عینیت علمی و نگرش دینی

عسگر دیرباز - عضو پژوهشکده حوزه و دانشگاه

پیش درآمد

در نیمه دوم قرن نوزدهم، دو نظر مهم درباره روش تحقیق علمی وجود داشت: نظر استوارت میل که معتقد به روش استقرائی و نظر ویلیام هیول که قائل به روش فرضی استنتاجی بود. در قرن بیستم این دو رای با اصلاحاتی به دو مکتب مبدل شد. مکتب پوزیتیویسم منطقی و مکتب عقلگرایی انتقادی. هر کدام از این مکاتب روش تحقیق خاصی برای علوم تجربی پیشنهاد می کردند که مستظهر به دیدگاهشان در باب میزان و چگونگی منطقی و عینی بودن فرآیند «شناخت » بود. روشن است که این پشتوانه، آن روشها را مدلل ساخته و امکان داوری در باب آنها را تامین می کرد. مکتب سوم در قرن بیستم مکتب «جامعه شناسی علم » بود که علم را محصول جامعه دانسته و تفاوت جوامع را منشا تفاوت محصولات علمی قلمداد می کرد که این نگرش هم روش تحقیق مقتضی خود را ارائه می کرد. این سه مکتب در این نظر متفق بودند که بین علوم طبیعی و اجتماعی تفاوت نوعی نیست لذا روش تحقیق یکسانی در هردو مورد قابل اعمال است. دو مکتب دیگر در نیمه دوم قرن بیستم سربرآوردند که قائل به تفکیک کامل روش شناسی علوم اجتماعی و علوم طبیعی بودند مکتب تفهمی و مکتب فرانکفورت. نقطه اشتراک این دو مکتب همان نکته یاد شده ولی نقطه افتراقشان این بود که در مکتب تفهمی، ماهیت و هویت رفتارهای انسانی تابع تلقی و نگاه فاعلان آن رفتارها با توجه به اعتبارات اجتماعی است; ولی به نظر مکتب فرانکفورت، مهم، تغییر جامعه و لذا داشتن هدف و روشهای متناسب با آن می باشد. این مکتب که به نئوماکسیست هم معروف است قائل به اختلاط کامل دانش و ارزش بوده (همانند مارکس) و روش تحقیق در علوم اجتماعی را تابع هدف عالم می داند. بررسی خاستگاه، بینانگذاران و افراد شاخص، نظریات عمده، پشتوانه ها و تاثیرات هر یک از این مکاتب کار این نوشته نیست. در این نوشته باختصار نگاهی بیرونی به مساله عینیت از دیدگاه اهم این مکاتب همراه با بررسی نقاط افتراق و اشتراکشان در این مساله شده است، در ابتدا معانی عینیت ذکر می شود.

معانی عینیت

برای واژه عینیت در این مباحث 3 معنی ذکر می شود: 1) مطابقت با واقع. بر این اساس وقتی معرفت در شکل قضیه ظاهر شود اگر آنچه را که در خارج حقیقتا جریان دارد معرفی کند معرفت عینی خواهد بود و اگر آنچه درباره خارج در قالب قضیه بیان می شود احساس درونی شخص و استنباط وی و آنچه در ذهنش جریان دارد باشد معرفت (به خارج) امری ذهنی و احیانا کاذب خواهد بود به نظر عده ای همچون کانت معرفت هم جنبه عینی دارد و هم جنبه ذهنی و قضیه مخلوطی از این دو جنبه است. اگر معرفت به صورت سازمان یافته و با روش معینی به دست آید مثلا با روش تجربی در آن صورت مطابقت با واقع در تکیه بر مشاهده و آزمایش و زدودن پیشداوریها و خواستهای شخصی نمودار خواهد شد. عینیت در این معنا در مورد معرفتهای علمی با مشکلاتی مواجه است مثل این که: 1. حاصل مشاهده و آزمایش قضیه شخصیه است و علم با قضیه کلیه سر و کار دارد. 2. در علم مفاهیم نظری هم وجود دارد که طبق تعریف، حاصل مشاهده و آزمایش نیست، لذا مطابقت با واقع در این مورد تفسیر جدیدی را می طلبد.

2) امکان داوری همگانی: اگر یافته های علمی دانشمند با شیوه ای به دست آمده باشد که امکان داشته باشد آن شیوه در دسترس همگان قرار گیرد گفته می شود آن «یافته » عینی است. این مهم نیست که دیگران هم به همان یافته دست یابند بلکه بایستی این امکان برای همه وجود داشته باشد که «اگر بخواهند در مسیری واقع شوند که دست یابی به آن یافته علمی را ممکن سازد» بتوانند در آن مسیر قرار گیرند. لذا وقتی یافته ای علمی می تواند مورد نقد و ایراد عرف اهل علم قرار گیرد و یا با مشاهده و آزمون ارزیابی و سنجش شود وجود این امکان اصطلاحا آن یافته را واجد صفت عینیت می کند. در مقابل اگر چنین امکانی برای یافته علمی وجود نداشته باشد هر چند ممکن است آن یافته به معنای اول عینی هم باشد، ولی عینی به معنی دوم نخواهد بود. با فراهم شدن داوری همگانی «ممکن است » به معنی اول عینیت برسیم هر چند ممکن است یافته ای امکان داوری همگانی داشته باشد، ولی مطابق واقع نبوده در نتیجه عینی به معنی اول نباشد. پس در عین حال که معنی دوم راهی است برای تشخیص معنی اول، ولی مستقل از آن است; زیرا ممکن است عینیت به معنی اول از یک نظر ممکن الحصول نباشد، اما معنی دوم در مورد یافته های علمی قابل طرح باشد. به هر حال کارآیی معنی دوم لزوما برای امکان احراز معنی اول نیست.

3) فراغ از ارزش و ایدئولوژی: اگر کسی بگوید «ارزشها شواهد تجربی را می آرایند» و یا «گزاره های مشاهدتی و پایه در علم مستند و مبتنی بر اجماع عالمان و ارزشهای اجتماعی است » آنگاه یافته های علمی در مطالعه پدیده واحد، توسط دانشمندان متعدد گرچه، همکار متفاوت خواهد بود. نقطه مقابل این نظر آنست که کسی بگوید روش علمی به گونه ای است که به طور آگاهانه در صورت اعمال درست و کامل اجازه تاثیر هیچ گونه ارزشداوری شخصی و خواستهای فردی را در یافته علمی نمی دهد. اگر چنین باشد این یافته علمی عینی خواهد بود; یعنی عاری از ارزش و ایدئولوژی. به میزانی که روش علمی اجازه دخالت و تاثیر این امور را بدهد آن یافته از عینیت فاصله خواهد گرفت. عاری بودن یافته علمی از ارزش و ایدئولوژی لزوما مقتضی مطابقت آن با واقع نخواهد بود، ولی اگر احراز شود که یافته ای علمی مطابق واقع است طبق نظر رایج مشخص می شود که ارزش و ایدئولوژی در آن «یافته » تاثیر و دخالت نداشته است. پس طبق نظر رایج تاثیر این عوامل مانع دست یابی به واقع می شود، اما نبودن تاثیر به معنی حتمی بودن مطابقت نخواهد بود. در نگاه بدوی می توان گفت که نسبت مستقیمی بین امکان داوری همگانی و فراغ از ارزش و ایدئولوژی وجود دارد مگر بنا به نظر کسانی که می گویند «بر افرادی که در یک فضا و الگوی علمی کار می کنند ارزشها و ایدئولوژی خاصی حاکم است که همگی عملا بر اساس آن مشی می کنند» چون در این فرض با این که این افراد در مورد یافته های علمی امکان داوری می یابند لکن در جریان داوری متاثر از ارزش و ایدئولوژی همان فضا و الگوی علمی می باشند. بعدا در این باره بحث خواهد شد.

عینیت از نگاه مکاتب فلسفه علم

برای این که فضای خاص این بحث فراهم شود بهتر است در جریان انظار اهم مکاتب موجود فلسفه علم قرار گیریم. درست است که عمر این مکاتب بیش از صد سال نیست و ممکن است پس از این، مکاتب بسیار مهمتری پدید آیند، ولی آشنایی با دیدگاهها و اختلافات آنها حداقل این فایده را دارد که از جزمگرایی و قضاوت عجولانه و یکجانبه پرهیز دهد. مطالعه مساله عینیت از نگاه مکاتب 1. پوزیتیویسم (استقراءگرایان); 2. پوپر;3. لاکاتوش; 4. کوهن; 5. مکتب تفهمی و مکتب نقدی محدود به ذکر انظار آنها به اختصار همراه با بیان اهم ادله هر کدام در پرتو همان سه معنای یاد شده خواهد بود.

عینیت از نگاه پوزیتیویسم و استقراءگرایان

در این مکتب روش علمی تجربی هم در مورد مشاهده و گردآوری و هم در مورد داوری در باب یافته های علمی جریان می یابد. به بیان چالمرز: «عینیت علم در تلقی استقراءگرایان از این واقعیت اخذ می شود که هم مشاهده و هم استدلال استقرایی، خود عینی هستند. صدق گزاره های مشاهدتی را هر مشاهده گری می تواند با به کارگیری حاسه های معمولی خود اثبات نماید. هیچ عنصر شخصی و ذهنی نباید اجازه دخالت پیدا کند. اعتبار گزاره های مشاهدتی که به نحو صحیحی به دست آیند بستگی به سلیقه، عقیده، امید و انتظارات مشاهده گر نخواهد داشت. همین مطلب بر استدلال استقرایی که به واسطه آن معرفت علمی از گزاره های مشاهدتی اخذ می شود صدق می کند. استقراء یا به شروط تصریح شده وفا می کند یا وفا نمی کند لیکن وفای به این شروط بستگی به عقیده شخصی کسی ندارد. اطمینان بخشی علم از مدعای استقراءگرایان درباره مشاهده و استقراء نتیجه می شود.» یافته علمی تجربی که ناشی از مشاهده و آزمایش باشد یک قضیه شخصیه خواهد بود. عینیت و صدق این قضیه عینیت به معنی مطابقت با واقع و امکان داوری همگانی همراه خودش است; یعنی از نگاه این مکتب یافته های حسی گزارشگر عین واقعیت هستند و همگان می توانند در این فرایند مشارکت کرده و نتیجه یکسانی بگیرند. برای تبدیل قضیه شخصیه به کلیه نیاز به استقراء هست; وقتی اعتبار استقراء از نظر این مکتب اثبات شده باشد به کمک آن یا شواهد عینی مکرر و متنوع از سنخ همان قضیه اول به دست می آید یا به دست نمی آید که در صورت نخست قضیه کلیه علمی اعتبار عینی خواهد یافت به سبب آنکه تک تک قضایای شخصیه عینی اند; استقراء هم که معتبر است، لذا عینیت آنها به قضیه کلی علمی هم سرایت خواهد کرد; یعنی اولا، قضیه کلیه مطابق واقع است و ثانیا، همگان می توانند این امر را احراز کنند و ثالثا، به خاطر این که قول فصل با نظر به شواهد مشخص می شود این امکان هست که اگر در مواردی سلیقه، عقیده، امید و انتظارات دانشمند دخالتی در یافته علمی داشته باشد این دخالت به مرور زمان به صفر برسد، لذا عینیت به معنی سوم هم محقق گردد. واضح است که در صورت دوم قضیه علمی شکل نخواهد گرفت.

اهم ایرادات مبنایی و بنایی به عینیت از نگاه پوزیتیویسم

با P فرق دارد آنگاه نمی تواند یافته حسی شخصی را عینی بداند چون این شخص ممکن است بگوید راهی برای پل زدن از حس می کنم که P به P وجود ندارد. بر این مبنا حس می کنم که P عینی نیست اگر چه یقین به آن وجود داشته باشد و P عینی است، اما راهی برای دسترسی به آن وجود ندارد. بر اساس این رای، عینی بودن قضایای حسی شخصی قابل احراز نخواهد بود و اگر عینیت قضیه کلی منوط به آن باشد وجهی برای احراز عینیت در علم نخواهیم یافت. لازمه استدلال مزبور آنست که گفته شود نمی دانیم بین حس می کنم که P با P تفاوتی وجود دارد یا نه، در این صورت می توان گفت وجه عدم تفاوت بین آن دو آنست که وقتی شرایطی مثل C که متناسب با قضیه P باشد فراهم بشود آن وقت حس می کنم که P با P یکسان خواهد بود. به هر حال یکسانی منطقا محکمتر از تفاوت داشتن است چون وقتی شرایط خاصی که متناسب با حس می کنم که P باشد فراهم گردد و موانع این امر مرتفع شود بین دو وضعیت متحیر خواهیم ماند: «حس می کنم که که P ، P است »«حس می کنم که P ، تفاوت دارد» در این صورت حس می کنم که P ، P است » نزد همگان و عقل، از تفاوت داشتن آن دو، محتمل تر است. توجیه دیگر در «یکسانی P با حس می کنم که P با P »آنست که گفته شود چنین قضیه ای گرچه بی دلیل است، اما بی اساس نیست چون با فرق گذاشتن بین دلیل (evident) یعنی گزاره ای که مبنای تایید گزاره دیگری می شود و اساس (ground) یعنی نوعی تجربه درونی که مبنای معقولیت پاره ای از باورهای پایه گردد، این یکسانی را مبتنی بر فرایندهای ادراکی یا ما قبل ادراکی «غالبا اعتمادپذیر» دانسته و بر همین مبنا «تجربه درونی غالبا اعتمادپذیر» را «اساس » قرار داده ایم. حال اگر بگوییم حس می کنم که P با P متفاوت است، آنگاه استقراءگرا بایستی مبنای دیگری برای تبیین عینیت در نظریات علمی ارائه کند، ولی اگر آن دو را یکسان بدانیم این نتیجه به دست می آید که حس می کنم که P همان P است، ولی آیا با قبول این معنا می توان مدعی عینیت در قضیه مشاهدتی آنگونه که استقراءگرا می گوید شد؟

را حس می کنیم آیا P را همان گونه که هست حس می کنیم یا فرآیند احساس کردن ما متاثر و راهنمایی شده با انتظارات، تجارب، نظریات و اطلاعات ما است. در بحث قبل فرض ما این بود که بتوانیم فرآیند حس کردن را به طور محض و خالص داشته باشیم آن وقت می خواستیم بدانیم فرآیند ناب حس کردن حاکی از عین واقع است یا بین عین واقع و حس کردن ناب تفاوت وجود دارد. الان محل سخن اینست که حس کردن ناب و محض داریم یا نه؟ نظر استقراءگرا همان طور که گذشت این بود که ما حس کردنمان می تواند به صورت محض و خالص باشد «اعتبار گزاره های مشاهدتی که به نحو صحیحی به دست آیند بستگی به سلیقه، عقیده، امید و انتظارات مشاهده گر نخواهد داشت » . نظر کانت اینست که حس کردن ناب نداریم هر یافته حسی زمانمند و مکان دار و به صورت جوهر برایمان درمی آید و زمان دار و مکان دار گشتن مهری است که ذهن ما بر یافته هایمان می زند. قول میانه و پرمدافع این است که «تجربه بصری (و به طور کلی حسی) که مشاهده گر هنگام نگاه کردن به شی ء دارد تا حدودی به تجارب گذشته، معرفت و انتظارات وی بستگی دارد» «متخصصانه دیدن به وسیله تلسکوپ یا میکروسکوپ نیاز به فراگیری دارد و رشته های نامنظم لکه های روشن و تیره که یک مبتدی مشاهده می کند با منظره مفصلی که مشاهده گر متبحر می تواند تمیز دهد تفاوت دارد. بر این اساس در عین حال که تصاویر فیزیکی منعکس بر شبکیه با آنچه دیده می شود ارتباط تنگاتنگی دارند لکن آنچه در نتیجه این عمل ادراک می شود به عوامل متعددی که اشاره شد بستگی دارد. در مواردی که تربیت فرهنگی، دانش، انتظارات و نظریات مشاهده کنندگان متقارب باشد حاصل عمل حس کردن نزدیک به هم خواهد بود» لذا بر این اساس و بر مبنای نظر کانت نمی توان گفت ما حس می کنم P را به صورت محض داشته باشیم، بلکه اگر این جمله به معنی ادراک می کنم P باشد ادراکی که سرآغاز آن حس باشد در اثناء کار متغیرهای متعددی بر آن اثر گذاشته و حاصل کار گزارش عین واقع نخواهد بود، لذا وقتی قضیه شخصیه حاکی از عین واقع نباشد، آنگاه قضیه کلیه ناشی از آن نیز واجد صفت عینیت نخواهد بود. در مورد قول میانه نباید از توجه به دو نکته غفلت کرد: 1) ادراک متخصصانه متشکل از ادراکات - طولی متعددی است که شخص غیر متخصص در مرتبه نخست ادراک، با متخصص شریک است، ولی در ادراکات بعدی که بیشتر جنبه تفسیری دارد شراکتی بین آنها وجود نخواهد داشت; زیرا متخصص به کمک تجارب پیشین و معلومات خود به این ادراکات نایل می شود. 2) بین گزاره های علمی و گزاره های عرفی تفاوت جدی وجود دارد. همان طور که مطابقت با واقع در گزاره های عرفی تبیین آسانی می طلبد تبیین ادراک و مشاهدات حسی هم سهل بوده فاقد پیچیدگی تبیین گزاره ها و نظریات علمی است، لذا بهره گرفتن از تجارب درونی و عمومی افراد برای پذیرش قول میانه موجه نمی نماید. هرچند شواهد و تجاربی که از کار متخصصان و دریافت آنان معمولا در این موارد ذکر می شود قابل مناقشه به نظر نمی رسد، اما همان طور که اشاره شد، داشتن یافته های حسی یکسان، در مواجهه با یک واقعیت برای افرادی که نظریات، تجارب، انتظارات و وضعیتهای یکسانی (یا مشابهی) دارند منافاتی با قول میانه مزبور نخواهد داشت و حتی می تواند مؤید آن هم باشد. لازمه پذیرش آن قول، قبول تاثیر نظریات و تجارب قبلی، انتظارات امیدها و وضعیت مشاهده گر در حاصل مشاهده و مدرک خواهد بود. بر این اساس اگر بخشی از انتظارات و امیدهای او را ناشی از ارزشها و ایدئولژی او بدانیم به طور غیر مستقیم تاثیر و دخالت عوامل اخیر در حاصل مشاهده غیر قابل انکار خواهد بود و بدین ترتیب عینیت به معنی سوم رخت برخواهد بست.

3. آنچه تا به حال گفته شد بیشتر مربوط به عینیت در مقام گردآوری بود; آیا همان طور که استقراءگرا مدعی است گزاره های علمی در مقام داوری هم داوری عینی می شوند؟ یعنی روش علمی که استقراءگرا مدعی آنست به گونه ای هست که در مقام داوری آنچه را که در متن واقع قرار دارد مورد ملاحظه و دست یابی قرار دهد یا نه؟ استقراءگرا می گفت که «وقتی صدق گزاره مشاهدتی با به کارگیری مستقیم حاسه اثبات شد; این صدق، به شرط فراهم بودن شرایط استقراء مجاز، به قوانین و نظریه هایی که ماخوذ از آنها هستند سرایت می کند و اصل استقراء این تسری را تضمین کرده است ». اگر استقراءگرا به کمک استقراء، اصل استقراء را مدلل کند که منجر به دور خواهد شد و اگر به کمک منطق بخواهد وجهی برای آن بیابد بایستی «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد» را جاری سازد. و چون یافتن مشابهت ذاتی بین افراد و تحدید شرایط لازم برای هر فرد از طریق تجربی کاری فراتر از توانایی آدمی است، لذا یقین موضوعی به این که استقراء در موردی پیاده شود به دست نمی آید. در نتیجه در گزاره های علمی با پیچیدگی خاصی که دارند تعیین مشابهت ذاتی و شرایط ضروری برای افراد به شیوه تجربی و لذا یافتن مصداق حکم الامثال ... ناممکن شده و راهی برای تعمیم عینیت یافته های حسی شخصی به قضایای کلی در دسترس نخواهد بود. امروزه با توجه به اشکالات هیوم و سایرین به اصل حجیت استقراء مساله عینیت در قضایای کلی علمی که مبتنی بر اعتبار استقراء باشد از پایه لرزان است. خلاصه آنکه نگاه استقراءگرایان و پوزیتیویستها به عینیت در علم دفاع معقولی نمی تواند داشته باشد هر چند سقم ادله آنان مستلزم انکار عینیت در علم به طور کلی نخواهد بود بر مدعی است که مبنای دیگری برای آن جستجو کند.

عینیت از نگاه پوپر

به نظر پوپر آزمایشها و گزاره های مشاهدتی نمی تواند صدق نظریه ای را نشان دهد، لذا پس از مشاهدات مکرر هم نمی توانیم بگوییم فلان نظریه صادق است، بلکه می توانیم امیدوار باشیم که خیر الموجودین است. بله آزمایش و مشاهده می توانند بطلان و کذب نظریه را روشن کنند چون با داشتن یک مورد نقض کلیت قضیه از اعتبار می افتد. نظریه هایی که بتوانند به طور بالقوه نقض پذیری بیشتری داشته باشند مادام که نقض نشده اند به نظریه هایی که کمتر واجد این خصیصه باشند ترجیح دارند. به نظر او گزاره علمی که فعلا برای اهل علم قابل قبول است پنج مرحله را پشت سر گذاشته تا بدین جا رسیده است: 1- مواجهه انسان با مشکل و مساله 2- تلاش برای ارائه راه حل 3- استخراج گزاره های تجربه پذیر که در اثبات و نفی راه حل دخیل باشند از متن راه حل 4- سعی در ابطال گزاره های تجربه پذیر 5- پذیرش راه حل به خاطر اینکه مشاهده و آزمایش نتوانسته گزاره های تجربه پذیر مستخرج از متن راه حل را باطل سازد. از مطالب ذکر شده بدست می آید که بنظر پوپر عینیت به معنی مطابقت با واقع قابل احراز و اثبات نیست، ولی وی عینیت به معنی امکان داوری (آزمون) همگانی را می پذیرد به گفته او: «مراد من از الفاظ عینی و ذهنی بی شباهت به مقصود کانت از آنها نیست. وی وصف عینیت را به معرفت علمی اطلاق می کند تا تصویب پذیر بودن آن را مستقل از وهم و پندار این و آن نشان دهد. در نزد وی دلیل عینی آن است که علی الاصول همه کس بتواند آن را بفهمد و امتحان کند. لیکن من معتقدم که تئوریهای علمی را به هیچ وجه نمی توان به تمام معنی تصویب یا اثبات کرد، اما آنها را تجربه پذیر می دانم از این رو به نظر من عینیت گزاره های علمی در این است که آزمودنشان برای همگان میسر است ». آیا عینیت به معنی سوم از نگاه پوپر امکان دارد؟ اگر چه لازمه موضع ابطال گرایی وی این است که گفته شود فراغ از ارزش و ایدئولوژی در گزاره علمی ممکن است، به لحاظ اینکه تیغ تیز آزمون و ابطال هر گونه ارزش و ایدئولوژی را به مرور درو کرده و از بین خواهد برد. لکن از تصریحات او به دست می آید که لااقل در مواردی پذیرش گزاره های مشاهدتی را به تصمیم و توافق افراد منوط کرده، لذا قراردادی بودن آنها و دخالت عنصر ذهنی را (از طریق تصمیم و توافق) به حیطه پذیرش و عدم پذیرش گزاره های پایه که در جایگاه رفیع داوری قرار می گیرند راه داده، لذا کلیت این فراغ عملا مخدوش گشته است. عین عبارت او چنین است: پذیرش گزاره های پایه منوط به توافق یا عزم عالمان به قبول آنهاست از این جهت گزاره های پایه از جنس مواضعات به حساب می آیند. اصولا توافق بر سر رد یا قبول گزاره های پایه، در اثناء کاربرد تئوریها حاصل می شود: بلکه نیل به توافق خود بخشی از کاربرد و امتحان هر تئوری است. توافق بر سر گزاره های پایه مانند دیگر افعال ارادی، فعلی است غایتدار که ملاحظات نظری بسیار مسیرش را رقم می زند. بر این اساس می توان گفت طبق عبارت یاد شده پذیرش یا عدم پذیرش گزاره ای به عنوان شاهدی برای ابطال یک نظریه بستگی به تصمیمات عرف اهل علم دارد و این تصمیمات ممکن است متاثر از ارزشها و ایدئولوژی و وابستگی های آنان باشد، لذا فراغ از ارزش و ایدئولوژی در یافته های علمی (لااقل در برخی موارد) مخدوش خواهد بود.

دو ایراد به عینیت از نگاه پوپر

به نظر چالمرز بخشی از ایرادات دامنه دار پوپر بر استقراءگرایان شامل مبنای خود وی نیز می شود. وقتی گزاره مشاهدتی و پایه از عینیتی قابل دفاع برخوردار نباشد و نشود اثبات کرد که چنین گزاره ای حاکی از عین واقعیت است چگونه در تعارض چنین گزاره مشاهدتی با نظریه ای، آن را ناقض نظریه به شمار آوریم. آیا محسوب نمودن گزاره مشاهدتی به عنوان نقضی برای یک نظریه فرع بر این نیست که آن را عینی و مورد یقین موضوعی قلمداد کرده باشیم؟ به قول او «منطق هیچگاه حکم نمی کند که در صورت تعارض نظریه با مشاهدات همیشه نظریه باید مردود شناخته شود می توان گزاره مشاهدتی خطاپذیر را رفض نموده نظریه خطاپذیر معارض با آن را اخذ کرد»، البته، این مطلب خود فرع بر این است که ابطال پذیری را ابطال بالفعل معنی کنیم اما اگر آن را ابطال پذیری بالقوه معنی کنیم، لازمه اش تعیین مصداق برای خودش نخواهد بود بلکه معیاری است که بایستی معیار بودن آن را مورد بررسی قرار دهیم هرچند در این صورت کارآیی عملی نداشته و به علاوه مورد استفاده های متفاوت قرار خواهد گرفت. ابطال پذیری از نگاه پوپر دو معنای متمایز دارد: 1. ابطال پذیر به عنوان اصطلاحی منطقی - فنی، که بر اساس آن می توان گفت ابطال پذیر علی الاصول، بر ارتباط منطقی میان نظریه مورد نظر و طبقه ای از گزاره های شالوده ای بنا شده است; 2. ابطال پذیر قابل اثبات. «من همیشه در این باره تاکید کرده ام که حتی یک نظریه که به معنای اول آشکارا ابطال پذیر می نماید هرگز ابطال پذیر به معنای دوم نیست. به همین دلیل بنابر قاعده تعبیر ابطال پذیر را به معنای اولی فنی به کار برده ام ». پوپر انکار نمی کند که ابطالی موجب پیشرفت علمی می شود که مورد قبول دانشمندان باشد و «غالبا مدتی دراز طول می کشد تا یک ابطال پذیرفته شود»، لذا بدوا به نظر می رسد آن ایراد چالمرز به پوپر قابل تجدید نظر باشد ولی کلام اخیر پوپر مستلزم مطلبی است که اعتبار معیار او را به عنوان معیار صرف هم کاهش می دهد; زیرا ابطال پذیری صرف نیست که تکلیف بقاء یا زوال نظریه را روشن می کند بلکه بحث و مناقشه عرف اهل علم و بالاخره پذیرش یک مورد به عنوان مبطل بالفعل یک نظریه است که آن را از صحنه علم (با فراهم آمدن شرایط دیگر) می راند، لذا معرفی ابطال پذیری به عنوان معیاری تام و مستقل از شناسنده با تعهد به روش تجربی در مواجهه با ابطال مقبول دانشمندان رنگ باخته و راه را برای دخالت و نفوذ انتظارات و امیدهای عرف اهل علم باز می کند و این هم منفذ دیگری است برای نفوذ ارزشها و ایدئولوژی در نظریات علمی و در نتیجه عدم تحقق عینیت به معنی سوم در دیدگاه پوپر. نتیجه آن که، معیار ابطال پذیری راه برای تاثیر متغیرهای ذهنی و روحی عرف اهل علم باز می کند. بدین ترتیب در مواجهه با تعارض گزاره مشاهدتی با نظریه، داوری در باب مهم و معنی دار شمردن این تعارض، یا حمل آن بر خطای در آزمایش یا تعارضی که برای آن بایستی تبیینی دست و پا کرد معبری برای ورود ارزشها و ایدئولوژی بوده و در این موارد نمی توان از معیار ابطال پذیری سود جست. مشکل دیگر که شاید به تنسیقات اولیه ابطال پذیری وارد باشد نوعی سهل انگاری در مدلل ساختن آن است. نظریه علمی واقعی، آن طور که چالمرز هم گفته از یک گزاره منفرد، مثل تمام قوها سفید هستند، تشکیل نمی شود که با پیدا کردن یک قوی سیاه آن را باطل کنیم و یا با امکان یافتن چنین قویی آن را ابطال پذیر بدانیم بلکه یک نظریه از مجموعه ای از گزاره های کلی تشکیل می شود، لذا آزمون آن هم بایستی شامل بررسی قوانین و نظریه های حاکم بر نحوه کارکرد ابزار و وسایل مورد استفاده در آن گردد و به تبع این موارد هم بایستی مشمول ابطال پذیری باشند، البته این تنسیق در مراحل بعدی تکمیل شده و شاید مثال ها برای ایضاح مطلب بوده باشد. پس مهمترین ایرادی که می توان بر ابطال پذیری و عینیت مستنتج از آن گرفت این است که وقتی ابطال پذیری عملا مورد استفاده قرار می گیرد که مورد توافق دانشمندان باشد و این امر به معنی دخالت عوامل غیر تجربی در فرآیند داوری نظریات علمی است و از این ناحیه عینیت به معنی سوم محقق نشده و عینیت به معنی دوم نسبت به معیارهایی مورد توافق قابل تحقق خواهد بود. هرچند پوپر عینیت علم را به معنی ایجابی قبول ندارد اما گویا تلویحا می خواهد به نحوی سلبی عینیتی برای علم فراهم آورد; یعنی روش تجربی با معیار ابطال پذیری مانع ورود متغیرهای غیر تجربی در محصولات علمی می شود، لذا حصاری بین روش تجربی و معتبر و غیر تجربی و غیر معتبر فراهم می آورد لکن معلوم شد که اگر ابطال پذیری بالقوه، مد نظر او بوده کاری به تعیین مصداق نداشته باشد و ظاهرا نظر او همین است تشخیص مصداق باطل بالفعل با توافق همگانی دانشمندان خواهد بود و روشن است که چنین توافقی محصول تجربه صرف نیست. به علاوه، قبلا گذشت که «قبول » گزاره ابطال پذیر نیز به تصمیمات و قراردادهای عرف اهل علم مربوط است و چه بسا چنین تصمیم و قراردادی نیز منفذی برای دخالت عوامل غیر تجربی باشد.

عینیت از نگاه لاکاتوش

نظریات لاکاتوش به عنوان تعلیقه و تکمله ای بر آراء پوپر تلقی می شود. تاکید بر تایید و توجه کمتر به ابطال و نگرش او به نظریه به عنوان ساختار منتظم، نه گزاره ای منفرد، از اهم ممیزات دیدگاه او می باشد. چالمرز سه دلیل بر تلقی نظریه به عنوان ساختار منتظم و تایید آن بدین ترتیب آورده است: 1. مطالعه در نظریات علمی این تلقی را تایید می کند; 2. مفاهیم بکار رفته درنظریه معنای دقیق خود را از تلقی نظریه بعنوان ساختار اخذ می کنند نه از تعریف با مفاهیم دیگر (مثلا دقت نسبی در معنای جرم ناشی از نقش مشخص و تعریف شده این مفهوم در نظریه دقیق و منتظم مکانیک نیوتنی است بر خلاف ابهام در مفهوم دموکراسی به خاطر ابهام در نظریاتی که این مفهوم در آنها ظاهر می شود) 3. اگر نظریه علمی بگونه ای انتظام یابد که حاوی سرنخها و توجیه هایی جهت چگونگی تحول و توسعه علم باشد به گونه ای که برنامه ای پژوهشی در اختیار بگذارد علم، چالاکتر پیشرفت خواهد کرد در اینجا خلاصه ای از دیدگاه او به منظور دریافت نگاهش به مساله عینیت آورده می شود: وقتی نظریات علمی جزئی از یک نظام گسترده تر و بخشی از سنت پژوهشی و به عنوان ساختار منتظم تلقی شوند با توجه به «تغییرات نظریه ها، مورد تجدید نظر قرار گرفتن و حذف و اضافه آنها» دانسته می شود که «سلسله مسائلی که سنت پژوهشی درصدد حل آنهاست و توفیق در این حل و رابطه مجموعه نظریات با مشاهدات تجربی » خط و جهت دهنده این تغییرات می باشند. بدینسان مثلا پیشرفت در ارائه نظریات به این معنی است که نظریه جدید برخی واقعیات غیر منتظره را پیش بینی کند و تایید آن پیش بینی به نوبه خود سبب پیشرفت تجربی گردد، لذا فرایند تغییر نظریات یا در حال پیشرفت است یا در حال زوال. فرایند تحول در نظریات از نظر لاکاتوش مبتنی بر «برنامه پژوهشی » است که از قواعد روش شناختی با رهنمودهای سلبی که مسیرهای نادرست پژوهش را نشان می دهد و با رهنمودهای ایجابی که مسیرهای مورد قبول را نشان می دهد تشکیل می شود. رهنمود سلبی اجازه بررسی و ابطال هسته سخت مفروضات اساسی برنامه پژوهش را به پشتوانه نوعی کمربند حفاظتی که شامل فرضهای کمکی و شرایط اولیه نظریه است نداده، فلذا این هسته، بخش غیر قابل رد برنامه پژوهشی است، اما رهنمود ایجابی، مجموعه نسبتا روشنی از آراء و اشارات درباره چگونگی تغییر و توسعه صور قابل رد برنامه پژوهشی را شامل می گردد و از آنجا که نظریه تنها در چارچوب برنامه پژوهشی متعلقش، قابل داوری است و چنین داوریی نیز به تشخیص «پیشرفت یا پسرفت تغییرات در کمربند حفاظتی » و «چگونگی ابداعات و پیش بینی های برنامه پژوهشی » وابسته می باشد; در نتیجه نظریه را (از جهت نظری و تجربی) تنها در درازمدت می توان مورد ارزیابی قرار داد، لذا برای تشخیص اعتبار یک نظریه عقلانیت لحظه ای وجود ندارد و این، یعنی وارد کردن بعد زمان در ارزیابی نظریه ها و تلقی شان به عنوان بخشی از سیستم گسترده تر که لازمه این امر، کاهش اهمیت ابطال در فرایند پژوهش علمی است. چون به مرور زمان در فرضیه های کمکی کمربند حفاظتی، به خاطر پشتیبانی از مجموعه نظریه های در حال تحول، تغییراتی صورت می گیرد، به همین خاطر فقط تعداد کمی از آزمونهای تجربی مهم و سرنوشت سازند. در ارزیابی نظریه ها آنچه به عنوان ابطال صورت می گیرد داوری در این باره است که آیا انتقال مساله ها و تغییر نظریه ها در جهت پیشرفت بوده یا پسرفت; یعنی آیا آنها واقعیات جدیدی را پیش بینی می کنند که برخی از آنها از طریق مشاهده تایید شده باشند یا نه. بر این مبنا آزمونها اغلب برای «پشتیبانی » از فرضیه های کمربند حفاظتی صورت می گیرد تا «ابطال » آنها; تعداد آزمونهای فیصله بخش اندک است و عقلانیت لحظه ای وجود ندارد.

دو مطلب در مکتب لاکاتوش برای بحث عینیت اهمیت دارد: 1. شیوه ارزیابی برنامه های پژوهشی; چگونه می توان یک برنامه پژوهشی را مورد ارزیابی قرار داد؟ آن طور که از عبارات یاد شده برمی آید آنچه در این مکتب مهم است جهت دهی به تحقیقات آتی است، به این خاطر بایستی برنامه پژوهشی واجد درجه ای از انسجام یا سازگاری درونی باشد که بتواند برنامه ای معین برای آن جهت دهی را طراحی کند، علاوه بر آن، برنامه پژوهشی بایستی فراهم کننده پیش بینی و کشف پدیدارهای بدیع نیز بشود. 2. از عبارات اخیر به دست می آید که طبق تبیین او برتری پیشینی و مطلق یک برنامه پژوهش را نسبت به رقیبش نمی توان مدعی شد. بلکه تواناییهای نسبی دو برنامه را فقط به مدد وقوف بعد از وقوع می توان مورد سنجش قرار داد.

دو ملاحظه در باب عینیت از نگاه لاکاتوش

1. وقتی درجه انسجام یا سازگاری درونی به عنوان یکی از معیارهای پیشرو و بهتر بودن یک برنامه پژوهش نسبت به برنامه های پژوهشی رقیب قلمداد شود اتکاء انحصاری به آزمون و پیش بینی بدیع و کامیاب از بین خواهد رفت گرچه التزام به انسجام و سازگاری درونی را شاید بشود به هر مکتب فلسفه علم نسبت داد، ولی عدم توجه به آن از سوی استقراءگرایان و پوپر نشانگر آن است که ارج و اهمیتی به این معیار نمی دادند و عامل مهم در عینیت گزاره و نظریه علمی را همان آزمون پذیری تجربی می دانستند، لذا انسجام و سازگاری درونی به عنوان یک معیار اساسی در باب عینیت نظریه علمی مد نظر لاکاتوش می باشد. این شرط بعضا به عنوان معیار منطقی اعتبار نظریه قلمداد شده است. نباید از یاد برد که کشف سازگاری و تشخیص درجه آن در نظریات علمی همیشه آسان نیست مخصوصا با توجه به دیدگاه لاکاتوش، که نظریات علمی را ساختار منتظم و به هم پیوسته می داند، اهمیت این معیار و صعوبت تشخیص آن بیشتر معلوم می گردد.

2. قبلا گذشت که رهنمود سلبی برنامه پژوهش اجازه بررسی و ابطال هسته سخت را نمی دهد; وقتی نظریه به عنوان ساختار منتظم تلقی شود و علاوه بر فرضهای اساسی واجد فرضهای کمکی و شرایط اولیه باشد ابطال پذیری می تواند نسبت به فرضهای اخیر اعمال گردد. در این صورت چه راهی برای داوری و انتخاب نسبت به هسته سخت وجود دارد؟ روشن است که طبق رای لاکاتوش با آزمون تجربی و معیار ابطال پذیری نمی توان این کار را انجام داد. ناگزیر امکان داوری همگانی از طریق معیارهای دیگری مثل سادگی، انسجام و سازگاری میسر خواهد بود و این گریزی است به پذیرفتن معیارهای غیر تجربی در باب عینیت در علم، بر این اساس داوری همگانی مترادف با تجربه پذیری همگانی نخواهد بود. خلاصه آن که می توان گفت رای لاکاتوش در مورد عینیت دو وجهه دارد: از طرفی با نظر به آزمون و ابطال پذیری فرضیات کمکی و شرایط اولیه (در مورد فرضیات) «تکیه بر شواهد و ملاک قرار دادن آنها به عنوان امری که داوری همگانی می پذیرد» مد نظر قرار می گیرد که در این صورت عینیت به معنی «امکان داوری همگانی و فراغ از ارزش و ایدئولوژی » زمینه پیدا می کند، زیرا وقتی همگان بتوانند در آزمون فرضیه شرکت کنند دخالت عناصر غیرتجربی به حداقل تقلیل خواهد یافت. از طرف دیگر با نظر به عدم ابطال مفروضات اساسی برنامه پژوهشی (هسته سخت) از طریق آزمون و امکان داوری توسط معیارهایی همچون سادگی، انسجام و سازگاری درونی که زمینه اعمال نظرها و تفاوت برداشتها را ایجاد می کند «عینیت به معنی مطابقت با واقع از بین رفته و راه برای دخالت عناصر ارزش و ایدئولوژیک هموار می شود مگر آنکه گفته شود: اعتبار معیارهای اخیر به لحاظ عینی بودن از اعتبار آزمون پذیری کمتر نیست چون گرچه اعمال این معیارها کشسان است لکن بالاخره مبنایی در متن واقعیت دارند; و بدین ترتیب می توانند توام با معیارهای دیگر مخصوصا اگر به نظریه به عنوان ساختار منتظم نگریسته شود برای کشف عینیت یک نظریه کمک کنند.

وجه اشتراک مهم سه مکتب یاد شده

از مطالعه مکاتب مهم رایج در فلسفه علم دانسته می شود که این مکاتب نسبت به سه مساله مهم دغدغه خاطر دارند: روش «تمیز علم از غیر علم »، «انتخاب نظریه » و «داوری در باب یک نظریه یا بین نظریات ». در اتخاذ موضع نسبت به این مسائل سه محور در نظرشان می باشد: نگاه دقیق به تاریخ علم و بعضا بازسازی عقلانی آن توجه به معیارهای منطقی عقلانی و به کارگیری آنها در تعیین تکلیف مسائل عنایت به وضعیت و حالات دانشمندان از نظر ذهنی روحی و اجتماعی و محیطی که در آن به سر می برند. همان طور که تا به حال معلوم شده هدف این نوشته بررسی و داوری در باب این مکاتب و اتخاذ موضع در باب آن مسائل نیست این کار از دستش هم برنمی آید، بلکه به عنوان ناظر درصدد یافتن جایگاه عینیت در این مکاتب است. مکاتبی که تا به حال معرفی شده اند در این جهت مهم مشترکند که همگی در صدد بوده اند تا معیاری کلی ارائه کنند که به کمک آن بشود وجه مرجحی بین نظریات مختلف علمی پیدا کرده و تواناییهای نسبی نظریه های رقیب را ارزیابی کرد. این معیار کلی و غیر تاریخی که تصمیمات و انتخابهای دانشمندان را یز راهنمایی کرده سبب گزینش یک نظریه شده و معیار عینیت و صدق آن نمی تواند باشد همان طور که گذشت از نظر استقراءگرایان «مقدار حصول تایید استقرایی یک نظریه از یافته های پذیرفته شده » و از نظر پوپر «میزان ابطال پذیری نظریه ابطال نشده » و از نظر لاکاتوش «روش شناسی برنامه های پژوهشی » است. درباره هر یک از این معیارها دو مقام را بایستی از یکدیگر تفکیک کرد: مقام معیار بودن و مقام تطبیق آن بر موارد (مصداق یابی). در مقام اول، توصیفی یا توصیه ای دانستن فلسفه علم، میزان و چگونگی توجه به تاریخ علم و مرجع دانستن آن به عنوان یک داور و میزان و کیفیت استفاده از معیارهای منطقی عقلانی در فلسفه علم با توجه به مبادی و لوازم اتخاذ هر یک از این مواضع، طیف وسیعی را می تواند تشکیل دهد که یک کرانه آن پوزیتیویست منطقی و کرانه دیگرش فایرابند آنارشیست است. قدر مسلم در این مقام آن است که نبایستی به شواهد تجربی بی اعتنا بود. در عین حال بایستی توجه داشت که معیارها و روشهای تجربی سخن اول و آخر را نمی زنند. این طور نیست که عینیت تنها و دائر مدار تبعیت از شواهد تجربی بوده باشد، لذا به مجموعه ای از معیارها همچون سازگاری درونی، توافق با اصول مسلم علمی و عقلی و سادگی بایستی به عنوان معیار عینیت توجه کرد و همین مقدار برای کسی که می خواهد معرفت های دیگری را در کنار علم نشانده از آنها هم با صفت عینیت استفاده ببرد ارزش کمی ندارد. در مقام دوم میدان فراختر است، زیرا امکان این هست که در تطبیق معیار بر مورد، بین دانشمندان، تفاوتهای زیادی به لحاظ تفاوت ذهنیتها و نگرشها پیش بیاید و یا آنکه نظریه ای از جهت عینیت (به معنی مطابقت با واقع) از رقیب خود بهتر باشد در حالی که هیچ فرد یا گروهی درباره آن این گونه قضاوت ننماید. به نظر می رسد که این امر در باب معیارهای عقلی عینیت در مقایسه با معیارهای تجربی آن کمتر پیش بیاید; یعنی تفاوتها در تطبیق معیار بر مورد در معیارهای تجربی بیش از تفاوتها در همین ناحیه معیارهای عقلی باشد.

عینیت از نگاه کوهن

کوهن با طرح پارادیم و شمردن ویژگیهایی مانند «سلطه پارادایمها بر علم مفهوم متعارف » و «وقوع انقلاب علمی در پرتو تغییر پارادایمها» برای آن بر تبعیت مشاهدات و معیارها(ی داوری بین نظریات علمی) از پارادایمها اصرار می ورزد. از نظر او زبان مشاهده بی طرف وجود نداشته پارادایم ها سبب می شوند دانشمندان جهان را به شکل خاصی ببینند، لذا دانشمندان پیرو پارادایمهای مختلف اطلاعات و داده های کاملا متفاوتی را گردآوری کرده و مطالبی که برای یک گروه بسیار مهم است برای گروه دیگر امری فرعی و فاقد اهمیت خواهد بود. وقتی معیارهای داوری هم مانند مشاهدات تابع پارادایمها باشند ملاکی عینی و بیرونی که بر اساس آن بتوان یکی از آنها را انتخاب کرد وجود نخواهد داشت. گرچه در چارچوب یک پارادایم بتوان نظریه ها را ارزیابی کرد، ولی جای معیاری عینی برای ارزیابی پارادایمها خالی خواهد بود. وقتی سرنوشت مشاهدات و شواهد در دست پارادایمها بوده دو پارادایم متفاوت یک مشاهده را دو گونه تلقی کنند داوری بین نظریات و اعتبارسنجی یک نظریه از طریق آزمون و مشاهده به داوری بین پارادایمها وابسته و منتقل خواهد شد. حال اگر پارادایمها قیاس ناپذیر باشند در این صورت معیارهایی مثل سادگی، سازگاری درونی و سازگاری با نظریه های رایج نیز به انحاء متفاوتی مورد بهره برداری قرار گرفته و درجات اهمیت متفاوتی برای افراد زیر مجموعه پارادایمهای متفاوت خواهد داشت. ملاحظه می شود که بر اساس رای کوهن دیگر جایی برای عینیت نمی ماند. وقتی پارادایمها چنان سلطه ای بر عرف اهل علم داشته باشند که آنها را در یافتن شواهد و شاهد بودن آنها متاثر سازند چگونه می توان علم و نظریات علمی را واجد خصیصه عینیت دانست. از این نگاه، مطابقت با واقع هیچگاه به دست نخواهد آمد ارزشها و ایدئولوژی به نحو کامل در داوری بین نظریات دخالت کرده امکان داوری همگانی بین افراد پیرو دو پارادایم از بین خواهد رفت. بله بین افراد پیرو پارادایم واحد امکان داوری همگانی (نه صرفا با معیار آزمون پذیری) وجود خواهد داشت اما این داوری در مقایسه با داوری افرادی که پیرو پارادایم دیگری هستند تعمیم پذیری را از دست داده هیچگاه قول فصل حتی به صورت ابطال یک نظریه از خود ناحیه پیروان پارادایمهای مختلف به وقوع نخواهد پیوست.

ایراد به رای کوهن

مطالب زیادی در انتقاد از رای کوهن ارائه شده است که فقط به یک مورد از آنها اشاره می شود: باربور این نظر کوهن را قبول دارد که «داده ها گرانبار از نظریه اند» و «نظریه های کلان در برابر ابطال شدیدا مقاومت می کنند» و «برای گزینش یکی از پارادایمهای رقیب قاعده ای وجود ندارد»، ولی گوشزد می کند که بالاخره پاره ای «معیارهای مستقل از پارادایمها» برای ارزیابی وجود دارند به دلیل اینکه بی مهری به پارادایم رایج، همیشه به دنبال قضاوت دانشمندان درباره ناهنجاریها، ناسازگاریها و مسائلی که در چارچوب آن پارادایم حل نشده اند و توجه به وعده هایی که برنامه پژوهشی جدید می دهد رخ می نماید، لذا شرکت در جریان داوری همراه با پذیرش سنت متداول برای ارزیابی در عرف اهل علم امکان داوری همگانی را میسر می سازد». می توان این نکته را هم افزود که معیارهایی چون خضوع در برابر شواهد و مدارک، سادگی و انسجام به عنوان معیارهای مورد پذیرش دانشمندان حتی در برخی پارادایمهای متفاوت مبین توافق آنان بر معتبر بودن چنین معیارهایی است، اما به نظر نمی رسد تکیه گاه اصلی سخن کوهن در این بخش (یعنی ارائه معیار صرف) باشد بلکه وی می خواهد بگوید در مقام تطبیق این معیارها بر مصادیق و استفاده آنها اختلاف زیادی پیش می آید. پس نمی توان پذیرفت که بین پیروان پارادایمهای مختلف نقاط اشتراکی از نظر داشتن معیاری همگانی وجود نداشته باشد; زیرا تاریخ علم ناقض عدم اشتراک است بله همسان اندیشی پیروان یک پارادایم در مقایسه با پیروان دو پارادایم بیشتر است نه اینکه پیروان پارادایمهای مختلف اصلا زبان یکدیگر را هم متوجه نشوند چون بالاخره وارد تعاطی شده نظریات یکدیگر را مورد بررسی و نقد قرار می دهند. اگر واقعا دو پارادایم قیاس ناپذیر بودند نمی توانستند ناسازگار باشند; زیرا برای آنکه بتوان دو پارادایم را رقیب خواند لازم است آن دو حداقل بر یک پدیده مشترک قابل اطلاق باشند و برای توصیف این موضوع واحد محمولهای مشابهی بکار گیرند.

اهمیت معیارهای غیر تجربی عینیت

با این که رای کوهن در باب داوری و انتخاب بین نظریات زیاد مورد انتقاد قرار گرفته است، ولی در عین حال این انتقادها زمینه ای برای توجه به معیارهای غیر تجربی عینیت فراهم کرده اند در این زمینه چند نکته قابل توجه است: 1. در مراحل اولیه ای که یک نظریه کلان مطرح می شود معیارهای تجربی نقشی ایفا نمی کنند بلکه سادگی و سازگاری است که به عنوان معیارهایی برای سنجش اعتبار و عینیت نظریه دست به کار می شوند. 2. نظریه ها و برنامه ها نه اثبات می شوند و نه ابطال بلکه به وسیله معیارهای گوناگون مورد ارزیابی قرار می گیرند. در این وضعیت ارزیابی عملا یک قضاوت شخصی است شبیه کار قاضی در محاکمه ای دشوار که شواهد را سبک و سنگین می کند. 3. دانشمندان پاره ای تعهدات وجودشناختی هم دارند (لاکاتوش می گوید دانشمندان صرفا تعهدات روش شناختی دارند، مثلا کسانی که شاهد موفقیت مکانیک نیوتنی بودند آن را نمونه ای شاخص برای نظریه پردازی به شمار آورده مقولات و مفاهیم مندرج در آن را حاکی از ذرات سازنده عالم دانستند. این نظریه مفروضاتی در زمینه نظم، علیت، تاثیر از راه دور نیز داشت). با تامل در این نکات می توان گفت روش تجربی در مرتبه دوم و بعد از معیارهای غیر تجربی برای تعیین عینیت در نظریات علمی قرار دارد. در عین حال که توجه به شواهد و مدارک لازم است، ولی ارزیابی آنها، به عوامل متعدد عقیدتی، ذهنی، روانی، محیطی و اجتماعی ارتباط پیدا می کند گرچه در نهایت فیلتر مهم عینیت همان مجرای شواهد و توجه به آنهاست، ولی شاهد دانستن یک شاهد و تعیین اعتبار آن و میزان و چگونگی تاثیر آن در تایید یا رد یک نظریه تابع معیارهای عقلانی است.

5- رای مکتب انتقادی در باب عینیت

پیش از طرح نگاه مکتب انتقادی به عینیت لازم است مقدمه ای ذکر شود: علوم انسانی تجربی در یکی دو قرن اخیر همواره درصدد بوده اند از روش تجربی جاری در علوم طبیعی بهره بگیرند، ولی آیا علوم انسانی یا اجتماعی از حیث روش شناسی مانند علوم طبیعی اند؟ دو رای در اینجا وجود دارد: رای نخست آن است که این علوم از حیث روش شناسی یکسانند، البته این رای به دو گونه تقریر یافته است: الف) می توان با روش شناسی علوم طبیعی به تحقیق در پدیده های اجتماعی پرداخت. ب) بایستی با روش شناسی علوم طبیعی به تحقیق در پدیده های اجتماعی پرداخت. بطور معمول ضابطه های «آزمون پذیری تجربی، هماهنگی منطقی و التزام به فرایندهای همگانی نقد و ارزیابی معتقدات » هسته مرکزی روش شناسی علوم طبیعی قلمداد شده است (البته این عناصر مجموعه ضوابط است با اختلاف نظرهایی که هر مکتب در باب پذیرش یا رد یا تاویل هر کدام یا مجموعشان دارد) اگر تقریر (الف) ادعا شود تباینی بین این ضوابط و آن تقریر وجود نخواهد داشت، اما اگر بر تقریر (ب) اصرار شود و علاوه بر هسته مرکزی، برای روش شناسی علوم اجتماعی نیز خصایصی همچون «1. نظریه توصیف کننده قانون طبیعت است; 2. نظریه پیش بینی کننده است; 3. پیش بینی تقویت کننده نظریه است; 4. نظریه از مکانیسم های نامحسوس برای تبیین امور محسوس کمک می گیرد; 5. معرفت علمی به هیئت نظام متحد قیاسی از نظریه ها درمی آید; 6. در نظریه پردازی به نظریه جامع و واحدی نیاز است که تمام پدیده های یک عرصه خاص را تبیین کند» که در علوم طبیعی مطرحند، مد نظر قرار گیرد، با توجه به این که تقریبا هیچیک از خصایص یاد شده به صورت کامل و آن طور که در علوم طبیعی وجود دارد در علوم اجتماعی جاری نیست در آن صورت تقریر دوم با علوم اجتماعی سازگار نخواهد بود. نتیجه آنکه در تقریر (الف) رای نخست می توان ضوابط اصلی روش شناسی علوم طبیعی را مد نظر قرار داده بر اساس آنها به تحقیق در علوم اجتماعی پرداخت و بدین ترتیب از عینیت آنها دفاع کرد. حال آیا در تمامی علوم اجتماعی می توان به این مقدار ملتزم شد؟ به طوری که خواهد آمد مدعای اصلی مکتب انتقادی آن است که موضوع علوم اجتماعی با موضوع علوم طبیعی متفاوت بوده هر کدام از این علوم، روش شناسی خاص خود را دارد، لذا بر اساس اصول این مکتب عینیت در علم اجتماعی وجود ندارد. رای مشهور آن است که در خیلی موارد می توان ضوابط اصلی روش شناسی علوم طبیعی را در تمامی علوم اجتماعی جاری دانست و بدین ترتیب: اولا علوم اجتماعی هم می باید تبیینهای علی از پدیده های اجتماعی به دست دهند (آنگونه که علوم طبیعی این کار را انجام می دهند) و ثانیا این تبیینها باید ریشه در تحلیل شرایط فاعلیت فاعلان داشته باشند و ثالثا نظریه های اجتماعی برای حذف تبیینهای رقیب می باید موید به تاییدات تجربی باشند. طبق رای مشهور چون پدیده های اجتماعی ذاتا متنوع و پراکنده اند در آنها هم، نظمهای طرح دار دیده می شود و هم، ابداعات خلاقانه گرچه خود نظمها هم به نوبه خود معلول علل متفاوتی همچون عقلانیت فردی، روانشناسی متغیر فردی، خواص ساختاری نهادهای اجتماعی، عواقب ناخواسته سیاستهای اجتماعی و تفاعل میان فرهنگ و سیاست و اقتصاد می باشند، لذا همان هسته مرکزی هم به صورت کشسان همراه با تبیینهای تفسیری بایستی مد نظر قرار گیرد. در رای دوم گفته می شود موضوع علوم اجتماعی افعال معنادار انسانی و روش در آنها روش تفسیری، است (دیدگاه اساسی مکتب تفهمی). بر اساس تحقیق این رای تفاوت روش، ناشی از تفاوت در موضوع است این تفاوت را می توان به اختصار در پنج بند بیان کرد: 1 . پدیده های اجتماعی قائم به معنایی هستند که فاعلان بدانها می دهند; 2. تبیین این پدیده ها تنها از راه کشف تاویلی معنای آنها یعنی تفسیرشان میسر است; 3. ارزیابی تفسیرها دو راه دارد: بررسی سازگاری درونی آنها، موافقتشان باافعال و اقوال فاعلان; 4. تبیین علی، جایی در علوم اجتماعی ندارد; 5. نظم استقرایی و پیش بینی نیز جایی در علوم اجتماعی ندارد. گفته شده است به لحاظ تنوع تحقیق در علوم اجتماعی عملا با طیفی از الگوهای تبیینی روبرو هستیم که از تفسیر افعال معنادار گرفته تا تحلیل اشکال مختلف علوم اجتماعی همه را شامل می شود، لذا نمی توان روش تفسیری و رای دوم را به طور انحصاری تنها شیوه عینی و موفق در علوم اجتماعی دانست. اگر در رای دوم هم تقریر غیر حادی همچون تقریر الف در رای نخست از جدایی موضوع و روش علوم اجتماعی از علوم طبیعی داشته باشیم به واقعیت نزدیکتر بوده با تقریر الف رای نخست منافاتی پیدا نکرده هر دو به کمک یکدیگر می توانند ابعاد مختلف پدیده های اجتماعی را منکشف سازند. بر اساس تقریر غیر حاد آیا علم اجتماعی تفسیری تجربی می تواند واجد صفت عینیت باشد؟ اشکال شده است که چنین علمی نمی تواند عینی باشد; زیرا داده های تجربی که قرینه یک فرضیه واقع می شوند می باید، اولا، منطقا مستقل از آن فرضیه باشند و ثانیا، همگی باید مشهود و محسوس باشند و با این حساب داده های تفسیر معناکاوانه از هر دو جهت اشکال دارند. چون از طرفی ما به رفتار فاعل اسناد معنی داده و از طرف دیگر همان معنا را قرینه ای برای نظریه ای در باب نیت و مراد فاعل به کار می گیریم به علاوه چون معانی، غیرمحسوسند، لذا داده های حاکی از رفتار معنادار ناقصند. جوابی که به این اشکال داده شده این است که حتی در علوم طبیعی هم شاهد دانستن شواهد در پرتو نظریه ها قوام می یابد و این امر مانع از اخذ امر محسوس به عنوان قرینه و شاهد نمی شود، لذا علم اجتماعی تفسیری هم می تواند برای فرضیات تفسیری خود مؤیدات تجربی آورده و از مشاهداتی مدد بجوید که مسبوق به این فرضند که «می توانیم برخی از معانی رفتار فاعلان را درک کنیم ». در هر حال ضرر دورتفسیری (جدا نبودن مشاهده و تفسیر معنا) برای اعتبار علم اجتماعی تفسیری از ضرر دور نظریه و شاهد داشتن شواهد در پرتو نظریات برای اعتبار علم طبیعی اگر کمتر نباشد بیشتر نیست. پس علم اجتماعی تفسیری به خاطر التزام به ارائه قرائن کافی برای مدعیان خود می تواند عینی باشد. مؤید این پاسخ آن است که در علوم اجتماعی همان طور که از اعتقادات مردم درباره وضع روحی و ذهنی خودشان بحث می شود از معتقدات آنان درباره لوازم و توابع خارجی اعمال یکدیگر و نتایج عملی نقشهایی که در جامعه به عهده دارند نیز گفتگو به میان می آید و این معتقدات یقینا با رویدادهای عینی واقعی قابل تزاحم است، لذا نظریه های علوم اجتماعی نیز از هجوم واقعیت ها تاثیر پذیرفته و ذهنی صرف نیستند. براساس تقریر غیرحاد در هر دو رای همان مشکلاتی که در باب احراز مطابقت با واقع در نظریات علوم طبیعی وجود داشت در نظریات علوم اجتماعی هم برقرار خواهد بود و همانطور که در علوم طبیعی می توان از داوری همگانی به عنوان مهمترین و عملی ترین معیار عینیت یاد کرد در علوم اجتماعی نیز قضیه از همین قرار خواهد بود. نهایتا همان طور که در علوم طبیعی ارزشها و ایدئولوژی عالم بی تاثیر در داوری بین نظریات نخواهد بود در علوم اجتماعی هم همین تاثیر وجود خواهد داشت، البته، مشکل اساسی مساله عینیت تعیین مرز دقیق میان عینیت و ذهنیت در علوم است، ولی آنچه فعلا برای این نوشته اهمیت دارد شکستن انحصار وابستگی عینیت به آزمون تجربی و توجه به تقدم معیارهای عقلانی برای عینیت بخشیدن به نظریات علمی است. به عبارت دیگر درست است که در تمامی علوم مدارک و شواهد عینی است که محور عینیت را تشکیل می دهد، اما تمامی مدارک و شواهد از کانال ذهن عالم و انتظارات و امیدها و وضعیت و تجارب او می گذرند، لذا در عین حال که حرف اول و آخر با شواهد و مدارک است، اما سخن میانی از آن ذهن عالم و سنت رایج در عرف اهل علم است. بعد از این مقدمه طولانی گوییم که مکتب انتقادی قائل به تقریر حاد نظریه دوم است; یعنی از نظر این مکتب موضوع و روش علوم اجتماعی با علوم طبیعی کاملا متفاوت بوده، لذا معیار عینیت در هر کدام متفاوت از دیگری خواهد بود. از نظر این مکتب، عینیت تابع روش و روش تابع هدف می باشد. اگر هدف عالم پیش بینی و مهار باشد روش تحقیق تجربی تحلیلی بوده عینیت یافته ها، در صورت مطابقتشان با عالم خارج، خواهد بود و اگر هدف فهم و درک باشد روش تفسیری مناسب بوده عینیت یافته ها به معنی مطابقت با اجماع عالمان می شود و اگر هدف رهایی باشد روش دیالکتیکی خواهد بود، در صورتی که موضوعی که قرار است رهایی و دگرگونی در آن رخ نماید واجد وضعیت جدید شده یا رهایی یابد، هدف محقق شده است و عینیت به هیچ معنایی، وجود نخواهد داشت. آیا می شود در باب هر موضوعی هر یک از این اهداف را داشت و خود موضوع فی نفسه لا اقتضاء نسبت به هدف است یا این که برخی موضوعات تناسب ذاتی با برخی اهداف دارند؟ یک تصور آنست که در باب هر موضوع نمی توان هر هدفی اشت بلکه در باب انسان فقط می توان هدف فهم و درک و در باب طبیعت هدف پیش بینی و مهار را داشت، اما به نظر مکتب انتقادی در هر موضوعی می توان تک تک اهداف را داشته و در نتیجه تمام روشها را به کار برد. البته، باید توجه داشت که هدف یک عامل بسیط نیست بلکه تعلق خاطر عالم نیز از اجزاء هدف است. لذا از نظر هابرماس تعلق خاطر عالم، هدف عالم را تعیین کرده و آن نیز به نوبه خود روش و معیار عینیت را مشخص می سازد. نکته دوم در این مکتب توجه آن به نقد جمعی است. از نظر هابرماس علم وقتی علم است که در اختیار همگان قرار گرفته و با نگاه ابطالی به آن توجه کرده و درصدد انتقاد برآیند در آن صورت است که عینیت محقق خواهد شد بلکه می توان گفت از نظر این مکتب نفس نقد و انتقاد به معنای عینیت است نه موجب و طریقی برای آن. لذا انتخاب مبانی و گزاره های پایه و شاهد دانستن شواهد و قرائن امری جمعی است. بر پیشانی وقایع خاصی نوشته نشده که اینها شواهد یک نظریه اند بلکه اخذ یک واقعه به عنوان شاهد اعتبار بخشیدن یا نبخشیدن به آن تماما امری جمعی بوده به اجماع عالمان بستگی خواهد داشت، لذا هر چه امکان انتقاد اهل علم نسبت به نظریه ای بیشتر باشد آن نظریه عینی تر خواهد بود و عینیت امری است مشکک و ذو مراتب. ملاحظه می شود که طبق رای مکتب انتقادی واقع مرجع متعین و مشخصی نیست، لذا آزمون و مشاهده از عینک هر دانشمند معنا و جایگاه خاصی داشته به طور کلی مطابقت با واقع لفظی بی محتوی خواهد بود از طرف دیگر بنیان دانش، ارزشها و تعلقات و اهداف عالم بوده هیچ روشی به عنوان روشی همگانی زمینه داوری مشترک را فراهم نخواهد کرده بله، انتقادپذیری جمعی معنا و ماهیتی یکسان با عینیت داشته و سنت نقد جمعی رویه دیگر سکه عینیت را تشکیل خواهد داد. بدین ترتیب دانش با ارزش به طور صددرصد آمیخته شده نقادان هم با حفظ این امتزاج کامل و تعهد نسبت به آن کار خود را انجام خواهند داد.

ایراد به نگاه مکتب انتقادی به عینیت

می توان گفت نظرگاه مکتب انتقادی در علوم اجتماعی نظیر مکتب کوهن و حتی فایرابند در علوم طبیعی است و ایرادات وارد بر همان مکتب بر این هم وارد است. درست است که بر پیشانی وقایع نوشته نشده که کدام شاهد (بر چه چیزی) هستند یا نیستند اما روش علمی ای که عالمان ملتزم به آن هستند آنان را ملزم می کند که در محدوده تجارب مشترکی که دارند و آموزشهای یکسانی که دیده اند به حوزه معینی از وقایع نظر داشته و شواهد را در همان حدود بیابند. به علاوه، همین خضوع در برابر روش معیارهای مشترکی برای انتقاد در اختیار دانشمندان گذاشته و وفاق در داوری خواهند داشت. ادامه سنت انتقاد به پیراستن نظریات از تاثیرات پیشداوریها و ارزشهای غیر مصرح عالمان کمک کرده در نهایت می توان عینیت را از نقطه مقابل آن شفافتر و روشنتر دریافت و بالاخره ملاحظات عملی عالمان در کنار توجهات علمیشان در علوم اجتماعی اهداف کلی و مشترک را مشخص کرده برای تشخیص وسائل نیل به این اهداف، تلاش همگانی صورت خواهد گرفت. بدین ترتیب می توان مدعی عینیت در علوم اجتماعی شد هر چند احراز آن به مراتب مشکل تر و پیچیده تر از علوم طبیعی خواهد بود.

عینیت در دین

گفته شد که عینیت در علم مسبوق به این فرض است که ذهن واقعیت را بی کم و کاست دریافت کند و از آنجا که با تعهد به روش تجربی راهی برای احراز این دریافت وجود ندارد، لذا ادعای عینیت به معنی مطابقت نظریات و یافته ها با واقع قابل اثبات نخواهد بود. در عین حال عینیت به معنی امکان داوری همگانی و آزمون نظریات توسط عرف اهل علم، نظریات و یافته های علمی را از محصولات خیال پردازی متمایز می سازد. وقتی این مطلب را همه دانشمندان پذیرفته باشند که حاصل کارشان بایستی قابل عرضه به همکارانشان بوده آنها مجاز بلکه موظف به بررسی و نقد آنها هستند آنچه پس از این نقادیها باقی می ماند به عنوان نظریه و یافته علمی (و نه لزوما مطابق واقع) مقبول واقع شده واجد صفت عینیت می گردد، ولی با این همه خطر دیگری در کمین نظریات علمی قرار داشت و آن دخالت اوضاع و احوال ذهنی و روحی عرف اهل علم و آنان از محیط اجتماعی و وابستگیهایشان به عوامل گوناگون در تاثرات نظریه علمی بود. گفته شد که دانشمند مثل بقیه افراد، نمی تواند خود را از دست اینها رها سازد، ولی تصریح به ارزشها و ذهنیات مواضع را شفاف نموده و امکان داوری همگانی در باب آنها را فراهم می آورد. حال بحث در این است که آیا در گزاره های دینی هم می توان مدعی عینیت شد؟ عینیت در این باب چه معنایی می تواند داشته باشد؟ آیا هر سه معنای عینیت قابل بحث در این قسمت نیز هست یا نه؟

نحوه و میزان عینیت در دین

به عنوان مقدمه بایستی یادآور شد که روش متعارف بدست آوردن اطلاعات منتظم، عقل، تجربه و شهود است (فعلا روش شهودی محل نظر نیست). ابزار عقل استدلال و برهان قیاسی و ابزار تجربه مشاهده و آزمایش و بدست آوردن شواهد له یا علیه فرضیه است خصیصه مشترک این طرق این است که اختیاری و قابل تعلیم و تعلم همگانی است. هر کسی می تواند با پیمودن این مسیر واجد آن توانایی گردد که با روش عقلی و یا با روش تجربی اطلاعات منتظمی درباره یک پدیده بدست آورد. معتقدین به ادیان الهی مخصوصا اسلام راه دیگری نیز برای دست یابی به اطلاعات و معارف دارند. بر اساس این راه، انسانی که شایستگیهای خاص دارد از طرف خداوند متعال و به خواست او مورد خطاب (بی واسطه یا باواسطه) واقع شده و معارفی در اختیار او قرار می گیرد. آن انسان شایسته در: 1- تلقی 2- حفظ و 3- ارائه این معارف مصون از هر گونه خطا و اشتباهی بوده آنها را بی کم و کاست به بشر عرضه می کند.این که چه کسی مورد خطاب قرار بگیرد و چگونگی انتقال معارف، به دست خداوند است. اعتقاد پیروان ادیان الهی این است که این معارف 1- از طرف خداوند است 2- ناظر به حقایق و واقعیتهاست و 3- بشر می تواند آنها را همانگونه که مراد و خواست خداوند و آن انسان شایسته بوده دریافت نماید. مفاد بند دوم این است که معارف دینی افسانه های مفیدی نیستند که برای تامین غرض خاصی از طرف خداوند جعل شده باشند بلکه گزارش واقع هستند بر خلاف نظر کسانی که می گویند معارف دینی مثل مطالب کتاب کلیله و دمنه است که جعلی بوده، اما برای اهداف معینی بسیار مفیدند. مفاد بند سوم آن است که بشر این توانایی را دارد که آن معارف را همانگونه که هستند دریابد. البته این به معنای آن نیست که تمام دریافته های بشر کاملا مطابق با مفاد معارف دینی است بلکه از آن طرف، به این معنی است که یقینا دریافت معارف توسط بشر به گونه ای است که در مواردی دریافتها کاملا منطبق و مطابق با آنچه مراد خداوند و انسان شایسته (پیامبر) بوده می باشد. به عبارت دیگر معارفی در دین وجود دارد که می توان درباره آنها گفت: «دریافت همه افراد بشر کسانی که اهلیت دریافت را دارند برابر است با عین مفاد واقعی آن معارف ». بله در برخی موارد هم دریافت بشر از معارف ممکن است کاملا منطبق با مفاد واقعی آن معارف نباشد، ولی در عین حال از منظر تمام دریافت کنندگان مادام که به اشتباه خود پی نبرده اند آنچه دریافت می کنند عین واقع همان معارف است. پس می توان گفت که از نظر انطباق معارف دینی با واقعیتها و حقایق هستی تمام معارف دینی مطابق با حقایق بوده احتمال خطا و بطلان در آنها وجود ندارد. از نظر انطباق دریافت بشر از معارف دینی با آنچه مراد جدی خداوند و پیامبر است در برخی موارد این انطباق وجود دارد و به هر حال افرادی که درصدد دریافت و استفاده از معارف برمی آیند به فرض دست یابی به مراد جدی متکلم دست به این کار می زنند، اما در برخی موارد ممکن است بعدها معلوم شود آنچه واقعا مراد بوده دریافت نشده است. روشن است که به موازات پیشرفت در روشهای استنباط از متون ممکن است بعضی دریافتها تصحیح گردند ولی به هر حال چون برخی از اصول این روشها ثابت و صحیحند لذا پاره ای از معارف حاصله نیز عین مراد جدی آورنده معارف خواهد بود. در نتیجه عینیت به معنی (الف) مطابقت معارف دینی که پیامبر آورده با حقایق هستی، کاملا با روش وحیانی محقق است، ولی عینیت به معنی (ب) مطابقت دریافت بشر از معارف دینی با مفاد واقعی آنها در برخی موارد قابل اثبات نیست. عینیت به معنی داوری همگانی در بند الف امکان پذیر نیست، ولی در بند ب کاملا ممکن و لازم است و از همین راه دریافتهایی که در آنها احتمال خطا هست مبین شده و ممکن است از شمار آنها کاسته شود. عینیت به معنی سوم در بند الف امکان پذیر نیست چون آن انسان شایسته ویژگیهایی دارد که مانع از دخالت هر گونه عناصر ذهنی و تاثرات محیطی در تلقی، حفظ و ارائه آن معارف گردد. ولی در بند ب همان تفاصیلی که در مورد فراغ نظریه از ارزش و ایدئولوژی ذکر شد در اینجا هم قابل تسری است یعنی در اینجا هم عالم موظف است ارزشها و تعلقات خود را به طور آگاهانه و عمدی در دریافتش دخالت ندهد، اما آندسته از مبادی و مبانی فکری و روانی و تاثرات از محیط که اجتناب ناپذیر است با شفافیت و تصریح بدانها امکان داوری همگانی درباره آنها وجود خواهد داشت. بدین ترتیب همان طور که در علم می توان مدعی عینیت شد در دین هم این ادعا کاملا بجا خواهد بود.

اشاره ای به امکان علم دینی و جایگاه عینیت در آن

گفته شد که به اعتقاد پیروان ادیان آسمانی با روش وحیانی نیز معارفی در اختیار بشر قرار می گیرد. اگر در بین معارف دینی مطالبی مرتبط با علوم یا علمی خاص یافت شود چه باید کرد؟ شاید بتوان این مطالب را حداقل به دو دسته تقسیم کرد: 1. مطالبی که به ظاهر متعارض با معرفتهای علمی هستند; 2. مطالبی که مرتبط با نظریات علمی بوده با آنها متعارض نیستند و می توانند با آنها در یکجا قرار گیرند. این نوشته به مطالب دسته دوم کار دارد.

معارف دینی غیر متعارض با معارف علمی دست کم به شش نحو می توانند با یکدیگر ارتباط داشته باشند: 1. چون در علوم انسانی پدیده هایی مثل فکر کردن، خواستن، اراده کردن، تصمیم گرفتن، عواطف خاصی را ابراز یا کنترل کردن و رفتار یا رفتارهای معینی را ابراز کردن مورد مطالعه قرار می گیرد. ممکن است معارف دینی پرده از متغیرهای خاصی که تاثیرگذار در این پدیده هاست برداشته و ارتباط آن متغیرها و این پدیده ها را معرفی کند. 2. در علمی که پیامدهای یک پدیده مورد مطالعه قرار گرفته و بررسی و احصاء می شوند ممکن است معارف دینی برخی از این پیامدها را که برای افراد بشر مغفول واقع می شوند معرفی نماید یا اهمیت آنها را گوشزد کند. البته این نیز ممکن است که پیامدهای مورد اشاره با روش حسی و تجربی قابل تحقیق نباشند. 3. بعضی از معارف دینی ممکن است مساله یا مسائلی را برای یک رشته ای علمی مطرح کرده و درباره آنها نظری بدهد که رابطه موضوع و محمول آن برای دانشمندان آن علم با روشهای متعارف کاملا قابل بررسی، استدلال و آزمون باشد. 4. ممکن است معارف دینی به برخی پدیده ها و رفتارهای مورد مطالعه علمی با توجه به انگیزه و هدف در آن رفتار یا پدیده عنوان خاصی داده و پیامدهایی برای همان پدیده و رفتار که عنوان خاصی پیدا کرده است معرفی کند که ارتباط پدیده دارای عنوان جدید با پیامدهای معرفی شده اش قابل بررسی به روش متعارف علمی نباشد. 5. ممکن است در برخی مسائل یک علم بر طبق تبیین رایج پیامدهای معینی برای پدیده ای مشهور و مقبول باشند لکن معارف دینی در مواردی برای همان پدیده ها آن پیامدها را معرفی نکند. 6. ممکن است معارف دینی خصائصی را برای پدیده هایی ذکر کنند که با روشهای متعارف علمی قابل تایید یا تکذیب نباشد.

علاوه بر موارد یاد شده به طور کلی معارف دینی سه نقطه نظر مهم را در مورد مطالعه هستی به انسان گوشزد می کنند: 1) معرفی پیامدهای ابدی و ضروری برای افعال و نیات موقتی و زودگذر انسانها 2) توسعه نگرش انسان به هستی و این که موجودات فراحسی و فراعقلی هم در جهان وجود داشته و بی تاثیر نیستند. 3) تمامی هستی جلوه ای از وجود خداوند متعال و قائم و عین ربط به اوست. با توجه به موارد یاد شده که شواهدی برای آنها از قرآن کریم ذکر خواهد شد می توان گفت مراد از علم دینی این نیست که دین مجموعه منتظم منسجم و هدفمندی در مورد یک موضوع علمی در کنار سایر علوم معرفی کند بلکه علم دینی همان علم بشری است با لحاظ موارد یاد شده که روی هم رفته سه تغییر در علم بشری ایجاد می کند، یعنی علم بشری هرگاه با این سه ویژگی لحاظ شود همان علم دینی خواهد بود: 1) نگرش خاص به موضوع علمی و این که وجود مسائل و احکام این موضوع علمی قائم به وجود خداوند بوده سیر و هدفی به سوی خداوند دارد و تسبیح گو و ساجد خداوند است. 2) افزودنیهای خاص به متغیرهای مؤثر در پدیده و پیامدهای ناشی از آن به گونه ای که استقصاء کاملی نسبت به عوامل پیشینی و لوازم پسینی مؤثر و متاثر در پدیده انجام شود که ممکن است در تحقیق بشر بدون توجه به معارف دینی مغفول شده باشد و یا اصلا قابل ادراک و استحصال نباشد. 3) طرح مسائل خاص در موضوعات علمی که گاه این مساله قابل بررسی با روش خاص همان علم هست و گاه این قابلیت را ندارد. حال می توان گفت علم دینی در مقایسه با علم عادی از نظر مقیاس عینیت چه جایگاهی دارد. مهمترین امتیاز علم دینی از نظر عینیت مطابقت بیشتر آن با واقع است، یعنی در مورد نگرش و افزودنیهای دینی می توان با قاطعیت ادعا کرد آنچه معرفی می شود کاملا منطبق با واقع است و وقتی در کنار معلومات بشری قرار گیرد با اینکه احراز مطابقت با واقع به شیوه های متعارف در مورد این بخش مقدور نیست روی هم رفته میزان انطباق آن با واقعیت بیشتر خواهد گشت. از نظر عینیت به معنی امکان داوری همگانی می توان گفت که: آن دسته از افزودنیها در علم دینی که فراحسی و فراعقلی است روشن است که به طور مستقیم امکان داوری همگانی در مورد آنها وجود ندارد. بله، اگر کسی فرآیند گرویدن به یک دینی را مورد مطالعه قرار داده و آن را قابل دفاع عقلانی بداند و یا لااقل آن را غیر عقلانی نداند و یا روی حق گروی به طور شهودی دینی را حق تشخیص دهد، با قبول حقانیت یک دین، به طور غیر مستقیم، پذیرش این دسته از معارف نیز از بوته داوری او خواهد گذشت. در باب عینیت به معنی فراغ از ارزش و ایدئولوژی همان طوری که یادآوری شد در موارد تاثیر آگاهانه و قابل اجتناب در علم دینی نیز بایستی این الزام روش شناسانه مراعات گردد و در موارد تاثیر ناآگاهانه و غیر قابل اجتناب اعلام مواضع می تواند آن را از شفافیت برخوردار نماید. خلاصه آنکه، علم دینی به لحاظ امکان بیشتر مطابقت با واقع روی هم رفته خصیصه عینیت را بیشتر واجد است. روشن است که این، به معنای انکار علوم عادی نبوده برای اغراض بشری مخصوصا افرادی که وقوف به اعتبار و ارزش دین ندارند علم عادی هم اهمیت خود را خواهد داشت. بله، برای کسانی که به سعادت ابدی می اندیشند و به آن بیشترین بها را می دهند و برای کسانی که آرامش و طمانینه درونی را بالاترین هدف از زندگی در این جهان می دانند و در ارتباطات با دیگران خیرخواهی و شفقت برای آنان و اصطلاح امور اجتماعی و ارتقاء سطح علمی و عملی و فرهنگی شان را بالاترین آرزوی خود قرار داده اند تلاش برای علم دینی وظیفه ای والا خواهد بود. پیش از ذکر موارد و مصادیق افزودنیهای دینی به علوم عادی بایستی یادآور شد که اگر معیار تمیز گزاره های علمی از غیر علمی ابطال پذیری به معنای متعارف باشد. معارف دینی، از نظر معتقدان بدان، علمی نیستند; یعنی امکان ابطال بالقوه آنان هم نیست. بله اگر معیار تمیز، امکان داوری همگانی باشد در برخی از معارف دینی امکان داوری همگانی هست، ولی پیرو یک دین همیشه در تعارض شواهد با نظریات راسخ دینی احتمال اشتباه را در فهم یا آزمون و بررسی عالمان خواهد داد و ساحت معارف راسخ دینی را از هر گونه خطا و اشتباهی مبرا خواهد دانست، لذا علمی بودن این معارف به آن است که با فرض قبول فرآیند گرایش به دین و عقلانی دانستن آن، تمام معارف آن قابل پذیرفتن خواهد بود (برای کسی که معتقد به آن دین نیست). این نکته را هم می توان افزود که: اگر در موردی گزاره دینی مرتبط با علم، به صورت قضیه شرطیه تنسیق یابد با تحقق مقدم آن قضیه شرطیه می توان گفت تالی آن به وقوع خواهد پیوست (با لحاظ کردن فقد موانع) و اگر تالی مرفوع باشد می توان گفت مقدم نیز واقع نشده است و از این طریق پیش بینی پذیری را که یکی از معیارهای علمیت برای گزاره های علمی است در مورد این دسته از معارف دینی نیز پیاده نمود. پس اگر معیار علمی بودن پیش بینی پذیری باشد معارف دینی مرتبط با علوم اگر به صورت قضیه شرطیه تنسیق شوند به طور بالقوه واجد این معیار خواهند بود. و اگر معیار ابطال پذیری باشد . ولو ابطال پذیری بالقوه چنین معیاری در مورد معارف دینی قابل تفوه خواهد بود.

نمونه هایی از معارف دینی مرتبط با علوم

حال نوبت آن است که برای هر کدام از موارد یاد شده دخالت دین در علم مثالها و مواردی ذکر شود. یادآور می شود که این مثالها در یک بررسی اجمالی و نه دقیق و تفصیلی گردآوری شده در تعیین مراد به تفاسیر مراجعه نشده در مصداق بودن هر کدام برای بند مورد نظر طبق تشخیص فردی و قابل نقد عمل شده است. در آوردن مثالها ترتیب ذکر بندهای ص 68 مراعات شده و برای هر کدام مواردی آورده شده که عبارتند از: 1) مواردی از بند یک: الف- خوب یا بد دیدن، کم یا زیاد دیدن برخی از امور و وسوسه شدن درباره پاره ای از کارها و پدیده ها به عوامل متعددی بستگی دارد. خیلی از این عوامل به کمک تجربه و عقل قابل احصاء هستند، اما به دو مورد از آنها ممکن است انسان توجه نداشته باشد که قرآن کریم متذکر شده است: 1- این که خداوند متعال اموری را برای انسان دوست داشتنی و محبوب نشان دهد تا انسان تمایل به آنها پیدا کند و اموری را ناپسند و زشت جلوه دهد که انسان از آنها رویگردان شود; یعنی در محدوده عوامل تاثیرگذار بر تصمیمات و احساسات و رفتارها بایستی به این عوامل هم توجه نمود: - سوره حجرات آیه 7: و اعلموا ان فیکم رسول الله لو یطیعکم فی کثیر من الامر لعنتم و لکن الله حبب الیکم الایمان و زینه فی قلوبکم و کره الیکم الکفر و الفسوق و العصیان، اگر چه این آیه شریفه مربوط به مسلمانان صدر اسلام است که در خدمت پیامبر بودند، ولی شاید بتوان این خصوصیت را الغاء کرده گفت: خداوند بعضی از حالات را برای انسان محبوب جلوه می دهد و برخی امور را ناپسند، لذا این کار خداوند در تصمیمات و رفتار و روحیات انسانها مؤثر است و از همین قبیل است کم یا زیاد جلوه دادن برخی از واقعیتها توسط خداوند برای پیامبر: انفال 43 و 44 و اذ یریکهم الله فی منامک قلیلا و لو اریکهم کثیرا لفشلتم ... و اذ یریکموهم اذ التقیتم فی اعینکم قلیلا و یقللکم فی اعینهم. سوره بقره آیه 268: الشیطان یعدکم الفقر و یامرکم بالفحشاء / آل عمران 155 ان الذین تولوا منکم یوم التقی الجمعان انما استزلهم الشیطان ببعض ما کسبوا و 175 همان سوره: انما ذلکم الشیطان یخوف اولیاءه / انعام 121: ان الشیاطین لیوحون الی اولیائهم لیجادلوکم. یوسف 42 فانسیه الشیطان ذکر ربه فلبث فی السجن بضع سنین. حجر 39 قال رب بما اغویتنی لازینن لهم فی الارض. طه 120 فوسوس الیه الشیطان. 275 بقره الذین یاکلون الربوا لا یقومون الا کما یقوم الذی یتخبطه الشیطان من المس. اعراف 27: انه یریکم هو و قبیله من حیث لا ترونهم

از نظر قرآن کریم یکی از موجوداتی که خدا آفریده است و به امر او تا قیامت مشغول فعالیت می باشد شیطان یا ابلیس است. اگر چه به نص قرآن کریم [حجر 42 ان عبادی لیس لک علیهم سلطان الا من اتبعک من الغاوین] این موجود تسلط بر بندگان خدا ندارد مگر این که خودشان کوتاه بیایند تا شیطان غلبه کند با این همه وسوسه کردن، وعده دادن، امر کردن، لغزاندن، فراموشاندن، پیام پنهانی دادن و تزیین و جلوه دادن کارهای ناروا به گونه ای که مورد رغبت انسان قرار گیرد و فریب دادن انسان از کارهای اوست. گویا از این راهها می خواهد کاری کند که انسان کوتاه بیاید تا راه برای تسلط او هموار شود در نتیجه قبل از انجام کار یا در اثناء آن یا بعد از آن ممکن است دست به اقدامات یاد شده بزند و در تصمیم گیری ها و رفتارهای انسان مداخله نماید و در هر حال یکی از عواملی که می تواند در فعالیتهای انسان تاثیر بگذارد شیطان است. - پیروزی یا شکست در جنگ ممکن است به عوامل گوناگونی بستگی داشته باشد که در علوم نظامی احیانا مورد بررسی قرار گیرد در قرآن کریم به عوامل متعددی اشاره شده است که یکی از آنها ممکن است مغفول واقع شود و آن عبارت است از امدادهای غیبی: انفال 9: اذ تستغیثون ربکم فاستجاب لکم انی ممدکم بالف من الملائکه مردفین. توبه 40: و ایده بجنود لم تروها. - اختلاف و جدایی زن و شوهر به عوامل متعددی بستگی دارد که قابل بررسی و مطالعه است. گاهی بعضی از موجودات معلوماتی داشته اند که با آنها با بین زن و شوهر جدایی می انداخته اند. امکان اینکه چنین متغیرهایی در پدیده محسوس جدایی بین زن و شوهر موثر باشد از نظر قرآن کریم منتفی نبوده است. 102 بقره: ... فیتعلمون منهما ما یفرقون به بین المرء و زوجه.

2) مواردی از بند دو: زیر پا گذاشتن قانون الهی عواقبی دارد که برخی از آنها با مطالعات علمی اجتماعی قابل بررسی و احصاء هستند، اما برخی از پیامدها در قرآن معرفی شده که معلوم نیست با روشهای متعارف قابل اکتشاف باشند: سوره بقره 65: و لقد علمتم الذین اعتدوا منکم فی السبت فقلنا لهم کونوا قردة خاسئین. این که یک عده ای تبدیل به بوزینه های طرد شده گردند از پیامدهای زیر پا گذاشتن قانون الهی معرفی شده است. - سوره بقره 81: بلی من کسب سیئة و احاطت به خطیئته فاولئک اصحاب النار هم فیها خالدون. اگر کارهای نادرست به حدی باشد که آثارشان تمام وجود انسان را فرا بگیرد شخص دچار عذاب ابدی خواهد شد. - بقره 245: من ذا الذی یقرض الله قرضا حسنا فیضاعفه له اضعافا کثیره: قرض الحسنه و تاثیرات آن در پدیده های اقتصادی مثل سرمایه گذاری، توزیع درآمد ملی، اشتغال با روشهای متعارف قابل مطالعه است، اما این اثر آن که فواید چندین برابر برای قرض دهنده داشته باشد ممکن است چندان مورد توجه واقع نشود. - نساء 10: ان الذین یاکلون اموال الیتامی ظلما انما یاکلون فی بطونهم نارا: تصرف ناروا در اموال یتیمان در قیقت خوردن آتش است این واقعیت در جهان دیگر آشکار می گردد. - انفال 25: و اتقوا فتنة لا تصیبن الذین ظلموا منکم خاصة: ممکن است برخی بحرانهای اجتماعی پیامدهای بسیار فراگیر داشته باشد (این مساله با روشهای متفاوت علمی هم قابل مطالعه است) - این که چوبدستی افکنده شده به صورت موجود زنده ای دربیاید. فالقیها فاذا هی حیة تسعی 20 طه. - طه 22: دست در بغل کردن و سفید و بی عیب بیرون آوردن. و اضمم یدک الی جناحک تخرج بیضاء من غیر سوء. - قصص 76-82: ان قارون کان من قوم موسی فبغی علیهم و آتیناه من الکنوز ... قال انما اوتیته علی علم عندی ... فخرج علی قومه فی زینته ... فخسفنا به و بداره الارض ... ویکان الله یبسط الرزق لمن یشاء من عباده و یقدر لولا ان من الله علینا لخسف بنا ویکانه لا یفلح الکافرون: تمام عوامل منفی موجود در قارون به لحاظ مطالعه علمی متعارف سبب حدس به چنین عاقبتی برای او نمی شود، ولی بالاخره این پیامد مرتبط با همان عوامل منفی معرفی شده است. - سبا 15 و 16: لقد کان لسبا فی مسکنهم آیة ... فاعرضوا فارسلنا علیهم سیل العرم ... به خاطر روی گردانی مردم سبا سیل ویرانگر بر آنها فرستاده شده. البته ممکن است عوامل دیگری هم دخالت داشته باشد که مورد مطالعه علمی قرار گیرد لکن توجه دادن به این عامل هم مهم است. و من اعرض عن ذکری فان له معیشة ضنکا: طه 124

3) مواردی از بند سه: از این قبیل است: اجراء مالیات زکات (با شرایطش) سبب رفع فقر می شود. صله رحم سبب طول عمر می گردد. نماز باران سبب باریدن آن می گردد. صدقه سبب رفع بلا می گردد. امرئه قریشیه بعد از 60 سال و غیر قریشیه بعد از 50 سال یائسه می گردد. کمک ملائکه یکی از عوامل پیروزی در جهاد می باشد. دعا و توسل باعث شفاء بیمار می گردد. هر چه تلاش کنید نمی توانید بین زنان به عدالت رفتار کنید. می توان خواب را به گونه ای تعبیر کرد که منطبق با واقعیت باشد. پیراهن کسی ممکن است باعث بینایی یک اعمی بشود. بیشتر مردم علی رغم تلاشهای پیامبر مؤمن نمی شوند. این که یونس علیه السلام از مسبحین بود این امر باعث آزادی او از شکم حوت گردد. روی گردانی از نعمت الهی سبب آمدن سیل ویرانگر می شود.

4) مواردی از بند چهار: دادن قرض الحسنه باعث فواید مضاعف می شود. قرض دادن کاری است که غیر پیروان ادیان هم ممکن است انجام دهند اما به عنوان قرض الحسنه و بدون گرفتن ما زاد و با نیت خالص سبب فواید فراوانی خواهد شد. کسانی که اموال یتامی را به صورت ناروا تصرف می کنند آتش می خورند. اگر مردم ایمان داشته باشند و متقی باشند برکاتی از آسمان و زمین بر آنان می گشاییم. ناقه ای از طرف خداوند به عنوان معجزه برای قوم صالح ایجاد می شود، ولی آن را از بین می برند و دچار عذاب می گردند. یاد خداوند مایه آرامش دلها است. بی اعتنایی به نعمتها به عنوان اعراض از آنها سبب هلاکت می گردد. استفاده از خاک زیر پای فرشته سبب ایجاد صدای گوساله در مجسمه آن می گردد. در دست گرفتن استخوان پیامبر هنگام دعا سبب نزول باران می گردد.

5) مواردی از بند 5: به دنیا آمدن بدون داشتن پدر. صحبت کردن نوزاد ساعاتی بعد از تولد. از گل پرنده ساختن و تبدیل آن به پرنده زنده با دمیدن (به اذن خداوند). زنده شدن مرده. بیماری های لا علاج را شفا دادن، اتصال قطعات جدا شده پرندگان، زنده شدن پیامبری بعد از 100 سال. تغییر نکردن خوردنی و نوشیدنی همراه وی از بین رفتن پوست و گوشت حیوان همراه او و اتصال دوباره استخوانهایش و پوشانیده شدنشان با گوشت. زدن عصا به سنگ و 12 چشمه آب از آن جوشیدن. تایید پیامبر الهی (حضرت عیسی) با روح القدس، قرار گرفتن غذا از جانب خداوند نزد مریم و مشاهده آن توسط زکریا نزول عذابها بر اقوام پیشین به خاطر نافرمانیهایشان

6) مواردی از بند شش: فلما تجلی ربه للجبل جعله دکا. 143 اعراف. پیراهن باعث بینایی شخصی شود. یوسف 93- آنچه در آسمان و زمین است تسبیح خدا می گویند حشر 1- صف 1- تغابن 1- اسراء 44 حجرات 12 غیبت کردن خوردن گوشت برادر مرده است. اگر جن و انس جمع شوند نمی توانند مثل قرآن را بیاورند، 88 اسراء. استفاده از خاک پای فرشته سبب ایجاد صوت در مجسمه گوساله می شود، طه 96 و 88. انسان به اذن خدا می تواند از قدرت و نیروی باد استفاده کرده و بادها در اختیار او باشند، 81 انبیاء. آنچه در آسمان و زمین است به خداوند متعال سجده می کنند، حج 18. عفریتی از جن و کسی که از علم کتاب می داند کارهای خارق العاده می کنند، 39 و 40 نمل. انسان خاصی با هدهد و مورچگان صحبت می کند، نمل 18-22.

همان طور که ملاحظه می شود ممکن است درباره برخی موضوعات و مسائل یاد شده تا به حال علوم وارد مطالعه نشده باشند، ولی به هر حال به عنوان یک واقعیت جای بررسی دارد، لذا مراد از علوم، فقط علوم رایج نیستند. بلکه شامل مطالبی که با روشهای متعارف درباره موضوعاتی که در بالا اشاره شد به تحقیق پرداخته شود به دست آیند نیز می شود. به هر حال، در این گونه موارد عینیت به معنی مطابقت با واقع برای پیروان دین امر مسلمی است و برای کسانی که پیرو دین نیستند مهمترین راه بررسی چگونگی گرویدن به آن دین است که آیا با ادله عقل پسند همراه است یا نه؟ و اگر با چنین ادله ای همراه بود با پذیرش مبانی نتایج منطقی حاصل از آن را می توان به راحتی پذیرفت و در این که آیا چنین لوازمی مستفاد از متن دینی است یا نه وارد داوری شد.