مقدمه
موضوع تعارض علم و دین، از جمله مباحث مهم در کلام جدید است که رشد وشکوفایی علوم جدید در قرون اخیر، زمینه را برای طرح آن به وجود آورده است. علم تجربی به عنوان یک منبع معرفتی جدید،و نیز تفسیرهایی که گاهی از آن صورت می گرفت، کشمکش شدید ودامنه داری بین عالمان دین و عالمان تجربی به وجود آورد، که تا به امروز، نتیجه قاطع و مورد وفاقی به بار نیاورده است.
این بحث، به دلیل اهمیتش اندیشمندان فراوانی را با گرایشهای متفاوت به خود مشغول ساخت و بیش از همه، متکلمان دینی که علم را رقیبی جدی برای دین می دانستند، در این زمینه ایفای نقش کردند. اینک که نگاهی به تاریخچه این بحث می افکنیم، خود را بامجموعه ای از دیدگاههای متفاوت مواجه می بینیم که هر یک از آنهااز منظر معرفت شناسی ویژه ای به موضوع پرداخته و در باب وجود وعدم تعارض یا حل تعارضات موجود، اظهار نظر نموده است. آشنایی دقیق با مواضع معرفت شناختی موثر در این بحث، به متکلمان دینی این امکان را می دهد که تعارضهای فرضی یا واقعی علم و دین درموارد خاص را به گونه ای موجهتر حل و فصل کنند و از این رو، دراین نوشتار تلاش می شود تعارض علم و دین از منظر معرفت شناسی مورد بررسی قرار گیرد.
برای خودداری از سوء فهمهای احتمالی و نیز برای روشن شدن جایگاه اصلی بحث، ابتدا لازم است مقصود خود از تعارض علم و دین را درضمن چند نکته بوضوح بیان کنیم:
الف) مقصود ما از تعارض علم و دین در این مبحث، تعارض گزاره های منفرد علمی و گزاره های منفرد دینی است. در مقابل،بخشی از مباحث جدید مطرح شده در این زمینه، رویکرد متفاوتی دارند و آن اینکه علم و دین را به عنوان دو منظومه معرفتی وروی هم رفته در نظر می گیرند. از جمله، کسانی مانند وایتهد ومک کی که بجای تعارض یا تمایز، موضوع معاضدت و تلفیق علم ودین را پیش می کشند، با این رویکرد اخیر به مساله پرداخته اند.
بدیهی است که معاضدت علم و دین به این معنا، منافاتی با تعارض بعضی از اجزا این منظومه با بعضی از اجزا منظومه دیگر ندارد.
به این نکته باز هم خواهیم پرداخت.
ب) نکته دومی که باید خاطر نشان کرد، مساله وساطت فهم بین انسان ومتون دینی است. همانگونه که در ارتباط انسان با جهان مادی، فهم و درک او واسطه است، ارتباط انسان با متون نیز به واسطه فهم و استنباط صورت می گیرد. بنابراین، تعارض علم و دین چیزی جز تعارض دو نوع فهم نیست، یعنی تعارض فهم متون دینی بافهم طبیعت و عمده کسانی که در صدد حل تعارض بر آمده اند، همین معنا را مفروض گرفته اند. البته همه فهمهای از طبیعت و دین دریک درجه نیستند برخی بحدی تقرب به واقعیتهای دینی و طبیعت دارند که تعارض آنها به معنی تعارض دین و طبیعت هم هست پس هرچند، ما با تعارض فهمی از دین با فهمی از طبیعت روبرو هستیم ولی این تئوری که بین دین و علم تعارض نیست و فهم ها تعارض دارد راه حلی برای تعارض علم و دین نیست زیرا اولا پاره ای فهم ها بحدی بیانگر واقعیت علم و دین اند که تعارض آنها تعارض علم و دین را به همراه دارد وثانیا در این صورت تعارض علم ودین تعارض فهم از طبیعت و فهم از دین می شود و خود راه حل می طلبد در واقع این تئوری صرفا نزاع را از یک مرحله به مرحله دیگر منتقل می کند.
ج) تعارض علم و دین به طور کلی بر دو قسم است:
1. تعارض گزاره های دینی توصیفی (حاکی از واقعیات تجربه پذیر)با گزاره علمی و توصیفی. 2. تعارض توصیه های دینی با توصیه های علمی. توضیح این قسم اخیر نیازمند بیان مقدمه ای است و آن اینکه ما با سه مفهوم مترابط روبرو هستیم: دانش، روش و ارزش.
ارزشها بر دو قسم اند: ارزشهای غایی و عامی که مصداق خود راتعیین نمی کنند و ارزشهای خاص که عبارتند از توصیه هایی برای وصول به ارزشهای عام.
این توصیه ها از یک طرف زاییده ارزشها و از طرف دیگر مبتنی برروشهایند و روشها نیز از دانستنی ها یعنی صور ذهنی حاکی ازواقعیات اخذ می شوند. به عنوان مثال، شناخت داروی ضد سرطان(دانش)، «روش » درمان این بیماری را در اختیار متخصصان می گذارد.
درنتیجه، پزشک با در نظر گرفتن این مطلب و با توجه به اینکه سلامتی را به عنوان یک «ارزش »، مفروض گرفته است، استفاده ازداروی مذکور را به بیماران «توصیه » می کند. با توجه به این مقدمه، مقصود از توصیه های دینی، توصیه هایی است که در متون دینی درباره نحوه تصرف در طبیعت یا نحوه برخورد با خود یاانسانهای دیگر وارد شده اند و این توصیه ها از طرفی مبتنی برجهان بینی و انسان شناسی صاحب شریعت و از طرف دیگر، ناشی ازارزشهای پذیرفته شده در دین اند. و اما توصیه های علمی که متخذاز علوم تجربی و ناشی از ارزشهای پذیرفته شده عالمان هستند،با اینکه به لحاظ منطقی از خود علم جدا به حساب می آیند ودانشمندان و فیلسوفان علم بر این جدایی منطقی تاکید کرده اند،در عین حال، در تلقی عمومی توصیه های علمی ملحق به خود علم هستند و بدین لحاظ، تعارض توصیه علمی با توصیه دینی عادتا ازمصادیق تعارض علم و دین محسوب می گردد. این قسم از تعارض، خودبه دو دسته تقسیم می شود. در یک دسته، منشا تعارض عبارت است ازاختلاف ارزشهای دینی با ارزشهای پذیرفته شده عالمان (تعارض علم اقتصاد با دین در مورد توصیه و عدم توصیه به ربا و بهره بانکی می تواند از این دسته باشد). و در دسته دیگر، علی رغم یگانگی ارزشها، روشهای مبتنی بردانشها متفاوتند.
اختلاف روشها در این دسته اخیر در مواردی ناشی از جهان بینی هاو انسان شناسی های متعارض علم و دین است (البته در مورد اسلام وقوع چنین تعارضهایی فرضی است) که این موارد در واقع، به تعارض قسم اول یعنی تعارض گزاره های علمی با گزاره های دینی وتوصیفی باز می گردند. در مواردی نیز به جای تعارض واقعی، با یک تعارض کاذب یا شبه تعارض مواجهیم، به این صورت که برای رسیدن به یک ارزش مشترک، علم و دین هر کدام روش جداگانه ای ارائه می دهند، بدون آنکه این دو روش، ضدیتی با یکدیگر داشته باشند،بلکه چه بسامکمل یکدیگر نیز باشند، لیکن انحصار گرایی درناحیه علم یا دین یا هر دو باعث به وجود آمدن شبه تعارض بین علم و دین می گردد.
مقصود از انحصار گرایی علمی آن است که عالمان علوم تجربی، عقلانیت معرفت شناختی را صرفا در گرو به کارگرفتن شیوه های تفکر علمی ببینند و انحصار گرایی دینی هم به معنای آن است که تفکر دینی را تنها نوع تفکر قابل اعتماد به شمار آوریم. حقیقت آن است که پاره ای از تعارضات ادعا شده بین علم و دین، در این دسته جای می گیرند و لذا در این موارد باتعارض واقعی روبرو نیستیم. به عنوان یک مثال ساده، اگر پزشکان برای تقویت بینایی چشم، ویتامین خاصی را تجویز کردند و درمقابل، روایات دینی برای همین منظور، خواندن دعای خاصی راتوصیه نمودند، هیچ عاملی بجز انحصارگرایی بی اساس باعث نمی شودبه این دو توصیه جداگانه از دریچه تعارض علم و دین نگاه کنیم.
در واقع، یکی از اصول دیدگاه نسبیت گرایان فرهنگی همین امربوده است که بر ادعای بسیاری از عالمان و فیلسوفان غربی مبنی بر انحصار طریق تفکر عقلانی در تفکر علمی خط بطلان بکشند. باتوجه به اقسام مذکور، تا کنون به چند موضع معرفت شناختی دست یافتیم که در تحقق تعارض بین علم و دین نقش اساسی دارند.
1. حاکویت علم و دین از جهان خارج
2. وجود قلمرو مشترک واقعی
3. وجود قلمرو مشترک
4. انحصار گرایی در عقلانیت و روش
د) نکته آخری که باید به آن اشاره بشود، لزوم تمییز نهادن بین راههای نفی تعارض و راههای حل تعارض است. در حالی که درقسم اول، اصل وجود تعارض انکار می گردد، در قسم دوم، حل تعارض موجود، کانون توجه قرار می گیرد.
در قسم اول، هر یک از دو طرف تعارض ادعایی، را در جای خودمی پذیریم و در قسم دوم، یکی از دو طرف تعارض را به نفع دیگری کنار گذاشته، یا در آن تصرف می کنیم. بر این اساس، آن دسته ازمواضع معرفت شناختی که در بند سابق به آنها اشاره شد، کلا به قسم اول از راه حلها مربوط می شوند. در مقابله می توان به مواضعی اشاره کرد که در قسم دوم از راه حلها موثر واقع می شوندو از جمله می توان به مساله ثبات دین و تحول معرفت دینی اشاره کرد. ناگفته نماند که برخورد ایمانی با مساله تعارض از هر دوقسم مذکور خارج است. در این رویکرد، بدون آنکه تعارض به لحاظنظری، راه حلی بیابد، عملا یکی از دو طرف تعارض، مورد گزینش قرار می گیرد و به بیان دیگر، به جای اعتقاد نظری، التزام عملی به یکی از دو طرف، موضوعیت می یابد. پایبندی مومنان به دستورات دینی در مقابل توصیه های علمی، در مواردی که دلیل قطعی به نفع روش یا توصیه علمی در کار نیست، از مصادیق بارز همین رویکرد عملی و ایمانی به مساله تعارض است.
با توجه به نکات مزبور، بحث اصلی را در دو بخش پی می گیریم. دربخش نخست، آن دسته از مواضع معرفت شناختی مدنظر هستند که اصل وجود تعارض و عدم آن دائرمدار آنها می باشد و در بخش دوم بامواضعی سر و کار خواهیم داشت که پذیرش آنها ما را در حل تعارضهای موجود یاری می کند.
بخش اول:
الف) نظریه های غیر شناختاری زبان دین
در واقع، یکی از علل طرح مباحث زبان دین در میان متکلمان جدید، همین موضوع تعارض علم و دین بوده است. یک سری ازنظریه ها با انکار زبان شناختاری دین، زمینه تعارض بین علم ودین را بکلی منتفی دانستند. نظریه ابراز احساسات، نظریه زبان نمادین و نظریه اسطوره ای از جمله این نظریه ها هستند. بر حسب این نظریه ها، نمی توان گزاره های دینی را حاکی از عالم واقع وجهان خارج و در نتیجه، محتمل صدق و کذب دانست، زیرا اصلا چنین نقش و کارکردی ندارند. این گزاره ها، نقشهای دیگری مانندبرانگیختن احساسات، ایجاد همبستگی اجتماعی و انتقال تجارب فوق متعارف را ایفا می کنند. اگر این نظریه ها را صحیح بدانیم، هیچ تعارضی بین علم و دین تحقق نخواهد یافت، و یا اگر تحقق یابد،محدود به تعارض توصیه های دین و علم خواهد بود، زیرا زبان شناختاری علم و زبان غیر شناختاری دین هیچگونه وجه اشتراک واجتماعی با یکدیگر ندارند تا تعارض، زمینه پیدا کند. مثلا برحسب نظریه بازی زبانی «ربط دادن دین به حقایق دنیوی، خواه این حقایق قابل مشاهده برای همگان یا فقط قابل دسترس برای پژوهش علمی باشد و این انتظار که معتقدات دینی با این حقایق سازگار و قابل انطباق باشند، عمیقا غیر دینی است. دین یک صورت حیاتی و بازی زبانی مستقل است که نه نیاز به تایید و حمایت دارد و نه لازم است در مقابل انتقادات بیرون از حوزه خاص خوددفاع کند... این تصور که دین ساختار واقعی عالم واقع را به مانشان می دهد و قلمرو گسترده تری از هستی را در قیاس با حیات خاکی کنونی ما آشکار می گرداند، یک اشتباه اساسی است ». و یابه گفته سانتایانا برای پرهیز جستن از تعارض علم و دین باید«دریابیم که دین و علم هر دو اشتغالهایی نیستند که در کشف حقیقت بکوشند، یا اگر هستند، پس حقیقت به معانی بسیار متفاوتی است و تنها روش علمی توان آن دارد که درباره امور واقع به ماحقیقت بدهد. پس دین نمی تواند چیزی داشته باشد که درباره سرشت گیتی به ما بدهد... دین، شعر با کارکردی اخلاقی است و در حدهمین کارکرد استکه باید پیش برویم و تعریف کنیم. نوشته های مقدس دین همانگونه ارزشی را دارایند که اساطیر دارند...».
ب) تفاوت قملرو علم و دین
بسیاری از راه حلهای ارائه شده برای تعارض علم و دین بر تفکیک قلمرو آنها تاکید دارند. در این رویکرد نیز هر یک از راه حلهارا صحیح بدانیم، تعارض در بسیاری از موارد، خود به خود منتفی خواهد بود. بعضی از مهمترین این راه حلها به قرار زیرمی باشند:
1. قلمرو دین: ارزشهای اخلاقی
این نظر ریشه در اندیشه های کانت دارد. از نظر کانت معرفت علمی محدود به تجربه قابل ادراک حسی و به تعبیر خود او، قلمرو و پدیدارها یا نمودها است، در حالی که مبنای دین در حوزه ای کاملا متفاوت یعنی در احساس الزام اخلاقی انسان است. «علم و دین حوزه های بکلی متفاوتی را در بر،و وظایف جداگانه ای را در پیش دارند، به نحوی که هرگز نیازی به تعارض ندارند. حوزه معرفت ممکن، متعلق به علم است و علم آزادی کاملی درکشف و کاوش این حوزه با روشهای خود دارد. وظیفه دین،راهنمایی و روشنگری ایثار [دلبستگی] اخلاقی ما و آرامش هر چه جامعتر بخشیدن به آن است ».
2. قلمرو و دین: تجربه و انتباه دینی
بر حسب این نظر که ازافکار شلایر ماخر منبعث گردیده، «مبنای دیانت، نه تعالیم وحیاتی است، چنانکه در سنت گرایی مطرح است، نه عقل معرفت آموزاست، چنانکه در الهیات طبیعی (عقلی) مطرح است، نه حتی اراده اخلاقی چنانکه در نظام فلسفی کانت مطرح است، بلکه در انتباه دینی است که با همه آنها فرق دارد. دیانت، موضوع تجربه زنده است، نه عقاید رسمی مرده، و قابل تحویل به اخلاق یا حکمت عملی یا حکمت نظری نیست... ارزش کتاب مقدس فقط در این است که سابقه احوال و تجارب دینی اسرائیل و مسیح و سرگذشت مومنان صدر اول را باز می گوید.»
3. قلمرو و دین: شناخت خداوند
یکی از دیدگاههای مطرح در میان متکلمان جدید پروتستان که از اندیشه های کارل بارث نشات گرفته،دیدگاه موسوم به ارتدوکسی نوین است. خود بارث معتقد بود که «وحی اصلی همانا شخص مسیح است، کلمه الله در هیات انسانی.
کتاب مقدس یک مکتوب صرفا بشری است که شهادت بر این وقعه وحیانی می دهد. فعل خداوند در وجود مسیح و از طریق اوست، نه دراملای یک کتاب معصوم ». همچنین از نظر طرفداران این دیدگاه «فرق بین روشهای الهیات و علم، ناشی از تفاوت بین موضوع معرفت آنها است. الهیات با خداوند متعال و مرموز سر و کاردارد و خداوند آنچنان ی شباهت به جهان یعنی عرصه تحقیق علم است که روشهای یکسانی را نمی توان در هر دو حوزه به کار برد،خداوند فقط از آن روی شناخته شده است که خود را در مسیح جلوه گر ساخته است; ولی علم با کشف و کوشش بشری پیش می رود وهیچ مددی به ایمان دینی که سراپا منوط به کشش ربانی است،نمی رساند.»
4. قلمرو دین: حقایق غیر مادی
برخی برای آشتی دادن بین علم ودین، این ادعا را مطرح کرده اند که موضوع مطالعه علم، جهان مادی است در حالیکه دین با جهان معنوی و روحانی سر و کاردارد. این نظر، وجود دو جهان کاملا متمایز و جدا از یکدیگر رامفروض می گیرد که یکی در سیطره علم و دیگری تحت نفوذ دین است.
5. قلمرو دین: امور کیفی
یکی دیگر از تلاشها برای حل تعارض علم و دین که نگرش پوزیتیویستی افراطی در آن حضور دارد، راجع به کسانی است که حوزه علم را امور کمیت پذیر و قلمرو دین راامور کیفی دانسته اند. مفروض این سخن آن است که جهان واحدی که در آن هستیم دارای دو جنبه کاملا متمایز و نفوذناپذیر است که علم با یکی از آنها و دین با دیگری سر و کار دارد.
6. قلمرو دین: غایت شناسی
کسانی حل تعارض را به این دانسته اندکه قلمرو علم را شناخت مکانیزمهای علی و قلمرو دین راغایت شناسی قرار دهند. بر این مبنا، علم به علل و دین به غایات می پردازد.
ج) ابزار انگاری در علم
یکی از دیدگاههای معروف در فلسفه علم که مبنایی برای حل تعارض علم و دین نیز به دست می دهد، دیدگاه موسوم به ابزار انگاری (Instrumentalism) است. اندریاس اوسیاندر از پیشگامان تلقی ابزار انگارانه از علم «معتقد بود که فرضیه خورشید مرکزی صرفا ابزاری مناسب برای پیش بینی حرکات اجسام سماوی است وتفسیری منطبق بر واقع از علل حرکات اجرام سماوی نیست ».
همچنین «ابزار انگاری بارکلی احتمالا تلاشی برای آشتی دادن آموزه های دینی با معرفت علمی بود، به نحوی که هیچکدام را به خاطر دیگری کنار نگذاریم. زیرا اگر ارزش معرفت علمی در نتایج عملی یا تکنیکی آن و نه چیز دیگر است، می توانیم چنین معرفتی را پذیرفته و به کار ببندیم، بدون آنکه درباره لوازم عمیقتر آن نسبت به واقعیات وجود شناختی نگرانی داشته باشیم ».
بسیاری از نظریه پردازان فیزیک نیز این نگرش را به عنوان اصل موضوع پذیرفته اند.
اصطلاح دیگری که معمولا با ابزار انگاری گره خورده است، قراردادگرایی (Conventionalism) است. برحسب شکل افراطی این دیدگاه «قوانین و نظریه های علمی قراردادهایی هستند وابسته به گزینش کما بیش آزادانه ما از بین راههای بدیل توصیف جهان طبیعی...
راهی که بر می گزینیم، درستتر از بقیه نیست، بلکه فقط مناسبتراست.» مخفی نماند که شکل مقبولتر ابزار انگاری و قراردادگرایی، در خصوص نظریه های علمی معارض با دین، راه حلی به دست می دهد و امکان تعارض قوانین تجربی علوم با گزاره های دینی رامنتفی نمی سازد، زیرا قوانین تجربی بر خلاف نظریه ها، مشتمل برمفاهیم نظری و حاکی از امور نامحسوس نیستند و لذا تنها برای نظریه ها می توان جنبه ابزاری قائل شد.
نظریه های مطرح شده کلا به موضع اول و دوم از مواضع معرفت شناختی چهارگانه که در مقدمه به آنها اشاره شد، مربوط می شوند.
و اما مساله تعارض توصیه های علمی و دینی با اینکه به لحاظمنطقی، تعارض علم و دین محسوب نمی شود، ولی همانگونه که اشاره شد، واقعیت امر اقتضا می کند که در این بحث مورد توجه قرارگیرد. بر این اساس، اگر کسی بتواند توصیه های علمی یا توصیه های دینی مرتبط با واقعیات محسوس را بنحو مطلوبی توجیه کند و یاهمانند نسبیت گرایان فرهنگی، انحصار گرایی را نفی کند، راه حلهایی برای این دسته از تعارضات خواهد یافت.
بخش دوم
همانطور که گذشت، در این بخش، سخن از مواضعی می رود که پذیرش هر یک از آنها راه حلی برای تعارضهای موجود در اختیار می نهد.
یکی از این مواضع، اصل تحول یا سیال بودن معرفت دینی است. این اصل در نظریه قبض و بسط شریعت بخوبی تصویر شده است. بر طبق این نظریه، دین امری ثابت و مصون از تغییر و تبدل ولیکن برای انسانهای عادی دست نیافتنی است، در حالی که معرفت دینی،معرفتی متغیر و متحول و متکامل است که از کلیه علوم و معارف دیگر بشری تاثیر می پذیرد و هر تغییری که در یکی از حوزه های معرفت بشری حادث گردد، معرفت دینی را در معرض تحول قرارمی دهد. این نکته، مبنایی برای حل تعارض بین علم و دین به دست می دهد، به این صورت که هر گاه نظریه ای علمی با یکی ازگزاره های توصیفی دینی در تعارض افتد، در معرفت دینی تصرف کنیم و آن را با معرفت علمی هماهنگ سازیم.
بلکه در تعارض توصیه های دینی با توصیه های علمی نیز می توان ازاین مبنا برای حل تعارض استفاده کرد. ناگفته نماند که تحول فی الجمله معرفت دینی را عده زیادی از متکلمان مسلمان وغیرمسلمان عملا پذیرفته اند، هر چند معتقد به نظریه قبض و بسط ولوازم معرفت شناختی آن نبوده اند. «اسقف بلارمین در نامه به دوستش... نوشت که تاکنون دلیلی بر یقینی بودن حرکت زمین درفاصله بسیار دور از خورشید، به دور خورشید نیافته است... بااین همه، اگر برهان، حرکت زمین را مسلم دارد، با نهایت احتیاطبه تاویل کتاب دست خواهد برد و اعلام خواهد کرد که آن قطعات ازکتاب را تا کنون بدرستی نمی فهمیده است.»
و یا «به گفته دانشمند معروف، فرید وجدی: به فرض اینکه فرضیه تحول وارد یک مرحله قطعی انکار ناپذیر شود... توجیه و تفسیرآیات قرآن و نظایر آن به طوری که با فرضیه مزبور سازش پیداکند، کار مشکلی نیست. زیرا حفظ معانی اولیه اینگونه عبارات،وقتی لازم است که شاهد و قرینه قاطعی بر خلاف آن نباشد والا به کمک آن می فهمیم که منظور از آن عبارات، چیز دیگری بوده است.»علاوه بر این اصل باید به موضع ثابت و متغیر در دین یا تاثیرزمان و مکان در احکام دینی اشاره کرده که در حل تعارض بین توصیه های دینی و توصیه های علمی می تواند کارایی داشته باشد.
اگر جاودانگی برخی از احکام دین را منکر شویم و آنها را منحصربه زمان تشریع یا مشروط به شرایط زمانی و مکانی خاصی بنماییم،تعارض این دسته از احکام با توصیه های برخاسته از علوم تجربی مرتفع خواهد گردید.
در آخر این بخش، مناسب است اشاره ای نیز به رویکرد سنتی به مساله تعارض که بین اسلام شناسان معاصر هم متداول است، داشته باشیم. در شکل مقبولتر این رویکرد (در مقابل اشکال دیگر آن،مانند آنچه در دیدگاه علمای اخباری تصویر شده است) با تقسیم معرفت به قطعی و ظنی، حکم به تقدیم دلیل قطعی بر دلیل ظنی می شود خواه دلیل دینی، قطعی و دلیل علمی، ظنی باشد یا به عکس و اگر هر دو دلیل، ظنی باشند، درمورد تکالیف به دلیل دینی اخذ می شود و درغیر آن، دلیل علمی رجحان خواهد یافت. این رویکرد مستلزم آن است که به مساله تعارض با دید فقهی نگاه شود، یعنی همانطور که در مقام تعارض ادله احکام تکلیفی، برای آنکه وظیفه عملی خود را مشخص کنیم، اقدام به حل تعارض می کنیم،در اینجا هم تا آنجا که پای تکالیف در میان است، موظفیم موضع خود را نسبت به نظریه علمی معارض با دین مشخص کنیم ولذا به حل تعارض رو می آوریم. در غیر این صورت، محذوری در پذیرش نظریه علمی وجود ندارد. بر این اساس، کاملا واضح است که این رویکرددر اکثر فروض، متضمن همان چیزی است که در مقدمه بحث، از آن به برخورد ایمانی تعبیر کردیم، یعنی به جای راه حل نظری، صرفاراه حلی عملی برای تعارض ارائه می دهد. بله، تنها در فرضی که دلیل قطعی علمی با دلیل ظنی دینی معارضه می کند، این معارضه،راه حلی نظری پیدا می کند، ولی مبنای آن راه حل، چیزی جز همان اصل تحول و پویایی معرفت دینی نیست. ضمنا خود این مطلب که فقطدر این فرض، مساله تحول معرفت دینی مطرح می شود و درسایر فروض،این راه حل اعمال نمی شود، مبتنی بر نکته ای معرفت شناختی است وآن اینکه خصلت تحولی و تکاملی علوم تجربی بسیار بیش از معرفت دینی است تا آنجا که دیگر در بین فیلسوفان علم، کمتر کسی ازحقیقت به معنای واقعی کلمه دم می زند، بلکه اغلب یا به دسته نسبیت گرایان تعلق دارند و یا از فرایند تقرب تدریجی و مستمربه حقیقت، سخن به میان می آورند. از این رو، برخورد احتیاط آمیزعالمان دین با یافته های علمی برخوردی معقول است و نباید چندان مایه تعجب باشد.
ارزیابی و جمع بندی
الف) در مورد مساله زبان دین، اندکی تامل پیرامون نحوه ارتباط هستها و بایدها تردیدی باقی نمی گذارد که دین علی القاعده خواه به طور صریح یا به طور ضمنی، مشتمل بر دعاوی ناظر به واقع است. بدون شک، بجز ارزشهای غایی و بایدهای نخستین که زاییده فطرت اخلاقی انسان اند، هر حکم ارزشی ای مبتنی بر یک رابطه واقعی است، هر چند منکر رابطه تولیدی بین هستها وبایدها باشیم. «اصول اخلاقی همواره پیوند نزدیکی با عقائدی که راجع به اهیت حقیقت است، دارند; توصیه یک شیوه زندگی این معنا را در بر دارد که وجود جهان به نحوی است که این شیوه زندگی با آن موافق و مناسب است.» در تعابیر فقهای شیعه ازاین امر با عنوان «ابتنا احکام بر مصالح و مفاسد واقعی » یادمی شود. علاوه براین، به لحاظ زبان شناسی می توان دو نوع جمله اخباری را از یکدیگر متمایز ساخت:
1. جمله اخباری ای که در معنای انشا استعمال گردیده و لذاحقیقتا جمله انشایی است، مانند الفاظ عقود و ایقاعات در فقه.
(مثلا کلمه «بعت » انشا و ایجاد معامله بیع است نه اخبار ازوقوع بیع در گذشته هر چند ساختار کلمه، اخباری است.)
2. جمله اخباری ای که گوینده اش علاوه بر اخبار به عنوان قصداولی، قصد دیگری مانند تشویق، تهدید، تخویف، تزهید و غیره نیزاز آن دارد. (مانند این جمله: «در درون این سوراخ، یک مارسمی هست »). بر این اساس، نظریه های غیر شناختاری زبان دین مبتنی بر یکی از این دو احتمال اند:
الف) گزاره های اخباری دین از نوع اول هستند، نه نوع دوم.
ب ) گزاره های اخباری دین از نوع دوم هستند، اما صدق اخبارات آنها مورد توجه نبوده است. این احتمال دوم را کسانی مانندبریث ویت مطرح کرده اند: «داستانها[ی دینی] مجعولات مفیدند که نه تاکید اکیدی در باب آنها هست و نه ایمان شدیدی; ولی همواره چونان منبع الهامی برای عمل بوده اند.» نکته مشترک در هر دواحتمال این است که گویا این مطلب در نظر اینان همانند اکثرصاحبنظران، مسلم بوده که اخبارات دین از واقع به عنوان اخبار،بعضا به هیچ وجه، قابل قبول نیستند، زیرا با یافته های قطعی علوم جدید منافات دارند. این امر آنان را به این موضع رهنمون شده که جنبه واقع نمایی گزاره های دینی را اساسا منکر شوند یاآن را از معنای اصلیش تهی سازند. ولی پرواضح است که تلفیق بین داده های متعارض در هر رشته ای خواه دینی و خواه غیر دینی زمانی معقول است که اعتبار سندی امور متعارض، محرز گردیده باشد. در چنین حالتی، ارائه توجیهی برای تعارض ضرورت می یابد.
اما با فرض مخدوش بودن یکی از طرفین تعارض از جهت سندی، مساله تعارض صورت دیگری پیدا می کند و حل آن نیز از طریق ارزیابی سندی، پذیرش داده های معتبر و رد داده های نامعتبر صورت می گیرد.
با توجه به همین نکته است که در بین متکلمان غربی، این روش حل تعارض، طرفدارانی پیدا کرده است. از جمله باید به نوخواهان اشاره کرد که «کتاب مقدس را یک مکتوب بشری می داستند، نه وحی مستقیم خداوند به انسان... کتاب مقدس یک کتاب الهامی یا الهام یافته نیست هر چند که الهامبخش است و از این لحاظ، نظیر سایرآثار بزرگی است که آرا و اندیشه های ژرفی را بیان می دارند».
با این ملاحظات، نقطه افتراق مهمی بین تعارض علم و دین در سنت یهودی مسیحی و تعارض علم و دین در سنت اسلامی بروز می نماید،زیرا از یک طرف، متون اسلامی درجه اول از جهت اصالت و اعتباربا متون اصلی یهودی و مسیحی قابل مقایسه نیستند و از طرف دیگر، تعارض گزاره های اخباری متون اصلی اسلام با یافته های قطعی علوم تجربی مصداق مسلمی ندارد. بعلاوه، در خصوص احتمال دوم باید یادآور این اشکال شد که اگر داستانهای دینی راافسانه هایی بدانیم که به منظور تاثیر گذاری اخلاقی جعل شده اند،درحقیقت، پذیرفته ایم که این داستانهای «مجعول »، همان آثاراخلاقی مورد نظر را فاقد خواهند شد.
ب) از آنجا که مبحث قلمرو علم و دین دارای ابعادی گسترده تراز موضوع این مقاله است، از طرح تفصیلی آن خودداری می کنیم. درعین حال ناگزیریم به بعضی از نکات ذی ربط اشاره ای داشته باشیم. به نظر می رسد بیشتر کسانی که کوشیده اند بر مبنای تفکیک قلمرو علم و دین، راه حلی برای تعارض آنها ارائه دهند، صرفارویکردی ذهنی و فلسفی به مساله داشته اند، نه عینی. به تعبیردیگر، در پی توضیح این مساله بوده اند که قلمرو دین «علی القاعده » کجاست و لذا از منظر درون دینی به دین نگاه نکرده اند. این افراد ذهن خود را بر این نقطه متمرکز کرده اندکه به لحاظ عقلی، دژ مستحکم و نفوذ ناپذیری برای دین بیابندکه آن را از تعرضات رقیب زیاده طلب و نیرومندش یعنی علم تجربی برای همیشه مصون نگه دارد. از این رو، قلمرو دین را گاهی بیان ارزشهای اخلاقی و گاهی شناخت خداوند و گاه اموری دیگردانسته اند، بدون آنکه برای توجیه موارد مخالف که در متون دینی به چشم می خورند، خود را به زحمت بیندازند.
البته شاید مدلول ضمنی این طرز برخورد آن است که در قلمروعلم، هرگونه اظهار نظر دین را فاقد صفت دینی تلقی می کنند،همانگونه که گاهی به این امر تصریح می شود، و در نتیجه، موضوع تعارض علم و دین را اساسا از میان بر می دارند. بر این اساس،نخستین اشکالی که به ذهن می آید، این است که حتی با فرض تمامیت استدلالاتی که برای تفکیک قلمرو علم و دین اقامه شده، و نیز بافرض قبول این ادعا که هر گونه اظهار نظر دین در قلمرو علم،فاقد خصیصه دینی است، باز نمی توان تعارض علم و دین را منتفی دانست، زیرا دین در تلقی عمومی شامل همه اموری است که در متون دینی بیان شده اند خواه به نظر دقیق فلسفی در قلمرو دین جای بگیرند یا نه و بدین سبب، ابطال شدن این دسته از بیانات دین بر اثر رشد علم، شکستی برای دین محسوب می شود. اشکال دیگر این است که تکفیک قلمرو علم و دین، حتی اگر تعارض گزاره های توصیفی دین با گزاره های علمی را مرتفع سازد، مشکل تعارض توصیه های دینی با توصیه های علمی همچنان پابرجاست. و سرانجام، ناتمام بودن اصل مبنای تفکیک قلمرو، اشکال سومی است که به این افرادوارد است. البته باید اعتراف کرد که هر یک از آرای مطرح شده در ذیل این رویکرد، مشتمل بر جنبه ای از حقیقت است و مثلا جای تردید نیست که ارزشهای اخلاقی، تجربه دینی، شناخت خداوند وحقایق غیر مادی و غایات نهایی در قلمرو دین قرار می گیرند، امااشکال در ناحیه سلبی قضیه است، یعنی در اینکه قلمرو دین شامل غیر اینها نمی شود، با اینکه به آسانی می توان برای دین، یک یاچند قلمرو اصلی و یک یا چند قلمرو فرعی و تبعی اثبات کرد. فرض کنید با کانت همداستان شده و قلمرو دین را ارزشهای اخلاقی بدانیم. آیا صرف اینکه دین به انسانها ارزشهای اخلاقی رابیاموزد، برای پیاده شدن آن ارزشها در حیات فردی و اجتماعی انسانها کفایت می کند یا به تضمین های نیرومندی نیاز است؟ بدون شک، مادام که دین از یکسری واقعیات مانند خدا، صفات الهی وپاداش و کیفر دنیوی یا اخروی خبر ندهد، برای تحقق عینی ارزشهای اخلاقی تضمینی وجود ندارد.
تا اینجا می توان گفت برای دین چند قلمرو اصلی از قبیل قلمروارزشها، قلمرو شناخت خداوند و قلمرو غایات تشخیص دادیم. حال اگر خداوند برای معرفی بهتر خود به بندگانش برای تفهیم اندیشه معاد به طور ملموستر، مطالبی را پیرامون نظم حاکم بر جهان خلقت یا نحوه زندگی و مرگ موجودات زنده و مانند اینها (که قطعا در قلمرو علم نیز واقع می شوند) بیان کند، آیا نباید این موارد را لااقل به عنوان قلمرو تبعی و فرعی دین قلمداد کرد؟بویژه اگر علم را با نگاه تاریخی مورد ملاحظه قرار دهیم نه بانگاه فلسفی و فرا تاریخی. طبعا در این حالت، علم را درکاملترین مرحله اش نخواهیم دید، تا در نتیجه، بشر را از تعالیم دین درباره امور واقع مستغنی بدانیم، بلکه آن را واقعیتی متدرج و متکامل می یابیم که از صفر شروع شده و برای رسیدن به کمال خود (یعنی شناخت کامل جهان محسوس به روش تجربی) نیازمندطی قرون و اعصار متمادی است. همچنین اگر برای تاثیر گذاری اخلاقی بر انسانها، مطالبی از تاریخ اقوام گذشته یا حقایقی پیرامون نفس انسان و مانند آن در متون دینی آمده باشد،نمی توانیم آنها را از قلمرو دین خارج بدانیم.
ج) ابزار انگاری و قرارداد گرایی در علم همانطور که اشاره شد، در خصوص نظریه علمی، سخنی برای گفتن دارند و لذا برای تعارض قوانین علمی و یا حتی گزاره های مشاهدتی با دین، راه حلی در اختیار ما نمی گذارند. گذشته از اینکه، این دو دیدگاه درفلسفه علم هنوز پایه های محکمی ندارند و این به دلیل اشکالات متعددی است که بر آنها وارد گردیده است.
نتیجه اینکه هیچیک ازرویکردهای مطرح شده در بخش اول که اصل امکان تعارض بین علم ودین را انکار می کردند، قابل قبول نیستند و لذا امکان تعارض اجتناب ناپذیر است هر چند تعارض توصیه های علمی و توصیه های دینی را تعارض علم و دین به حساب نیاوریم، والا محدوده تعارضات احتمالی بسیار گسترده تر خواهد شد. پس مواجهه صحیح با مساله تعارض علم و دین تنها از راه انکار موجه وقوع تعارض (با فرض امکان آن) یا رفع تعارضات موجود امکانپذیر است.
د) تحول معرفت دینی: در بخش دوم، این احتمال مطرح شد که ازاصل تحول معرفت دینی، مبنایی برای حل تعارض بین علم و دین استنتاج کنیم. اکنون باید به ارزیابی این احتمال بپردازیم. دراینکه معرفت دینی فی الجمله متحول است، شکی وجود ندارد، امااینکه معرفت دینی را امری مطلقا بی ثبات و متغیر تلقی کنیم،مطلبی است نادرست و ظاهرا هیچکس هم چنین چیزی ادعا نکرده است.
(بله، به لحاظ اینکه معرفت دینی مبتنی بر دو یا چند معرفت دینی و غیر دینی است، عقلا این امکان وجود دارد که با حصول تغییر در مقدمات، در معرفت دینی هم تغییر حاصل شود، ولی ازامکان عقلی تغییر و به تعبیر دیگر «تحول فرضی و تعلیقی »نمی توان وقوع تغییرات بالفعل را نتیجه گرفت. از طرف دیگر،تحول معرفت همانگونه که در نظریه قبض و بسط مورد تاکید قرارگرفته، قاعده ای است عام که تمامی انواع معرفت بشری و از جمله،خود معرفت علمی را در بر می گیرد. بدین ترتیب، فقط زمانی حل تعارض به شیوه مذکور، موجه خواهد بود که معرفت علمی قطعی وتغییرناپذیر با معرفت دینی ظنی و تغییرپذیر در تعارض افتاده باشد. و اما در سایر شقوق ممکن مساله یعنی تعارض معرفت علمی ظنی با معرفت دینی ظنی یا قطعی، به کارگیری این شیوه قابل تایید نیست، زیرا نظریه ای علمی که خود در معرض تغییر و تبدل است; نمی تواند مبنایی برای تغییر معرفت دینی قرار داده شود.
بنابراین، باز به همان شیوه سنتی حل تعارض منتهی می شویم که براساس آن باید در موارد تعارض معرفت دینی قطعی با معرفت علمی ظنی، از آن جهت که به یک دین خاص معتقدیم، معرفت دینی را محکم کنیم (بدون آنکه برای بطلان معرفت علمی، توجیهی نظری و علمی داشته باشیم). همچنین در مواردی که دو طرف ظنی اند، اگر باتکالیف و توصیه های متعارض روبرو بودیم، به مقتضای متدین بودن،توصیه دینی را بپذیریم والا مانعی از پذیرش نظریه علمی وجودندارد. (در این فرض نیز، پذیرش نظریه علمی به این معنا نیست که معرفت دینی را باطل تلقی کنیم).
و اما مساله ثابت و متغیر در دین همانطور که اشاره شد، در بخش تکالیف دین مطرح است و لذا نمی تواند در تعارض علم با گزاره های توصیفی دین، گره گشا باشد.
