آیین، ش 2، آذر 83
چکیده: آقای تاجیک دو قرائت از دین عرضه می کند. قرائت اول را فراگفتمان جهان شمول حقیقت محور تک گفتار می داند و قرائت دوم دارای نگاهی برون گفتمانی و خرده گفتمانی به دین دارد و به جای توجه به تمامیت قدسی دین، به قرائت های مختلف از آن توجه دارد و کثرت این قرائت ها را می پذیرد. به نظر نویسنده، در چارچوب قرائت اول، روشن فکری دینی جایی ندارد؛ اما در چارچوب قرائت دوم جای دارد. به نظر وی، حتی روشن فکران سکولار نیز باید دین را موضوع اندیشه و عمل خود قرار دهند.
قرائت اول
در یک برش تاریخی، چنان که دوران های رکود و سکون معرفتی در ایران بعد از اسلام را به یکدیگر وصل نماییم، اولاً، این واقعیت آشکار خواهد شد که در تمامی این دوران ها، یک فراگفتمان هژمونی طلب (به لحاظ معرفتی) حاکم بوده که تلاش داشته روایت خود را از دانش و علم و معرفت بشری به یک فراروایت تبدیل نماید و ثانیا، در میانه این فراگفتمان ها، یک جغرافیای مشترک آشکار خواهد شد که می توان در عرصه آن به تحلیل نقش و تأثیر فناوری های قدرت در افول و رکود اندیشه ورزی یا اندیشه سازی معرفتی در این دوران ها پرداخت.
یک فراگفتمان، بنا بر تعریف، یک گفتمان جهان شمول (عام گرا)، حقیقت محور، گوهرگرا، تقلیل گرا، انسدادطلب، کلام محور (دوانگار) و تک گفتار (منولوگ) است. در عرصه چنین فراگفتمانی، هیچ پرسشی بدون پاسخ نمی ماند؛ در آغوش گرم آن، تمامی علوم و دانسته های بشری آرمیده اند؛ هر دانشی که اسیر رنگ آن شود، اهم و اجل معارف و دانش های بشری شناخته می شود؛ اسطوره های چارچوب آن توسط هیچ خردمندی قابل خدشه و مناقشه نیست، گزاره های آن همواره جدی ترین گزاره ها هستند، پای استدلالیان همواره در برابر منطق آن چوبین است؛ یافته ها و تافته های آن حجت تعبدی هستند، و در ساحت مقدس آن، هیچ چون و چرایی را راه نیست. از ویژگی های چنین فراگفتمانی می توان به مواردی نیز اشاره کرد: متلازم و یگانه کردن خود با دین؛ قدسی و نقدناپذیر کردن خود؛ به حاشیه راندن هر دانشی خارج از منطق گفتار و مختصات معرفتی خود؛ تبدیل گزاره های خود به نصوص؛ ابتنای قواعد دانش بر سلطه گفتمانی خود؛ تعریف و تحدید عقل در توضیح بی تذکر آراء گذشتکان؛ تبدیل اقوال تقریر کنندگان خود به نصوص؛ سلطه بر هر گونه قاری و قرائت از خود؛ تأسیس دانش اقتداری که در قالب آن هر تحقیقی، استمرار تقلید از گذشتگان شود و ارائه فهم خاصی از «انسان نابسنده» به مثابه پیش فرض فلسفی خود.
قرائت دوم
از منظر قرائت دوم، اگرچه دین در تعریفی که از خود به دست می دهد، خود را یک فراگفتمان معرفی می کند، اما اولاً، می توان در برشی درون گفتمانی، بازی زبانی های گوناگون و جنگ قرائت ها را به وضوح دید و ثانیا، با نگاهی برون گفتمانی، نمی توان منزلت و شأنی بیش از یک «خرده گفتمان» بدان ارزانی داشت حداقل تا زمانی که به یک گفتمان مسلط تمام بشری تبدیل نشده است. بنابراین، این قرائت، بیش از آنکه ناظر بر «تمامیتی قدسی» به نام دین باشد، ناظر بر خوانش های مختلف از آن است؛ جنگ هفتاد و دو ملت را ارج می نهد؛ درک سیال، عصری، نسلی و تکاملی از پدیده ها، مقولات و مفاهیم را به رسمیت می شناسد؛ فهم جدیدتری از وحی را پذیرا می شود؛ و به ما می گوید:
| پس مگو کین جمله دین ها باطل اند |
باطلان بر بوی حق دام دل اند |
| این حقیقت دان، نه حق اند این همه |
نی بکلی گمرهان اند این رمه |
در این نگرش، دین به مثابه یک مکتب و به منزله تئوری است که تحقق علمی و خارجی دارد و بسط اجتماعی و تاریخی می یابد؛ رفتارهایی از او سر می زند و آثاری از او صادر می شود و نهایتا شکست یا پیروزی ای هم نصیب او می گردد و به علت همین صفات، آزمون پذیر نیز هست و مورد تأمل و تعمق قرار می گیرد(1). از این منظر، جامعه دینی نیز جامعه ای است که همواره خود را با دین موزون می کند؛ موزون کردنی که با سطح معرفت عصری از دین متناسب است. هم چنین جامعه دینی جامعه ای است که در آن امکان انتخاب دین و حسن انتخاب آن وجود داشته باشد.(2)
آیا از منظر قرائت نخست، اساسا می توان به مقوله ای به نام «روشن فکری» اندیشید. آیا روشن فکری دینی در این نگرش، در قالب یک یا ترکیبی از تعاریف ارائه شده قابل تعریف است و آیا می توان هویتی فراسوی فراگفتمان دینی (با تمامی شناسه هایی که برای آن در این قرائت برشمردیم) برای روشن فکری دینی متصور شد. بی تردید، در این فضای گفتمانی، پاسخ به پرسش های فوق منفی است؛ زیرا در چارچوب این قرائت، اساسا نمی توان به فاعل شناسای آزاد اندیشید؛ نمی توان به خرد خودمختار نقاد اندیشید؛ برون از قلمرو آن، ناکجاآباد است؛ در فضای آن، زبان سرخ سر سبز می دهد بر باد؛ شوریدن بر دقایق قدسی آن ممکن نیست؛ مقاومت در برابر قدرت گفتمانی و مشرف بر حیات Bio-Power (قدرت ابژه و سوبژه ساز) آن نیز ممکن نیست؛ خلق اندیشه های نو و فراتر رفتن از سنت ها و چارچوب های رایج اندیشگی آن میسر نمی گردد؛ عقل محوری و نمایندگی فلسفی عقل انتقادی در جامعه، امری بسیار دشوار می نماید؛ انتظار رازدانی، دلیری، ابداع تئوریک در دوران های بحران و گسست و گذر چند منبعی بودن از روشن فکر، چندان معقول و میسور به نظر نمی رسد؛ امکان تعریف روشن فکر در هیبت و هویت یک «فاعل شناسا»ی(3) خودمختار که دلیل وجودی، «خود» و «اندیشه خویش» را در هستی خودش جست وجو می کند و نه در اصولی متعالی و ورای اجتماع، اساسا وجود ندارد. بنابراین، در یک کلام می توان گفت که «روشن فکر» و «روشن فکر دینی» در این فضای گفتمانی، به تعبیر «دریدا»، از خانواده مفاهیم «غیر قابل تصمیم ها» و یا «غیرقابل اندیشه» هستند.
اکنون ببینیم پرسش های فوق از منظر قرائت دوم، چه پاسخی می یابند؟ بی تردید، در این چارچوب، مقوله ای به نام «روشن فکری دینی» قابل طرح و تفکر و تأمل است. نخست، بدین علت که چنین فضای گفتمانی، اساسا بستری مهیا برای تولد و رشد روشن فکر فراهم می سازد و دوم، بدین دلیل که از این منظر، روشن فکر دینی کسی نیست که حرفه اش «گسستن از سنت» و ترسیم چهره ای مدرن از دین است؛ بلکه کسی است که با پذیرش دین، وظیفه خود را «بازخوانی، بازسازی و در یک کلام واسازی سنت و دین» می داند. با این نگاه، می توان هویت این روشن فکر را بدین گونه تعریف نمود: روشن فکر دینی، اولاً، «روشن فکر» است؛ یعنی متعهد و ملتزم به نقد، به معنای جدید آن است؛ ثانیا، به تبع شرایط تاریخی و اجتماعی ای که در آن می زیسته، و به تبع محوریت دین در جامعه مربوطه، به دین توجه ویژه می ورزد؛ ثالثا، در مواجهه با دین، حکم به نفی دین نمی دهد، یعنی در پروژه «گسست از سنت» قرار نمی گیرد. بلکه می کوشد از طریق «واسازی دین»، قرائتی سازگار با روح و مقتضیات زمانه به دست دهد و رابعا، شخصا تعلقات دینی دارد و جامعه دینی وی را «دین دار» می شناسد؛ یعنی روشن فکر دین دار به شمار می آید. با این بیان می پذیریم که:
1. روشن فکری دینی از تلاقی جریان روشن فکری و سنت دین باوری پدیدار شده است.
2. مفهوم روشن فکر، همچون تمامی مفاهیم دیگر، یک «دال شناور و تهی» است که قابلیت «تکرار» در بستر گفتمان های مختلف و دلالت به مدلول های گوناگون دارد.
3. اگرچه روشن فکر دینی در جغرافیای مشترک میان روشن فکری و دین به سر می برد، اما در هر دو حوزه هم حوزه روشن فکری و هم حوزه معرفت دینی تصرف کرده است.
4. روشن فکر دینی دارای تمایلات دین شناختی (پژوهی) نظری و عملی است. این دین پژوهی، از آنجا که مبتنی بر تحقیق و تفحصی علمی بوده، موضوع نقد و تحلیل و تغییر نیز قرار گرفته است.
5 . اما روشن فکر دینی، برخلاف روشن فکر سکولار، اول، به دنبال تعریف و تحقق مدرنیته ای درون زا است؛ دوم، به تعبیر علی مزروعی، به دنبال راهی دینی به سوی دموکراسی (اسلاموکراسی) است و سوم عقل را تنها منبع ادراک نمی داند و وحی را نیز به عنوان یک منبع فراعقلی ادراک مطرح می کند.(4)
سخن آخر
روشن فکر جامعه ایرانی حتی از یک منظر عرفی نمی تواند بدون توجه به دین، رسالت اجتماعی اش را به انجام رساند؛ چرا که روشن فکر باید با ابزار انتقادی عقل عرفی، در نهادهای فرهنگی خویش نظر کند و در جست وجوی حقیقت باشد. از آنجا که دین، رکن استوار سنت ایرانی است، روشن فکر نمی تواند در تئوری و فعالیت های اجتماعی، فارغ از دین بیندیشد. متأسفانه در فضای کدر کنونی، روشن فکر دینی چندان قادر به مفصل بندی(5) یک دستگاه نظریِ راهنمای عمل و یا یک گفتمان هژمونیک (منطبق با شرایط متحول و پیچیده زمانه) نیست و بالمآل، کمتر در پاسخ گویی بهنگام و مناسب به نیازهای نظری و معرفتی آحاد جامعه خود موفق گشته است. هر جا که دستگاه نظری او از تحلیل و تدبیر شرایط «حال» قاصر مانده، گذشته های دور و آینده های دست نیافتنی را به کمک طلبیده است. گاهی نیز طمع در میوه های باغ معرفتی و نظری دیگران کرده و با وصله و پینه و مصادره به مطلوب کردن ساحت ها و افق های مختلف (و گاه ناهمخوان) نظری، سعی کرده اند از قافله تقریرکنندگان دستگاه های نظری جدید عقب نماند.
بنابراین، روشن فکر دینی کماکان در فضایی آکنده و مملو از بازی های گفتمانی گونه گون و متخالف و متضاد، سرگردان است؛ تکلیف خود و جامعه را نسبت به رابطه میان عقل و شرع، واقعیت و حقیقت، امر قدسی و امر غیرقدسی، علوم بشری و علوم دینی مشخص نکرده است و نتوانسته در چارچوب آموزه های دینی، الگوی مشخصی برای رفتار اجتماعی، فرهنگی و سیاسی ارائه نماید. با این وصف، آینده چنین روشن فکری از یک سو، در گرو درک واقعی وی از شرایط جامعه در حال گذار خود است و از سوی دیگر، رابطه ای تنگاتنگ با نقش آفرینی نظری و عملی وی در این فرآیند تغییر و تبدل دارد و در آخر، ربطی وثیق با میزان توانایی و استعداد وی در آشتی دادن «سنت» و «مدرن» و «شریعت» با «عقل خودمختار نقاد» دارد.
اشاره
1. در اینکه ویژگی اصلی روشن فکری، تکیه بر خرد نقاد است، تردیدی نیست. همچنین در این موضوع که خرد نقاد با قرائت دوم از دین داری و دین شناسی سازگار است نیز شکی نیست. اما جای این سؤال از جناب آقای تاجیک وجود دارد که آیا تصویر درستی از فراگفتمان جهان شمول دینی (قرائت اول) عرضه کرده است. همچنین باید پرسید که آیا هیچ قرائت دیگری از این فراگفتمان وجود ندارد. به نظر می رسد آنچه آقای تاجیک در وصف قرائت اول آورده است، روایتی افراطی از آن است که پیرو چندانی ندارد. شایسته نیست در مواجهه دادن افکار و اندیشه ها، روایتی از آنها را به نقد و بررسی بکشانیم که مهم ترین پیروان آن از آن بی اطلاع یا گریزانند. همچنین قرائت های دیگری نیز وجود دارد که شایسته مقایسه اند.
2. آقای تاجیک بدون آوردن شاهد و نمونه ای، ویژگی هایی را به قرائت اول نسبت می دهد که اغلب بار منفی دارند. از جمله این ویژگی ها تقلیل گرا، انسدادطلب، کلام محور، تک گفتار، چون و چراناپذیر و عقل ستیز (ستیز با عقل خودمختار) است. این ویژگی ها تفسیرهای متفاوتی برمی تابند؛ اما آقای تاجیک نه توضیحی پیرامون معانی آنها می دهند و نه شاهدی بر آنها می آورند. در این مورد، سخنی، آن هم به طور ناقص، از آقای غرویان نقل کرده اند که معلوم نیست چه مقصودی داشته اند. در اینجا با محتوای این دعاوی کاری نداریم؛ زیرا توضیح مکفی در مورد آنها نداده اند و قابل تفسیر به گونه های مختلف اند. اما روش طرح دعاوی از سوی نویسنده، روشی ناصواب است.
3. آقای تاجیک در انتهای قرائت اول، 10 ویژگی دیگر این قرائت را آورده اند که اغلب آنها نیز بی دلیل و بی قائل اند. چه کسی خود را متلازم و یگانه با دین کرده است (ویژگی 1) و چه کسی خود را قدسی و نقدناپذیر دانسته است (ویژگی 2). آیا حتی یک نمونه روشن می توان ارائه داد. سایر ویژگی ها نیز وضع مشابهی دارند، که یا اصلاً قائل ندارند، یا با فهمی معقول و قابل دفاع عرضه می شوند.
4. تعریف آقای تاجیک از روشن فکر دینی تا حدود زیادی قرین به صواب است؛ اما محدود به آنچه ایشان گفت نمی شود. روشن فکری اقتضای نقادی را دارد. اما نه نقادی بی پایان و بی مبنا. بالاخره هر نقدی در جایی پایان می پذیرد و به مبنایی منتهی می شود که در پیشاروی آن تسلیم می گردد. نقد آموزه های دینی نیز تا آنجا رواست که به پایه های عقلانی محکمی برسد و از جمله این پایه ها پذیرش عقلانیت وحی و معرفت دینی است. بنابراین، نمی توان با چنین فرضی، کسانی را که پس از رسیدن به این پایه ها، باز هم در آن چون و چرا می کنند، به عنوان روشن فکر پذیرفت.
همچنین، ویژگی پنجمی که آقای تاجیک برای روشن فکر دینی گفتند، جای مناقشه دارد. چه دلیلی دارد که «مدرنیته» را به عنوان کعبه آمال روشن فکر دینی معرفی کنیم و سپس به دنبال درون زاسازی آن باشیم. پیش فرض گرفتن مدرنیته خلاف روشن فکری است. بنابراین، به جای آن بهتر بود می گفتند که روشن فکر دینی به دنبال جمع میان خس های سنت و تجدد با هم است؛ نه تجدد اصل است و نه سنت نااصل؛ چنان که عکس آن نیز درست نیست. البته روشن فکر دینی یک اصل حاکم بر خود دارد که اگر آن را درست بشناسد، بر هم اندیشه اش سایه می اندازد و آن اصل برتر، وحی حقیقی بر دانش بشری است؛ یعنی نه تنها «عقل را تنها منبع ادراک نمی داند و وحی را نیز به عنوان یک منبع فراعقلی ادراک مطرح می کند»، بلکه به دلیل همین فراعقلی بودن وحی، عقل را در سایه وحی پرورش می دهد.
1. عبدالکریم سروش، عقیده و آزمون در فربه تر از ایدئولوژی، مؤسسه فرهنگی صراط تهران، 75
2. به سخنرانی عبدالکریم سروش: «جامعه دینی و جامعه اخلاقی»، دانشگاه امیرکبیر، تابستان 83
3. کلمه فاعل Subject در دیگر به معنای لاتینی Subjectum یعنی مطیع و بنده به کار نمی رود؛ بلکه به عکس به معنای آزادی از قید و بند اصول خارج از اندیشه است.
4. محسن کدیور، در دفاع از روشن فکری دینی، همبستگی، 27/4/83
5 /Articulation
