چکیده:
در بحث «الزام سیاسی»، به این موضوع پرداخته می شود که شهروندان یک جامعه سیاسی، چرا ملزم به اطاعت از حاکمانند؟ و در مقابل، بر اساس چه استدلالی، حاکمان، حق فرمانروایی دارند؟ در این باره، نظریه های گوناگونی همچون: اختیارگرایانه، غایت گرایانه، وظیفه گرایانه و... بیان شده است. جان هرتن، نظریه های مختلف اختیارگرایانه در توجیه الزام سیاسی را در بوته نقد نهاده است. پیشینه تاریخی اختیارگرایی، چیستی رضایت و شروط آن، اقسام رضایت، تقریرهای مختلف نظریه اختیارگرایی و نقد آن، از جمله عناوین این مبحث است. در این جستار، تحقّق واقعی رضایت در خارج و شباهت کامل جامعه سیاسی با تشکّلهای اختیاری، مورد تردید قرار گرفته است.
کلید واژگان: فلسفه سیاسی، الزام سیاسی، اختیارگرایی، رضایت، قرارداد، جامعه سیاسی، تشکّل اختیاری.
نظریه های اختیار گرایانه(2)
نوشتار حاضر، مجموعه ای از نظریه های الزام سیاسی را مورد ارزیابی انتقادی قرار می دهد که با توجه به اصطلاح متداول در این باب، تحلیلهای اختیار گرایانه "Voluntarist Accounts" نام گرفته است و در طول تاریخ، مباحث الزام سیاسی، پیوسته از اهمیت فراوانی برخوردار بوده است. نقش عمده این نظریه ها در راستای تبیین یا توجیه الزام سیاسی، اعتباری است که برای اختیار آزادانه فرد قائل می باشد. این انتخاب، با اقدام اختیاری خاصی (مانند رأی) تحقق یافته و همین اقدام اختیاری، بحثهای جنجال برانگیزی را پدید آورده است. این تحلیلها وجوه مشترک و اختصاصی دارد. وجه مشترک و اساسی این نظریه ها آن است که صرفا برآنند تا بر اساس اقدام اختیاری و آزادانه افراد، آنان را از لحاظ اخلاقی، در برابر حکومت، ملزم کنند.
اما پاسخ پرسشهای زیر به گونه پیچیده و درهم آمیخته ای در لابه لای این نظریه ها آمده است:
1. شکل دقیق این اقدام چگونه است؟
2. شرایط لازم برای آن که عملی، اختیاری به شمار آید، چیست؟
3. ارتباط مردم و حکومت، چگونه است؟
4. قلمرو الزامی که فرد بدان گردن نهاده، تا چه حدّ است؟
5 . الزام، نسبت به چه کسی یا چه چیزی وجود دارد؟
گر چه بحث در نحوه تحقق الزام، قلمرو و حدود و ثغور آن، اغلب با اهمیت بوده و از جهاتی، ممکن است نسبت به جنبه های مشترکشان که تبیین الزام است، مهمتر باشد، اما بی آن که در پی انکار یا ناچیز انگاشتن ارزش این پرسشها و بررسیها باشیم، بحث آتی را بر این فرض پی می نهیم که اغلب این تفاصیل و اختلاف دیدگاهها به منزله تجلی و بازتاب این گونه مقولات گسترده به شمار می رود و در اصلِ روند بحث، مدخلیتی ندارد.
از این رو، بحث ما بیشتر راجع به وجوه مشترک این تحلیلهاست تا جهات افتراق آن. به دیگر سخن، بحث، صرفا در تبیین ماهیت الزام خواهد بود، نه تعیین حد و مرز و گستره آن. این شیوه بحث، مزایایی دارد؛ از جمله: بر روی یک موضوع مهم و برجسته، متمرکز می شویم، بی آن که خاطر خویش را با مسائل حاشیه ای و ثانوی، مشوّش کرده باشیم. دیگر آن که بررسی آرای عده خاصی از نظریه پردازان سیاسی به استدلالهای منطقی دقیقی نیاز دارد و این استدلالها اغلب دشوار، مبهم و گاهی نیز تردیدآور است؛ مثلاً «جان لاک»(3) از جمله فیلسوفان سیاسی است که در تحلیل خود از الزام سیاسی، مفهوم «رضایت»(4) را به کار برده است. با این حال، چندان روشن نیست که رضایت در نظریه لاک، چه جایگاهی دارد. اما این رهیافت از رضایت، مستلزم محدودیتهایی است؛ از همه مهمتر آن که از غنای واقعی و پیچیدگی ابداعیِ نظریه پردازان سیاسی خواهد کاست.
بحث ما مربوط به نوع خاصی از استدلال است که همان تبیین و توجیه الزام سیاسی بر اساس نظریه های رضایت می باشد و آرای نظریه پردازان خاصّ در این باب، صرفا تا آن جا که در این بستر قرار بگیرد، مطرح خواهد شد.
اختیارگرایی و الزام سیاسی(5)
گفته می شود که تحلیلهای اختیارگرایانه در مقام تبیین یا توجیه الزام سیاسی بر اساس اقدام آزادانه فرد است؛ اقدامی که وی را اخلاقا به پذیرش حکومت خویش ملزم می کند.
فیلسوفان سیاسی از استدلالهای اختیارگرایانه برداشتهای کاملاً متفاوتی دارند و به دو دسته عمده تقسیم می شوند:
1. گروهی که قائلند اکثریت مردم(اگر نگوییم همه) حداقل در برخی حکومتها دارای الزامهای سیاسیاند و این الزامها باید بر پایه اقدام اختیاری افراد تبیین شود.
2. برخی از فلاسفه سیاسی، استدلالهای اختیارگرایانه را برای نفی الزامهای سیاسی به کار برده اند؛ به این معنی که با توجه به این استدلالها، این امر را که اکثریت مردم در گذشته یا حال، الزامی به حکومتشان داشته باشند، نفی کرده اند. توضیح آن که، مدعای دسته دوم این است که نظریه های اختیارگرایانه، تحلیل اساسا صحیحی از الزام سیاسی ارائه می دهند و در این جهت، هیچ گونه تردیدی نیست. اما در عین حال، چنین استنتاج می شود که اکثریت قریب به اتفاق مردم در گذشته یا حال، چنین الزامهایی را نداشته اند؛ زیرا الزام سیاسی، در صورتی پدید می آید که افراد، آزادانه عضویت جامعه سیاسی خویش را انتخاب کرده باشند، اما هنگامی که مردم در بیشتر حکومتها از چنین حقی برخوردار نیستند، به طور مسلم، الزامی هم نخواهند داشت و به اصطلاح، سالبه به انتفای موضوع است.
وجه اشتراک و اختلاف این دو چشم انداز
کوتاه سخن این که، اختلاف این دو دسته، صغروی است، نه کبروی؛ زیرا هر دو در این که مبنای الزام، اقدامی اختیاری است، اتفاق دارند و از این جهت، هر دو تحلیل «اختیارگرایانه» به شمار می آیند. دسته اول می گویند: این اقدام اختیاری در اکثر حکومتها روی داده، پس الزام سیاسی، ثابت می شود، اما دسته دوم می گویند: جز در مواردی نادر، این اقدام اختیاری در گذشته یا هم اکنون تحقق نیافته است و از این روی، مردم هم الزام سیاسی ندارند.
این اختلاف، ناشی از دو امر است:
اولاً: صدور عمل واقعا اختیاری، مستلزم چه شرایطی است؟
ثانیا: پس از تعیین شرایط، آیا این اقدام در خارج رخ داده است؟
تمایز این دو امر، چندان روشن نیست، اما در واقع، از شکافی مهم میان تحلیلهای اختیار گرایانه پرده برمی دارد. شکافی که برای مثال، بازتاب آن در قضاوتهای گوناگون درباره این که آیا مردم الزامهای سیاسی خویش را در حکومتهای دموکراتیک آزاد موجب شده اند یا نه، انعکاس می یابد. همچنین این نزاع و شکاف، تا حدی بدان معنی است که انتقادهای دقیق و وارد بر تحلیلهای اختیارگرایانه باید بر این اساس طبقه بندی شود.
از این رو، در ادامه این فصل، بخصوص نظریه هایی را مطرح خواهیم کرد که مُدافع اختیارگرایی، اما بر آن است که شرایط تحقق الزامهای سیاسی، اگر هم به وقوع پیوسته باشد، بسیار نادر است. اکنون عمده بحث در آن است که این شرایط کدام است و آیا (حداقل در برخی جوامع و برای عده ای) محقّق شده است. نسبت به نکته اخیر، تمام دغدغه من ارزیابی این امر است که آیا حکومتهای دموکراتیک لیبرال، با موفقیت، شرایط را به گونه ای فراهم کرده اند که اسناد الزام سیاسی به شهروندانشان، قابل توجیه باشد؟ نگاه من به این مسأله و به طور کلی، نظریه های الزام سیاسی، تردیدآمیز است.
اما در آغاز بحث، قبل از هر چیز، بهتر آن است که به ساختار و محتوای این تحلیلها بپردازیم. مأنوسترین و متداولترین آنها، نظریه هایی است که مفاهیمی همچون «قرارداد اجتماعی»(6)، «رضایت ضمنی»(7) یا «رضایت مصرح»(8) میان فرد و حکومت را به کار برده اند. مزیت چنین مفاهیمی آن است که ارتباط مناسبی میان فرد و جامعه فراهم می کند و این ارتباط است که الزام سیاسی مردم نسبت به حکومت خاصی را تبیین یا توجیه می کند.
بنابراین، وجه اشتراک و تمایز نظریه های اختیارگرایانه را به صورت زیر خلاصه می کنیم:
وجه اشتراک: آنچه به این تحلیلها عنوان اختیار گرایانه می دهد، این است که روابط سیاسی را که با عضویت در یک حکومت ایجاد می شود، ناشی از اقدام اختیاری و آزادانه اعضای آن می داند.
وجه تمایز: نقطه تمایزشان در نوع تحلیلی است که راجع به نحوه پیدایش این ارتباط ارائه می دهند.
نوعا گمان شده است که الزام سیاسی، برخاسته از «قرارداد میان افراد بسیاری برای تشکیل جامعه سیاسی» یا «قرارداد میان افراد و دولت» و یا «رضایت ضمنی یا مصرح افراد به دولت یا قانون اساسی» است. البته این سه، تمام احتمالات ممکن نیست، اما خود از دلایل و توجیهات مختلفی حکایت دارد که در این نظریه ها بیان می شود.
خلاصه مدعای این نظریه ها چنین است که مادامی که فرد، خود را به طور اختیاری، ملزم به تبعیت از حاکمیت خاصی نکرده باشد، هیچ الزامی ندارد. البته نظریه پردازان، علاوه بر آن که به تبیین و توجیه الزام پرداخته اند، نسبت به تحلیل ماهیت الزام، گستره و متعلق آن نیز تلاشهای فراوانی کرده اند.
با توجه به تحلیلهای متفاوت اختیارگرایان، پاسخهای ارائه شده نیز از نظر محتوا، گوناگون و ناهماهنگ است. برای نمونه، «توماس هابر» در کتاب لویاتان در جمله مشهوری، استدلال می کند که زندگی در وضع طبیعی (بدون اقتدار سیاسی)، ناپسند، خشن، حیوانی و کوتاه مدت خواهد بود. وی ادعا می کند که برای رهایی از این شرایط، ما با یکدیگر قرارداد می بندیم که از حقوق طبیعی خود دست برداشته، آن را به دست حاکم مقتدری بسپاریم تا از حقوق ما حمایت کند. در این توافق، حاکم به هیچ روی در قرارداد شرکت نمی کند (و طرف قرارداد نیست) بلکه ما مردم هستیم که با یکدگر توافق می کنیم تا از دستورات وی تبعیت کنیم.
ناگفته نماند که با وجود این قرارداد و واگذاری حقوق به حاکم، یک حق برای ما باقی می ماند و آن این که هر گاه زندگی ما مستقیما از سوی حاکم یا کسان دیگری که حاکم در برابر آنها در حمایت از ما ناتوان یا نامتمایل است، مورد تهدید واقع شود، بتوانیم از زندگی خود دفاع کنیم. بدین ترتیب، ضمن آن که اقتدار حاکم پایه ریزی می شود، مردم ملزم به اطاعت از وی هستند و این جاست که پدیده «الزام» رخ می نماید.
با این حال، جای هیچ گونه شگفتی نیست که اندیشمندان متأخر در رجحان راهکار پیشنهادی هابز و الزامهای بی حد و حصر مردم، بر اوضاع و احوال وضع طبیعی (که هابز در صدد بهبود آن است) تردید کرده باشند؛ زیرا اغلب، نتیجه چنین راهکاری، تسلیم در مقابل حکام جائر و خیره سر و بازگشت به همان شرایط فلاکت بار و بیچارگی پیش از قرارداد است.
اصلاح نظریه قرارداد
در قرن هفدهم، «جان لاک» در «دومین رساله اش در باب حکومت»، گرچه نظریه قرارداد اجتماعی را محور نظریه خویش قرار داد، اما برای پرهیز از نقصهای اقتدار سیاسی مورد ادعای هابز در راه ترسیم اقتدار سیاسی قانونمندتری گام برداشت. وی در تحلیل خود از الزام سیاسی، برای مفهوم «رضایت»، جایگاه مهمی تعیین کرد. «لاک» همانند هابز، منشأ الزام را در قراردادی که در وضع طبیعی ماقبل سیاسی وجود دارد جست وجو می کرد؛ با این تفاوت که تصور وی از وضع طبیعی، از تصور هابز، لطیفتر و بالطبع، شیوه هایی که از طریق آن، الزام سیاسی پدید می آید، نسبت به شیوه های هابز، پیچیده تر بود.
در نگاه «جان لاک»، مرجعیت سیاسی، معلول یکی از دو امر زیر است:
1. همه مردم به صورت یکپارچه قرارداد بسته اند تا جامعه سیاسی تشکیل دهند.
2. اکثریت مردم تصمیم گرفته اند تا حقوق خود را به دولتی که دارای قوای مقننه، مجریه و قضائیه است، واگذار کنند. اما مردم با این اقدام، حق زندگی، آزادی و دارایی(9) خود را محفوظ می دانند. به این معنی که اگر دولت، این حقوق را استیفا نکند، حق دارند آن را منحل کنند؛ یعنی هدف از تشکیل جامعه سیاسی همراه با دولت، فراهم نمودن شرایط حمایت مطلوبتر و بی طرفانه تر برای استیفای حقوق، بهتر از آنچه در وضع طبیعی بود، می باشد. در صورتی که [مردم حقوق خود را از دست بدهند [تفسیر مقتدرانه ای از حقوق و گروهی که مسؤولیت حمایت از آن را به دوش بگیرند، وجود نداشته باشد، ناگزیر، قضاوتهای مستبدّانه و الزامهای نامعقول و گریزناپذیری پدید خواهد آمد.
مفهوم رضایت ضمنی
چون نسلهای آینده در قرارداد ابتدایی شرکت نداشته اند، الزامهای سیاسی خود را به شکل سوگند وفاداری یا از طریق آنچه «لاک» آن را رضایت ضمنی نام می نهد، به دست می آورند. «لاک» درباره ماهیت و مقتضیات رضایت ضمنی، به اجمال می گذرد، ولی مسلما در بهره وری و استفاده از دارایی در تحت قلمرو دولت، رضایت ضمنی تحقق پیدا می کند.
مناقشاتی که در دیدگاه رضایت ضمنی یا مصرّح نهفته است، به شکل مبسوط تری مورد بحث قرار خواهد گرفت.
مهمترین ویژگی تحلیل لاک از الزام سیاسی در مقایسه با تحلیل هابز، آن است که این تحلیل، حق مقاومت در مقابل دولت جائر و نالایق را روا می داند؛ گرچه در این که این قضاوت چگونه و توسط چه کسانی باید صورت گیرد، در هاله ای از ابهام رها می شود و این امر موجب تردید در اهمیت واقعی «رضایت» در نظریه «لاک» می گردد. این بدان سبب است که گاه به نظر می رسد (از منظر لاک) پرسش مهم الزام سیاسی، این نیست که «آیا شخص، رضایت داده است یا خیر؟»، بلکه پرسش این است که «آیا دولت، عادلانه رفتار می کند یا نه؟».
در واقع، چنین استنباط می کنیم که لاک، به دو نظریه متفاوت از الزام سیاسی پرداخته است:
1. نظریه ای که به اعمال و شایستگیهای اخلاقی دولت اهمیت می دهد.
2. نظریه ای که به تعهد اختیاری شهروندان مربوط می شود و محل بحث کنونی، همین نظریه نوع دوم است.
پیشینه تاریخی اختیارگرایی و الزام سیاسی
بی تردید، «هابز» و «لاک» در عداد بزرگترین نظریه پردازان اختیارگرا هستند، اما نظریه های اختیارگرایانه، تاریخی طولانی و پیچیده دارد که ریشه های آن به دوران آثار کلاسیک آتنیان باز می گردد.
سقراط(10) در رساله کریتون(11) درباره فرار از زندان و اجتناب از مجازات مرگ، با خود می اندیشد (با آن که دوستان وی او را تشویق به فرار می کنند)، اما از زندان نمی گریزد؛ زیرا با خود چنین استدلال می کند که قوانینی که سمبل مرجعیت سیاسی در آتن هستند، از من می پرسند: «آیا جز این است که تو با ما پیمان بسته ای که به عنوان یک شهروند، در اطاعت از ما زندگی کنی؟ حقیقت آن است که تو تعهد داده ای و در صورت گریختن، قراردادها و معاهدات را نقض خواهی کرد؛ با آن که این قراردادها را تحت هیچ گونه شرایط اجباری یا بی اطلاعی، منعقد نساخته ای.»(12)
این مطلب به وضوح نشان دهنده آن است که سقراط با اقدام اختیاری اش وارد قراردادی با قوانین آتن شده است و به موجب آن، نسبت به اطاعت از آنها الزام دارد. گرچه این تنها طریقی نیست که برای اثبات الزام در رساله کریتون مطرح شده، اما به یک اختیارگرایی متعالی که در بیانات سقراط آمده است، اشاره دارد.
بعلاوه، مؤلفه های نظریه های اختیارگرایانه، پیش از آن که شکوفایی خود را در آثار «هابز» و «لاک» در قرن هفدهم به دست آورد، نمونه هایی از آن را می توان در آثار سایر اندیشمندان یونانی و در حقوق روم و آثار «هوکر»(13)، «گرتیوس»(14) و «میلتون»(15) سراغ گرفت. از این رو، این ادّعا که نظریه های اختیار گرایانه از لحاظ تاریخی، صرفا در خلال شرایط اقتصادی اجتماعی اخیر پدید آمده است، موجه نیست. البته این امر به معنای انکار تأثیر شرایط تاریخی خاص در توسعه و تکامل این نظریه ها نمی باشد.
به نظر می رسد که شکوفایی و برجستگی نظریه های اختیارگرایانه در قرن هفدهم با تحولات اجتماعی اقتصادی و ایدئولوژیکی خاصی که اروپا شاهد آن بود، پیوند مناسبی دارد؛ بخصوص تحوّلاتی که نهضت اصلاحگری،(16) ظهور پروتستانیزم(17) و کاپیتالیسم، از ثمرات آن است.
نظریه حق الهی پادشاهان
تطوّرات قرن هفدهم، به سقوط نظریه حق الهی پادشاهان کمک شایانی کرد. این نظریه در دوران افزایش فاصله دولت و کلیسا، در توجیه اقتدار سیاسی حاکمان سکولار، نقش زیادی داشت. این نظریه که منسجم ترین بیان آن در آثار «سر رابرت فیلمر»(18) آمده، بر این باور است که اقتدار حاکمان دنیوی (سکولار) مستقیما از سوی خداوند، تقدیر و تعیین شده است. از این رو، رعایا اخلاقا ملزم به اطاعت از دستورات حاکم هستند.
نظریه های «هابز» و «لاک» با توجه به شیوه های متفاوت آنها، هر دو درصدد تلاشهایی آگاهانه برای ارائه توجیه استوارتری از الزام سیاسی بودند که با شرایط تاریخی متحوّل، مناسبتر باشد. گرچه اکنون در مقام بیان و شمارش نظریه های ارائه شده در این دوره نیستیم، اما بی تردید بررسی اجمالی شرایط طرح نظریه های «رضایت» و «قرارداد» در قرن هفدهم، خالی از فایده نخواهد بود.
اختیار گرایی، پدیده ای دیرین
ممکن است گمان رود که جذابیت و فریبندگی نظریه های اختیارگرایانه، معلول شرایط متزلزل پایه های اقتدار و عدم توافقات اخلاقی شفاف بوده است. هر چند صحت و سقم این حدس، قابل تأمل است، اما جای هیچ گونه تردیدی نیست که نظریه های اختیارگرایانه دارای تاریخی کهن و دیرین است. بعلاوه، این نظریه ها همواره در حال تکامل و اصلاح بوده است. بنابراین، مناسب است به بررسی منشأ دوام و جذابیت مستمر نظریه های الزام سیاسی بپردازیم.
چرا به رغم اشکالهای نسبتا واضح و استواری که بر این نظریه ها وارد است (همچنان که خواهیم دید)، فلاسفه سیاسی با مهارت و جدّیت در جهت بازنگری و تکامل آنها تا بدین حد، خود را به مشقت انداخته اند؟
پاسخ این پرسش را باید در جاذبه ها و کششهای ابعاد اخلاقی و فلسفی آنها جست. شاید اساسی ترین جنبه ای که موجب جذابیت نظریه های اختیارگرایانه شده، نقش مهمی است که در این نظریه ها برای تعهدها و اقدامهای اختیاری مردم، مورد نظر است؛ زیرا یگانه سبب الزام، عملی (مانند قرارداد، وعده یا ابراز رضایت ضمنی یا مصرّح) است که شخص، آن را آزادانه و با اختیار انجام داده است. فرد، اخلاقا آزاد است که با اقدام اختیاری، خود را به نحو مشروع، در مقابل خواسته های دولت، ملزم کند. بنابراین، او پدیدآورنده الزام خویش است و چنین الزامی، به هیچ روی به استقلال اخلاقی اش لطمه ای وارد نمی سازد. «سیمونز»(19) در عبارتهای زیر به طور شفاف و روشنی از راز جاذبه نظریه های رضایت که قابل انطباق بر تمام نظریه های اختیارگرایانه است، پرده برمی دارد:
نظریه رضایت، این باور را مورد تأیید قرار می دهد که انسان تا حد امکان با تصمیم و اعمال خویش، مسیر زندگی خود را تعیین کند. از این رو، متولد شدن در یک جامعه سیاسی، نه تصمیم ما بوده است و نه ما آن را انجام داده ایم. بنابراین، به این نتیجه می رسیم که این تولدِ قهری نباید موجب تحدید آزادی ما توسط دولت یا جامعه سیاسی شود. و این ادعا مبنای این نظریه را فراهم می کند که صرفا هنگامی که فرد، دولت را مطابق با خواسته های خویش یافت و دلیلی روشن بر اقدام اختیاری خود نشان داد، آزادانه خود را به اطاعت یا حمایت از دولت، ملزم کرده است.
بر اساس این دیدگاه، جامعه همانند تشکّلی اختیاری از قبیل باشگاههای ورزشی، احزاب سیاسی و اتحادیه های کارگری است که افراد با قراردادهایی که منعقد ساخته اند، این تشکّلها را تأسیس کرده اند.
در جهان معاصر، حداقل عضویت اختیاری در یک انجمن، شرط ضروری اقتدار انجمن بر اعضا و الزامهای متقابل اعضا نسبت به آن است و اگر این امر درباره تشکّلها صادق است، از چه روی بر جوامع سیاسی صدق نکند؟
ابعاد و مزایای تحلیل اختیارگرایانه الزام
1. جذابیت اخلاقی: اگر بتوان بر حسب این خطوط ترسیم شده، تحلیل موجه و معقولی از الزام سیاسی ارائه داد، تا حد زیادی این اعتقاد را که اقتدار اخلاقی حکومت، بسته به توافق آزادانه اعضای آن است، توجیه خواهد کرد.
2. جاذبه فلسفی عقلانی: مزیت دیگر چنین تحلیلی آن است که الزام سیاسی را عقلایی جلوه می دهد؛ به طوری که اگر مفاد آن روشن هم نشود، دست کم این جهت را روشن می کند که «الزام سیاسی» جزو مقوله مأنوس و متعارف الزامهای اخلاقی است که «وعده دادن»، نمونه ای از آن می باشد. از این رو، اگر ارائه تحلیل اختیار گرایانه قابل قبولی از الزام سیاسی امکان پذیر باشد، دارای جذابیت فلسفی عقلانی خواهد بود.
پس از ارائه تحلیل فوق، نوبت به بررسی اشکالات احتمالی می رسد و این که آیا واقعا این تحلیل، متقاعد کننده است؟
اساسی ترین و روشنترین مشکلی که نظریه های اختیارگرایانه همواره با آن مواجه بوده، ابداع امری است که بتوان از طریق آن، پیدایش الزام را تفسیر کرد؛ مثلاً همه ما می دانیم برای عضویت در یک کلوپ، چه شرایطی لازم است، لیکن از این که چه عملی موجب عضویت در یک حاکمیت می شود، اطلاع چندانی نداریم.
در واقع، اختیارگرایانی که مدعی ارائه توجیه و تفسیری از الزام سیاسی هستند که قابل انطباق بر همه جوامع سیاسی فعلی باشد، با مشکلی لاینحل مواجه اند و شاید این امر به سبب بداهتش، چندان مهم جلوه ننماید.
در یک قرار داد مفروض، سؤالهای پیچیده ای که بر اثر مسأله الزام رخ می نماید، به روشنی قابل پیش بینی است. این سؤالها چنین است:
1. قرارداد، چه زمانی منعقد شده است؟
2. طرفین قرارداد، چه کسانی هستند؟
3. مفاد و مضمون قرارداد چیست؟
4. مرجع حل اختلاف درباره قرارداد، کیست؟
به نظر نمی رسد که حتی ساده ترین شکل نظریه قرارداد اجتماعی بتواند به راحتی، پاسخهای نسبتا موجهی به اکثر این پرسشها بدهد.
پاسخ احتمالی نظریه قرارداد اجتماعی
شاید پاسخ کلی نظریه قرارداد به مجموع این پرسشها این باشد که به هر حال در برخی دورانها و بعضی مناطق، سوگند بیعت و وفاداری، متداول است. بنابراین، نفس سوگند وفاداری، موجب الزام سیاسی می شود.
بررسی پاسخ
چگونه معقول است که این سوگندها را به عنوان شرایط قراردادی که بنیاد الزام سیاسی را پدید می آورد، به شمار آورد، در حالی که با چهار اشکال عمده زیر مواجه است؟
1. بر فرض که بپذیریم این سوگندها موجب الزام می شود، صرفا الزام سیاسی کسانی را که داخل در این تعهد شده اند، توجیه می کند، اما سایر افرادی که سوگند وفاداری نخورده اند، الزامی نخواهند داشت (به اصطلاح، دلیل، اخص از مدعی است).
2. اگر بناست این سوگندها و اظهارات به عنوان قرارداد واقعی محسوب شود، باید افراد، آزادانه و به اختیار، اعلام وفاداری کنند، حال آن که پاره ای اوقات، افراد به صورت اجباری و اضطراری اعلام وفاداری می کنند. البته تفصیل این اشکال در آینده خواهد آمد.
3. مفاد این سوگندها اغلب مبهمتر و محدودتر از آن است که بتواند الزام سیاسی جامع و مانعی را تجویز کند.
4. این سوگندها معمولا فاقد خصوصیات لازم در یک قرارداد است؛ برای مثال، صرفا یک طرف (مردم) به الزام تن می دهد و در مقابل، طرف دیگر (حاکم)، الزام چندانی ندارد.
پاسخ کلی و عمومی به اشکالها
با این حال، ممکن است اشکالهای فوق را به این شکل دفع کرد که مفهوم قرارداد را نباید آنقدر بر معنای حقیقی و دقیقش حمل کرد. چه بسا مقصود اصلی صور غیررسمی تر، قراردادهایی همچون: «وعده»، «معامله» و «موافقت» باشد. پس در حقیقت، آنچه از این قراردادها و سایر اقدامها باید فهمید، آن است که به هر تقدیر، نوعی اعلام رضایت به اقتدار دولت صورت پذیرفته است.
از آن جهت که نظریه رضایتِ واقعی با اشکالات عدیده ای روبه روست، ما فعلاً مبنای بررسی خود را ساده ترین شکل از نظریه رضایت قرار می دهیم و نقّادیهای آتی، متوجه این تحلیل ساده از نظریه رضایت است. تمام نقدها بر نظریه رضایت، خواهان اصلاحاتی در همه تحلیلهای اختیارگرایانه واقعی قرارداد است. (گرچه قرائتهایی از نظریه قرارداد وجود دارد که طبق تعریف ارائه شده، واقعا اختیارگرایانه نیست). بنابراین، بهتر آن است که به «نظریه رضایت» که از موجه ترین و پیچیده ترین تحلیلهای اختیارگرایانه الزام سیاسی است، بپردازیم.
رضایت (Consent)
برخی پنداشته اند که «رضایت»، مفهومی متعارفتر و ساده تر از «قرارداد» است. ما به انگیزه ها و صور مختلف در موارد بسیاری اعلام رضایت یا مخالفت می کنیم؛ از جمله:
1. مریضی به انجام عمل جراحی رضایت می دهد.
2. پدری به ازدواج دخترش رضایت می دهد.
3. کارفرمایی رضایت می دهد که کارگرش روزی را تعطیل کند.
4. نویسنده مشهوری رضایت می دهد که از عنوانش در مقاصد خیر خواهانه استفاده شود.
با این حال، این استنباط که چون مصادیق رضایت، گوناگون است، لذا شرایط موجه و شفافی برای تحقق رضایت واقعی وجود ندارد، غلط خواهد بود.
شرایط رضایت
«ریچارد فالتمن»(20) سه شرط اساسی رضایت را به زیبایی بیان کرده است. از نگاه وی، هنگامی که شرایط مناسب انتخاب و رضایت فراهم است، رضایت دهنده باید:
1. «بداند» به چه چیزی رضایت می دهد.
2. «قصد» رضایت داشته باشد.
3. رضایت خود را «ابراز» کند.
به دیگر سخن، ارکان رضایت، سه امر است: علم،(21) قصد(22) و ابراز.(23) به نظر می رسد در بحث ما اینها شرایط معقول و مقبولی است تا «عمل» یا «اظهاری» نشانه رضایت محسوب شود. ولی در عین حال، این شرایط سه گانه، جامع و مانع نیست و از این رو، دقت و توجه به نکاتی لازم است:
نکته اول: شرط علم که اولین شرط بود، از آنچه در ظاهر به نظر می رسد، پیچیده تر است. توضیح این که گاهی به خاطر عدم شفافیت در علم یا اعتقاد، انسان به امری رضایت می دهد، در حالی که نمی داند یا کاملاً نمی فهمد که به چه چیزی رضایت داده است؛ مثلاً مادری موافقت می کند پسرش شب به نمایش برود و این بدان معنی است که رضایت داده «پسر» او دیروقت به منزل بازگردد. از یک سو درست است که مادر به دیر آمدن فرزندش رضایت داده است، اما از سوی دیگر، ممکن است مادر ادعا کند که من گمان می کردم نمایش زود پایان می یابد، لذا رضایت دادم و اگر می دانستم این قدر به طول می انجامد، رضایت نمی دادم (ابهام در علم). البته جایی که فرزند مادرش را عمدا به تصور غلط واداشته، از بحث ما خارج است.
نکته دوم: به رغم ظاهر شفاف این سه شرط، گاهی به زحمت می توان تشخیص داد که این شرایط محقق شده است؛ چون در پاره ای موارد، واقعا تعیین اصل رضایت و متعلق آن، بسیار دشوار است. آمیزش جنسی و برخی از موقعیتهای پزشکی و درمانی، موارد آشکاری است که اثبات رضایت در آنها امری قابل تأمل است. مطمئنا وجود چنین موارد نادری که تشخیص رضایت در آن دشوار است، مانع از آن نمی شود که موارد بسیاری وجود داشته باشد که وجود یا عدم رضایت، واضح و روشن باشد.
نکته سوم: تمام این شرایط سه گانه در رضایت ضمنی و مصرّح به طور یکسانی قابل انطباق است. چون این نکته، بحث انگیزتر است و تا حد زیادی مطابق با موجه ترین قرائتها از نظریه رضایت می باشد، سزاوار آن است که کاملاً مورد مداقه قرار گیرد.
مفهوم رضایت ضمنی
اساسا مفهوم رضایت ضمنی در جایی است که به شخص، فرصت مخالفت با خط مشی و طرح یا اقدامی می دهند، اما او عدم تمایل خود را اعلام نکرده، بلکه ساکت و بدون ابراز واکنش خاصی، مهلت را به پایان می برد. طبیعی است در چنین موردی باید گفت که وی گرچه در خارج، عمل یا سخنی را در پاسخ ارائه نکرده، اما به طور ضمنی، رضایت داده است. این گونه وضعیتها بخصوص در جلسات انجمنها، شایع و متداول است و حتی در جلسات معمولی و غیر رسمی نیز به چشم می خورد؛ مثلاً وقتی سوار تاکسی می شویم و مسیر خودمان را تعیین می کنیم، گرچه عملاً سخنی از کرایه به میان نیامده، اما طبعا به طور ضمنی به پرداخت کرایه رضایت داده ایم.
فرق رضایت ضمنی و مصرّح (صریح)
آنچه رضایت ضمنی را از رضایت مصرّح متمایز می کند، صرفا شیوه رفتار است. رضایت ضمنی با سکوت و اهمال به دست می آید، اما از این نکته نباید غفلت ورزید که هر سکوتی را نمی توان به طور معقول به ابراز رضایت تفسیر کرد، وگرنه همه ما باید به تمام چیزها در همه زمانها رضایت داده باشیم و حال آن که قطعا هیچ کس را نمی یابیم که به همه چیز رضایت داده باشد. در صورتی سکوت دال بر رضایت است که دقیقا شرایط سه گانه رضایتی را که «فالتمن» بیان می کند، دارا باشد؛ یعنی: عالم به مفاد رضایت باشد، قصد رضایت داشته باشد و کاملاً بداند که سکوت، نشان یا علامت رضایت به شمار می رود.
تحقق این شرایط، مستلزم اقدام خاصی توسط رضایت دهنده نیست، بلکه به مجرد فراهم شدن این شرایط، می توان رضایت ضمنی را به فردی نسبت داد. حاصل آن که فقط شیوه ابراز رضایت ضمنی از رضایت مصرّح، متمایز، ولی از سایر جهات، همانند رضایت مصرّح است.
شایان ذکر است که تقیید رضایت به قید «ضمنی» به معنای تغایر عقلی و منطقی رضایت ضمنی با سایر انواع رضایت نیست، بلکه برای پرهیز از خلط موضوع در نظر خواننده است.
تفاوت رضایت ضمنی و مصرّح همانند تفاوت رضایتی است که با «بالا بردن دست» یا با گفتن «آری» نشان داده شود. البته طبیعت سکوت، ممکن است تشخیص رضایت ضمنی را تا حدی دشوارتر و بحث انگیزتر کند، اما خصوصیات رضایت ضمنی با رضایت مصرّح تفاوتی ندارد.
قصد، علم و ابراز برای تحقق رضایت، از جمله شرایط لازم است، ولی شرط کافی نیست و شرایط دیگری را نیز باید بدانها افزود.
شرط دیگر رضایت: تشخیص موارد اجبار و اضطرار، از دیگر شرایط رضایت است. این شروط نسبت به شروط سه گانه (علم، قصد و ابراز) مبهمتر و بحث انگیزتر است. از این رو باید به تشریح کامل آنها پرداخت. ضرورت کاوش بیشتر در این زمینه را با مثال زیر می توان نشان داد:
دزدی مسلح، شخصی را در حفظ جان یا مالش، مخیّر گذاشته است و او برای حفظ جان خود، اجازه می دهد مالش را سرقت کنند. در این فرض، گرچه شروط سه گانه (علم، قصد و ابراز) محقق است، با این حال، نمی توان گفت که وی واقعا به سرقت اموالش رضایت داده است. دلیلِ این امر آن است که شرایط مناسب تحقّق رضایت یا مخالفت، برای او موجود نبوده و چاره ای جز رضایت نداشته است. [گرچه با دقت عقلی، می توان گفت که راه انتخاب داشته است و آن این که حفظ مالش را برگزیند و کشته شود!]
بنابراین، فعلاً درصدد بررسی این مطلب هستیم که برای اظهار رضایت واقعی، چه نوع انتخابی (اختیاری) لازم است. بحث درباره این مسأله، بخصوص برای نظریه پردازان الزام سیاسی که در پی اثبات «انتخاب واقعی» مردم هستند، بسیار ضروری است. از مثال فوق در می یابیم که تشخیص موارد اجبار و اضطرار، تا حدی مشکل است.
در مثال دیگر، اگر شخصی میان عمل جرّاحی که برای نجات زندگی اش ضروری است وتحمّل پیامدهای ناگوار و غیرقابل اجتناب مرضی مزمن، مخیّر باشد، امّا با انجام عمل جراحی موافقت کند، کاملاً صادق است که رضایت خویش را ابراز داشته است.
هم در مثال اخیر و هم در مثال قبلی که فرد، میان حفظ جان یا مالش مخیّر بود، در صورتی که راه دیگری جز تسلیم اموال به سارق و موافقت با عمل جراحی برگزیند، هلاک خواهد شد. با این حال، در مثال اخیر، انتساب رضایت، طبیعی است، حال آن که در مثال قبلی، استناد رضایت، به هیچ وجه درست نیست.
به طور خلاصه، پرسش این است که تفکیک این موارد از هم چگونه ممکن است؟
پاسخ: پاسخهای متفاوتی به این پرسش داده اند. جنبه اصولی و مهم این دو مثال که موجب اختلاف در قضاوت شده، وجود یا نبود اجبار از ناحیه دیگران است. در مثال سرقت، عنصر تهدید و اجبار، به روشنی مانع انتساب رضایت است، در حالی که در مثال جرّاحی، هیچ گونه اجبار یا تهدیدی وجود ندارد. گرچه تمایز میان وجود یا نبود اجبار در این دو مثال به آسانی قابل فهم است، اما در بسیاری از موارد دیگر، داوری در وجود یا عدم اجبار، اختلافات و مشاجرات شدیدی پدید آورده است. برخی از این مشاجرات چنین است:
1. اختلاف در این که در چه صورتی عواقب ناخوشایند یک اقدام، طبیعی، و در چه هنگام، اجباری به شمار می آید؟
2. در چه موقعیتهایی، اغوا و وسوسه، «اجبار» تلقّی می گردد؟
سخن در این نیست که این پرسشها پاسخی ندارد، بلکه مقصود آن است که اغلب پاسخهای ارائه شده، فاقد صراحت و در نتیجه، مشاجره آمیز است؛ بخصوص در پاره ای از مباحث مهم، کشمکشهای بسیاری را پدید می آورد؛ مثلاً در یک نظام اقتصادی سرمایه داری، از منظر مارکسیستها، قراردادهای کارگری، مبادلات اجباری به شمار می آید، در حالی که این قراردادها از نگاه مدافعان بازار آزاد، مصادیق مبادلات آزاد و اختیاری محسوب می شود. در زمینه نظریه های الزام سیاسی نیز مشاجرات مشابهی، موجب گسترش مباحث مربوط به رضایت شده است؛ برای مثال، «هابز» استدلال کرده است که حتی قراردادهایی که افراد در شرایط کاملاً اجباری (مانند قرارداد با تجاوزگران خارجی) منعقد ساخته اند، نسبت به مواردی که افراد در شرایط مساعدتری اقدام به رضایت نموده اند، به طور یکسان، اجباری است.
این دیدگاه، در نظام فلسفی «هابز» تا حدی توجیه پذیر است، اما سایر فیلسوفان، عنایت چندانی بدان نداشته اند و به طور کلی، این دیدگاه قادر بر فراهم آوردن شرایط معتبر برای نظریه اختیارگرایی الزام سیاسی نیست. به هر حال، حتی در میان آنان که پذیرفته اند، شرط انتخاب، آن است که رضایت، اجباری نباشد. در این که چه مواردی از مصادیق «اجبار» به شمار می رود، مناقشات بسیاری وجود دارد و از این رو، هر تحلیلی از «رضایت» باید در رویارویی با این دشواریها پاسخ گو باشد.
انتقاد فیمینیستها
اکنون مناسب است به طور گذرا به اختلاف دیگری درباره نظریه رضایت بپردازیم. این زاویه از بحث، به اعتراض برخی از نظریه پردازان «فیمینیست»(24) مربوط می شود که قائلند در نظریه های الزام سیاسی و به طور کلی، قرارداد اجتماعی، مفهوم رضایت بر اساس دیدگاههای «پدرسالارانه»(25) توجیه و بنیان نهاده شده است و این، تفسیری نادرست است؛ زیرا قشر زیادی از جامعه را زنان تشکیل می دهند، حال آن که در این قراردادها شرکت نجسته اند و از اظهار رضایت یا حضور در قرارداد اجتماعی، استثنا شده اند. حال این استثنا یا به سبب آن است که مردان، دو طرف اصلی قرارداد به شمار آمده اند و یا بنا بر گفته «روسو»،(26) زنان به دلایل دیگری کنار گذاشته شده اند.
بی تردید، از لحاظ تاریخی، تا حدّ زیادی حق با فیمینیستهاست، ولی پرسش دشوارتر و از لحاظ فلسفی، جذّابتر، به میزان تأثیر «پدرسالاری» در «اختیارگرایی» مربوط می شود و در این صورت، این مسأله، اشکالی اساسی بر پیکر نظریه اختیارگرایی خواهد بود.
خوشبختانه، کسانی که پذیرفته اند پدرسالاری در اختیارگرایی تأثیر گذاشته است، نباید گمان کنند پدرسالاری، علت تامه اختیارگرایی است؛ چون درست است که فرضیه پدرسالاری در پاره ای موارد، موجب شده تا دیدگاههای «قرارداد اجتماعی»(27) کارآمدتر جلوه کند، اما در خصوصیات اختیارگرایی، چیزی وجود ندارد تا نیازمند فرضیّه پدرسالاری باشد. از این رو، در حالی که ارتباط میان نظریه های مختلف الزام سیاسی و گرایش به «پدر سالاری»(28) شایسته توضیح بیشتر است، این نظریه ها با این نهاد تاریخی، سخت ناسازگارند. هیچ دلیل روشنی وجود ندارد تا آشکار سازد که چرا این نظریه ها نمی تواند مطابق با ترسیمی جز پدرسالاری، آن گونه که من در این بخش انجام داده ام، بازسازی شود. اکنون باید پرسید که آیا دلایل دیگری برای انکار ارائه تحلیلی از الزام سیاسی بر اساس رضایت وجود دارد؟
الزام سیاسی و رضایت(29)
مسأله اساسی نظریه هایی که در خصوص رضایت ارائه شده، همانند سایر نظریه های اختیارگرایانه، یافتن عملی است که بتوان با آن، به نحوی الزام سیاسی را به افراد نسبت داد. اما در این باره، پرسشهای زیادی مطرح شده که برخی از آنها را در عبارتهای زیر می آوریم:
1. چه کسی رضایت داده است؟
2. افراد چه زمانی و چگونه رضایت داده اند؟
3. به چه چیزی رضایت داده اند؟
4. به چه کسی رضایت داده اند؟
گرچه پاسخهای مختلف و متعدّدی به این پرسشها داده اند، اما در این میان، دو تفسیر از «رضایت ضمنی»، در میان نظریه پردازان، از شهرت خاصی برخوردار است.
تفسیر اوّل: اقامت مستمرّ در قلمرو یک حکومت و بهره مندی از منافعی که لازمه سکونت دایم در آن است، دلیلی است کافی بر این که فرد به تصمیمات و قوانین سیاسی حاکمیّتش رضایت داده است.
تفسیر دوم: دومین تفسیر مربوط به رضایت ضمنی، خاستگاه جدیدتری دارد و متضمن این ادعاست که رأی دادن در انتخابات دموکراتیک واقعی و آزاد، نشانه رضایت به اقتدار و مرجعیّت دولتی است که به طور مشروع انتخاب می شود.
روشن است که دامنه تفسیر دوم، نسبت به تفسیر اول، محدودتر است؛ زیرا صرفا به حاکمیتهایی محدود می شود که نظام انتخابات و رویّه های سیاسی مستند به قانون اساسی دارند، در حالی که قرائت اول، دامنه اش گسترده است و صِرف سکونت دایم را (چه در جوامع سیاسی پیشرفته دموکراتیک و چه غیر آن) دال بر رضایت می داند. شایان ذکر است که در تفسیر دوم، دو پرسش بحث انگیز و قابل تأمل وجود دارد:
1. چه اموری مستلزم انتخابات واقعا دموکراتیک است؟ به دیگر سخن، شرایط لازم برای تحقّق انتخابی واقعا آزاد و دموکراتیک چیست؟
2. ملاک و معیار ارزیابی این که آیا حکومت به طور قانونی در قلمرو خود عمل می کند یا خارج از حدود اختیارات خود، چیست؟
اما این دو پرسش در بحث فعلی، مدّ نظر قرار نمی گیرد.
نقد و بررسی تفسیر اول
آیا این ادعا که سکونت یا بهره مندی از منافع آن، مستلزم رضایت می باشد، ادّعای صحیحی است؟ پاسخ این است که بسیار بعید به نظر می رسد و روشن است که سکونت دایم، نشانه رضایت نخواهد بود. اصلاً قراردادهای معتبر و شناخته شده ای وجود ندارد که با رجوع به آنها بتوان به طور منطقی، سکونت یا بهره مندی از ثمرات آن را نشانگر رضایت دانست؛ زیرا به هیچ روی، آشکار نیست که افراد به چه چیزی رضایت داده اند و یا قصد کرده اند رضایت بدهند. البته ممکن است استدلالهای دیگری از دیدگاه انصاف(30)، عدالت(31)، سپاسگزاری(32) یا منفعت(33) وجود داشته باشد که ثابت می کند چرا افراد «باید» رضایت دهند، ولی این مطلب، ربطی به بحث ما ندارد. مسأله اصلی ما این است که آیا سکونت دایمی و بهره مندی از امکانات، نشانگر رضایت است یا نه [نه این که شخص باید راضی باشد یا نه]؟
پس پاسخ این پرسش که آیا مردم با سکونت، رضایت خود را نشان می دهند، منفی است. افزون بر این، دلایل دیگری وجود دارد که سکونت یا بهره مندی از فواید آن را نمی توان دالّ بر رضایت دانست.
احتمالاً در بسیاری از مصادیق، تحقّق شرایط سه گانه انتخاب (علم، قصد و ابراز)، قابل تردید است؛ زیرا در اکثر شرایط، چاره ای جز اقامت دایم نیست و بسیاری از دولتها اجازه مهاجرت نمی دهند و یا اساسا آن را محدود می کنند. حتّی در مواردی که مهاجرت مجاز باشد و دولتی آن را منع نکند، چنین انتخابی، بسیار گران و پُرهزینه است.
«دیوید هیوم»(34)، در عبارتی که پیوسته از او نقل شده است، می نویسد:
آیا می توان ادعا کرد که دهقان یا صنعتگری که با هیچ زبان یا مَنش خارجی آشنایی ندارد و با دستمزد اندکی زندگی روزمرّه خویش را اداره می کند، در ترک کشورش آزاد است؟ [به طور مسلّم، این ادعا ناموجه است.] پذیرش این ادعامانند پذیرفتن این سخن است که مسافر کشتی با باقی ماندن در کشتی به فرماندهی ناخدا رضایت داده است، حتّی اگر در حال خواب به عرشه کشتی منتقل شده باشد؛ و ترک کشتی، همان و افتادن در دریا و هلاکت، همان.(35)
هیوم، در این دو مثال می خواهد اثبات کند که سکونت دایم، هرگز دلیل بر رضایت نیست؛ زیرا در پاره ای موارد، سکونت از باب ناچاری و اضطرار است. بی تردید، سخن هیوم، خالی از قوّت نیست. این مسأله حتّی درباره کسانی که مهاجرت برایشان امکان پذیر است نیز قابل تأمل است؛ زیرا انتخابی که این افراد با آن مواجه اند، صرفا مهاجرت به حاکمیتهایی کم و بیش نظیر حاکمیت خود آنهاست. لذا فایده ای در مهاجرت نمی بینند و بناچار سکونت دایم را اختیار می کنند و با خود می اندیشند که شاید مهاجرت همانند «از چاله درآمدن و به چاه افتادن» باشد.
بنابراین، روشن شد که برای کسی که بخواهد به کلّی از قوانین و مقررات سیاسی شانه خالی کند، هیچ پناه و ملجأی وجود ندارد؛ از این رو، انتخاب این فرد، بیش از آن که واقعی و ایده آل باشد، صوری و ظاهری است.
روی هم رفته، چنین تأملاتی در برابر این چشم انداز که سکونت یا بهره مندی از فواید آن، از نشانه های رضایت است، مانع عمده ای به شمار می آید. افعالِ محلِ بحث، به اقتضای طبیعتشان، به نحو ناقصی اختیاری است و ارتباط آنها با الزام سیاسی، مبهم و نامعلوم است و عمدتا هیچ گونه قرارداد پذیرفته شده ای وجود ندارد که با مراجعه به آن، بتوان به طرز معقولی اثبات کرد که شرایط سه گانه علم، قصد وابراز، محقق شده است.
نظریه «هری بران»(36) درباره «رضایت»
ممکن است تصوّر شود که نظامهای سیاسی، امروزه به قدری تحوّل یافته اند که هیچ یک از این ایرادها یا دست کم، بخشی از آنها وارد نیست. این احتمال را «هری بران» ابراز داشته است.
وی از نظریه رضایت، قرائتی مبتنی بر عضویت فرد ارائه می دهد؛ بدین معنی که رضایت به معنای پذیرش «عضویت» در جامعه سیاسی یا دولت(37) می باشد و این، مستلزم رضایت شخصی و حقیقی فرد است. نظریه وی، نظریه ای اصلاح طلبانه است؛ چون معتقد است هیچ یک از دول موجود، شرایط را برای چنین رضایتی فراهم نمی کنند. اما از جهتی هم غرابت دارد؛ زیرا معتقد است اصلاحات مذکور، همان قدر که ضروری است، نسبتا کم مؤونه و سهل الوصول می باشد؛ چون الزامها و مشروعیت سیاسی مبتنی بر رضایت (مردم) میسّر است؛ بدون این که تغییرات ایده آلیستی در لیبرال دموکراسیهای موجود، لازم باشد.
«بران»، راجع به رضایت مردم، استدلال می کند که یا باید به مردم فرصتی داده شود که به حدّی از رشد و کمال برسند که بتوانند عضویّت دولت را بپذیرند و یا برخی قراردادهای نسبتا شفّافی وجود داشته باشد که بتوان بر اساس آنها، اقامت دایمی (و احتمالاً بهره مندی از حقوق شهروندی) را نشانگر رضایت دانست. افزون بر این، اگر بناست شمار مردمی که در دولتی تحت الزامهای سیاسی مبتنی بر رضایت زندگی می کنند به حداکثر برسد، تحصیل شرایط زیر الزامی است:
1. از لحاظ قانونی، مهاجرت و تغییر ملیّت، ممکن باشد.
2. (در صورت امکان) تجزیه و جدایی طلبی، به طور قانونی، مجاز باشد.
3. برای ناراضیان، قلمرو خاصّی منظور گردد.
با این همه، فراهم آمدن شرایط بالا ضرورتا اثبات نمی کند که ساکنان در سایه حاکمیتی، لزوما بدان رضایت داده باشند؛ زیرا هنوز وضعیتی همانند بیگانگان مُقیم در تحت یک حاکمیت، قابل تصوّر است [که درباره آنان با وجود تحقق شرایط فوق، هنوز نمی توان از حضورشان در سایه حکومتی، رضایت بدان را احراز کرد]. در عین حال، حصول این شرایط، برای اثبات الزام سیاسی اکثر مردم کفایت می کند.
بدین ترتیب، روشن نیست که ارائه نظریه آقای «بران» در خصوص رضایت (قرائت مبتنی بر عضویت)، در رویارویی با اشکالهای پیشین، تا چه میزانی تاب مقاومت دارد. مطمئنا، نتیجه نوع تغییرات دولت دموکراتیک آزادی که «بران» توصیه می کند، آن است که چنین دولتی را امری فراتر از تشکّل اختیاری قرار خواهد داد و با لوازم و شرایط نظریه اختیارگرایی واقعیِ رضایت، همساز است. در عین حال، این تحلیل، با اشکالاتی مواجه است:
اشکال اول: جای تردید است که اصلاح پیشنهادی «بران» واقعا به همان سهولتی باشد که وی ادعا می کند. برای مثال، نظریه تجزیه طلبی و حتّی ایده ایجاد قلمروی خاص برای مخالفان، اشکالات فراوانی دارد. با آن که دغدغه «بران» حل مسأله تجزیه طلبان بوده است، اما راجع به قلمرو مخالفان، تقریبا حرفی برای گفتن ندارد. اگر گمان کنیم که ایجاد قلمروی خاص برای مخالفان که به سبب امتناع از رضایت به حاکمیت دولت، به قلمرو جدیدی پا گذاشته اند به تنهایی نشانگر اختیار و رضایت دایمی افراد باقیمانده در تحت حاکمیت است، گمان باطلی خواهد بود؛ زیرا به محض آن که اجازه دهیم یک نفر داخل قلمرو خاصی شود، این امر موجب جذب مخالفان زیادی خواهد شد و حاکمیت دولت، به تدریج متزلزل و نهایتا نابود خواهد گردید. از این رو، طرح ایجاد مناطق خودمختار برای مخالفان با موانع گوناگونی برخوردخواهدکرد.
اشکال دوم: باید پرسید که حتی اگر دولتهای دموکراتیک لیبرال بر اساس طرح پیشنهادی «بران» ترسیم شوند، برای آن که عضویت دولت را اختیاری بنمایاند، آیا کافی است؟ بران، تصدیق می کند که انتخابهایی که فراروی افراد قرار دارد، محدود است، اما محدودیت اجباری آن را به شدت رد می کند. در هر صورت، محدود بودن دامنه انتخابهای پیشنهادی دولت، گستره اختیارات فرد را تنگ خواهد کرد. برای فردی که اقتدار دولت را بر خود پذیرفته باشد، مسأله ای مطرح نیست، اما از آن جا که فرض آن است که اقتدار، دقیقا معلول رضایت است، در این صورت، پرسشهای مهمّی را برمی انگیزد. در نگاه فردی که رضایت نداده و در نتیجه، اقتدار حکومت را نپذیرفته است، دولت به طور قهرآمیزی در جهت محدود کردن اختیارات وی گام برمی دارد. این مسأله، صرفا برای شخص ناراضی(38) متصوّر نیست؛ حتّی خیلی از کسانی که رضایت داده اند، اگر در برابر انتخابهای دیگری قرار می گرفتند، رضایت نمی دادند. از این رو، تحلیل «بران» که دولت، پدیده ای تصادفی نیست، حداقل موجب پدید آمدن این پرسش می شود که چرا یک سلسله از انتخابهایی که دولت در برابر ما می نهد، شرایط مناسب را برای تصمیم گیری درباره رضایت نسبت به دولت و یا عدم آن، فراهم می کند؟(39)
نتیجه آن که، با توجه به تلاشهای ماهرانه «بران»، برای تجدید ساختار بنیانهای نظریه رضایت، توفیق چندانی نصیب وی نگردیده است.
نقد و بررسی
آیا با توجه به اشکالاتی که بر تفسیر اول وارد است، تفسیر دوم رضایت ضمنی که رأی دادن در انتخابات آزاد است، نسبت به تفسیر اول، رجحانی خواهد داشت؟ به نظر می آید که پاسخ، مثبت باشد. «جان پلامناتز»(40) در این خصوص می نویسد:
در مناطقی که رویّه های اساسی انتخابات برای تعیین سمتی (حاکمیت و اقتدار سیاسی) وجود دارد (مشروط به این که انتخابات، واقعا آزاد باشد) هر کس در انتخابات شرکت می کند، لزوما به اقتدار انتخاب شونده رضایت می دهد. به نظر می رسد این تفسیر در مقام ارائه معنای نوینی برای «رضایت» نیست، بلکه بر آن است تا تعریفی کاملاً مأنوس و متعارف از کاربرد مهم سیاسی این واژه به دست دهد. بنا به فرض، شهروندی که در انتخابات رأی می دهد، به اهمیتِ عملی که اقدام می کند، واقف است مشروط به این که انتخابات «آزاد» باشد و آزادانه اقدام به کاری می کند که اقتدار را به فرد یا گروهی که فاقد آنند، می دهد.(41)
همان طور که «پلامناتز» می نویسد، تعیین دقیق شرایطی که یک انتخابات، آزاد به شمار آید، دشوار است؛ مگر آن که با این مسأله، اندکی با مسامحه برخورد کنیم. البته انتقادهای مهمّی که بر دموکراسیهای آزاد شده، در پی اثبات تحقق نیافتن شرایط مطلوب در این دموکراسیهاست.
به هر تقدیر، بنا بر تحلیل «پلامناتز» ما از نظر منطقی، نه تنها باید انتخابات اروپای شرقی (تا دوران معاصر) و بسیاری از کشورهای آفریقایی را استثنا کنیم، بلکه انتخابات در کشورهایی همچون استرالیا را که رأی دادن در آنها اجباری است نیز استثنا کنیم و این امر [استثناهای متعدّد و بیش از اندازه] ممکن است ما را نسبت به اعتبار استدلال پلامناتز، دچار تردید کند؛ زیرا مسلما، این باور نادرستی است که رأی دادن برای شهروندان استرالیا (جایی که رأی دادن اجباری است)، همان الزامهای سیاسی شهروندان آمریکایی را(که شرکت درانتخابات کاملاً اختیاری است) ایجاد کند.
بر این تفسیر نیز اشکالات عمده ای وارد است:
اشکال اول: طبق تحلیل، به طور مسلّم، فقط کسانی که رأی داده اند، به اقتدار دولتِ منتخب، رضایت دارند. در این صورت، اقلیّت قابل توجهی و یا حتی در برخی موارد، اکثریتی از شهروندانِ دولتهای موجود با آن که حکومت آنان دارای انتخابات آزاد است به طور منطقی، هیچ گونه الزام سیاسی ندارند.
ممکن است توهّم شود که خودداری کنندگان از شرکت در انتخابات نیز رضایت خود را ابراز کرده اند؛ اما این سخن، به قدری سخیف است که به هیچ گونه توضیحی نیاز ندارد؛ زیرا، اگر قرار است رأی دادن و رأی ندادن، هر دو به نشانه رضایت تفسیر شود، قطعا تمییز رضایت از عدم رضایت میسّر نیست. به عبارت دیگر، اگر اعلام عدم رضایت امکان پذیر نباشد و به معنای رضایت تفسیر شود، نمی توان رضایت را عملی اختیاری تلقّی کرد؛ زیرا کسانی که اعلام رضایت کرده اند، اگر شرکت نمی کردند، باز هم به عنوان موافق قلمداد می شدند.
«تاسمن»(42)، از جمله کسانی است که رضایت و عدم رضایت را یکسان می داند. وی چنین فرض کرده است که خیلی از شهروندان، به هیچ معنی، با چیزی توافق نکرده اند. اینان همانند عروسکهای سیاسی هستند که خود نمی فهمند چه می کنند و از این رو، این اقدامات را با رضایت خود انجام نمی دهند. شهروندانِ بزرگسال ناراضی، همانند کودکان خردسالی هستند که بدون رضایت خود و تحت اقتدار والدین، اداره می شوند. کوتاه سخن آن که، اگر بناست رأی دادن، علامت واقعی رضایت باشد، هر فردی برای اظهار رضایت خود، عملاً باید رأی بدهد.
اشکال دوم: تحلیل «پلامناتز» در باب شرایط و لوازم انتخابات آزاد، قابل مناقشه است؛ زیرا، برخی با روحیه ای کاملاً عادی و سرگرم کننده در انتخابات شرکت می کنند و خود یا دیگران را «اخلاقا» ملزم به نتیجه نمی دانند. اگر بگوییم رأی دهندگان، اخلاقا ملزم به پذیرش اقتدار و مرجعیّت برنده انتخابات نیستند، از لحاظ مفهومی و منطقی، سخن گزافی نگفته ایم. گرچه به لحاظ جهت گیریهای عملی، ممکن است میان این دو امر، تلازمی برقرار شود. این امر به خاطر ضعف تحلیل «پلامناتز» است؛ چون احتمال می رود انتخابات، صرفا ابزاری برای تعیین حکمران و نه اِعطای مرجعیّت و مشروعیت به انتخاب شونده باشد. مثلاً یک «آنارشیست»(43) که اقتدار هیچ دولتی را نمی پذیرد، ممکن است در انتخابات رأی بدهد، به این اعتقاد که برخی از دولتها نسبت به بعضی دیگر، ناکارآمدترند و به منظور آن که دولتی را که از ناکارآمدی کمتری برخوردار است، انتخاب کند، در انتخابات شرکت می کند. [اصطلاحا از باب دفع اَفسد به فاسد].
بنابراین، کاملاً روشن است که شرکت در انتخابات را نمی توان ضرورتا بیانگر یا مستلزم رضایت به مرجعیت و اقتدار انتخاب شونده دانست. مطمئنا برخی بر این باورند که صرف آن که فردی (یا گروهی) به صورت دموکراتیک انتخاب شود، موجب مرجعیت انتخاب شونده و مستلزم الزام سیاسی انتخاب کننده می شود، اما سخن ما آن است که مرجعیّت دولت و الزام سیاسی مردم را نمی توان از صرف شرکت در انتخابات دموکراتیک استنباط کرد و همین استنباط غیر منطقی، تحلیل «پلامناتز» را ابطال می کند.
تا کنون به این نتیجه رسیدیم که نظریه های اختیارگرایانه، تا آن جا که بخواهند تحلیلی از الزام سیاسی در حاکمیّتهای کنونی یا پیشین ارائه دهند، نوعا ناکام می مانند. عامل اصلی این ناکامی، آن است که نمی توانند تحلیلی قانع کننده از اقدامی که پدیدآورنده الزام باشد، ارائه کنند. اگر به تاریخ شخصی اکثر مردم نظری بیفکنیم، خواهیم دید که نظریه قرارداد و رضایت مصرّح یا ضمنی که گمان می رود اساس الزام سیاسی باشد هیچ کدام نمی تواند مجوّزی برای پیدایش الزامهای سیاسی قرار گیرد. آری! شاید شرکت در نهادهای دموکراتیک و برخی از سوگندهای وفاداری را مشروط بر آن که اختیاری و در حدّ معقولی، حاکی از رضایت باشد، بتوان گامی هرچند کوتاه در راستای الزام سیاسی برخی از شهروندان به شمار آورد. به طور قطع، شمار افرادی که اعلام رضایت کرده باشند، اندک و قهرا الزامهای ایجاد شده، بسیار معدود و مشخص است. نهایتا این نظریه ها در تبیین پیدایش پاره ای از الزامهای سیاسی برخی از مردم، نقش محدودی را ایفا خواهد کرد.
ممکن است گمان شود که این اشکالها و ایرادها بر نظریه های اختیارگرایانه، چندان قانع کننده نیست؛ زیرا این اشکالها نظریه های اختیارگرایانه را سخت گیرانه و الفاظ آن را به معنای واقعی اش مورد بحث قرار می دهد و از همین روی، ممکن است به هدفی که این نظریه ها در پی آنند، راه نبرد. اما هیچ جای شگفتی نیست که بر اساس استدلالهای من، این اشکالها قانع کننده باشد و در واقع، می توان گفت که صرفا با تغییر نظریه های اختیارگرایانه و جایگزین شدن نظریه هایی در باب الزام سیاسی که منطقا متفاوت است، اشکالهای فوق را می توان از میان برداشت. به منظور نمایاندن این امر، باید دیگر تفاسیر نظریه رضایت را بررسی کنیم. تذکر این نکته ضروری است که در مبحث نظریه های رضایت، مراد ما از رضایت، «رضایت شخصی»(44) است. همان طور که «ای.جی.سیمونز»(45) در تمایز میان نظریه رضایت شخصی با «نظریه رضایت تاریخی»(46) و «رضایت اکثریت»(47) آورده است که نظریه های رضایت شخصی، نظریه هایی است که الزامهای سیاسی را مبتنی بر رضایت شخصی هر یک از شهروندانی می داند که خود را ملزم کرده اند.(48)
نظریه رضایت تاریخی
طبق این نظریه، الزامهای سیاسی شهروندان (در همه ادوار تاریخی) توسط رضایت اعضای نخستین نسل جامعه سیاسی ایجاد می شود. همان طور که آقای سیمونز موافق ماست، این نظریه، استواری چندانی ندارد و به سهولت می توان آن را رد کرد.
اِشکالهای نظریه رضایت تاریخی
1. هیچ دلیل و شاهدی بر این که دولتهای حقیقی بر اساس رضایت واقعی اعضای نخستین نسل پدید آمده باشند، وجود ندارد.
2. فقط در شرایط خاصّی از قبیل این که شخصی موظّف باشد از طرف شخص دیگری کاری را انجام دهد (مانند وکالت و نیابت) می توان گفت که اقدام او، اخلاقا موجب الزام دیگران می شود و به طور قطع، این شرایط در بحث فعلی ما محقق نشده است [زیرا نسلهای بعدی موجود نبوده اند تا چنین اجازه و وکالتی را بدهند].
3. بر فرض که چنین شرایطی محقق شود، نظریه رضایت تاریخی نمی تواند تحلیلی اختیارگرایانه و حقیقی از الزام سیاسی به شمار آید؛ زیرا ممکن است نسلهای بعدی امکان چنین انتخابی را نداشته باشند. با توجه به این ایرادها، این نظریه پذیرفته نیست.
نظریه رضایت اکثریت
نظریه رضایت اکثریت ادعا می کند که وقتی اکثریت مردم در مقابل حاکمیّتی گردن نهادند، همه شهروندان، ملزم به اطاعت از آنند. این نظریه نیز دارای اشکالهایی است:
1. صحّت این نظریه منوط به پذیرش رضایت شخصی است، از آن رو که «اکثریت» باید شخصا رضایت بدهند و قبلاً بیان کردیم که ادعای رضایت شخصی، قابل اثبات نیست.
2. ارائه توجیهی مبنی بر این که اکثریت، صلاحیت آن را دارند تا اخلاقا اقلیّتی را که هرگز رضایت نداده اند، ملزم کنند، امر آسانی نیست.
3. بر فرض امکان ارائه توجیه، این نظریه نمی تواند تحلیلی کاملاً اختیارگرایانه از الزام سیاسی قلمداد شود؛ چه در این صورت، مفاد آن این است که اخلاقا اقلیت را بدون رضایتشان و حتی بر خلاف اراده آنها، می توان ملزم ساخت.
البته در صورتی که مردم تا حدودی توافق کرده باشند که خود را به تصمیم اکثریت ملزم کنند، اشکال دوم و سوم را می توان رفع کرد، اما نفس همین توافق، با همان اشکالهایی که بر نظریه رضایت شخصی وارد آمد، مواجه خواهد شد. [یعنی مجدّدا این پرسش ایجاد می شود که آیا این توافقهای ابتدایی، حقیقتا در خارج محقق شده است و آیا همگان در آن شرکت جسته اند؟]
حاصل آن که، بعید به نظر می رسد نظریه های «رضایت تاریخی» و «رضایت اکثریت» جایگزین مناسبی برای «رضایت شخصی» به شمار آید. در واقع، هر دو نظریه، مبتنی بر رضایت شخصی است و از این رو، یا در برابر همان اشکالهای وارد بر نظریه رضایت شخصی قرار می گیرد و یا هرگز نمی توان به آنها به عنوان نظریه های واقعا اختیارگرایانه نگریست.
راهبرد نسبتا متفاوتی که در بازسازی نظریه های رضایت اختیار شده، این ادعاست که باید به چنین نظریه هایی به مثابه ساختارهای منطقی نگریست؛ مثلاً چنین رهیافتی را در «قراردادگرایی کانت» می توان یافت. خانم «هانا پیتکن»(49) قرائتی جدید از این نگاه ارائه کرده است. وی می نویسد:
میان رضایت شخصی با الزام به اطاعت یا عدم اطاعت، ملازمه ای نیست. این که شما ملزم به اطاعت باشید، مبتنی بر نحوه عملکرد دولت است. آیا دولت بر اساس شروطی که در قرارداد آمده است عمل می کند؟ از این رو، نه تنها رضایت شخصی شما ربطی به الزام ندارد، بلکه دیگر مناقشه بر سر پاسخ این مسأله که آیا پیدایش این یا آن دولت، واقعا از آن رو بوده که جمعی از مردم تصمیم گرفته اند که با «رضایت»، خود را از وضع طبیعی رها کنند، اهمیتی ندارد. به موازات عملکرد دولت بر طبق خطوط ترسیم شده در متن قرارداد و یا شرایطی که باید تعیین گردد، ساکنان در قلمرو آن، ملزم به اطاعت می باشند. این جاست که به درستیِ این دیدگاه که همه ما در نظریه سیاسی فراگرفته ایم، پی می بریم و نظریه رضایت تاریخی را اساسا نادرست می یابیم و بدین ترتیب، به این نتیجه می رسیم که اصولاً قرارداد، «ساختاری منطقی» است. رضایت مناسب و مربوط، رضایتی فرضی است که به انسانهای فرضی، دایمی، انتزاعی و عقلانی مستند باشد.(50)
«پیتکن» بر این باور است که این اصلاح، مستلزم تغییراتی در برداشت متداول از رضایت است، اما وی هنوز بر این عقیده است که نظریه «رضایت فرضی»(51) او قرائتی قابل قبول از نظریه رضایت قلمداد می شود. وی می نویسد:
به یک معنی، نظریه «ماهیت دولت»،(52) جانشینی برای نظریه رضایت است. اما می توان آن را تفسیر جدیدی از نظریه رضایت به شمار آورد که ما آن را «نظریه رضایت فرضی» می نامیم. علت این نام گذاری آن است که یک دولت مشروع و یک اقتدار قانونی که مردم ملزم به اطاعت از آنند، قطع نظر از این که مردم عملاً چنین اقدامی را انجام داده باشند یا نه، نمایانگر قدرتی است که مردم اخلاقا باید از آن اطاعت کنند. عملکردهای دولت مشروع، در حد اقتداری است که انسانهای عاقل، به صورت انتزاعی و فرضی، آن را به دولتی که بنیان نهاده اند، عطا کرده اند. دولت مشروع، دولتی است که سزاوار رضایت باشد.(53)
به هر حال، ارزش و اهمیت «رضایت فرضی» خانم «پیتکن» هر قدر باشد (که در فصل چهارم(54) به طور مبسوط ارزیابی خواهد شد)، در ادبیات و خصوصیات «رضایت»، به طور ضمنی گمراه کننده است. به دیگر سخن، نوع تحلیل وی از رضایت، به کلی با نظریه های اختیارگرایانه تفاوت دارد. اما شاید رضایت فرضی را به معنای نزدیکتری بتوان با خصوصیات نظریه های اختیارگرایانه منطبق ساخت و این در جایی است که به عنوان یک واقعیّت، رضایت می بایست حاصل می شد، ولی به عللی، در خارج حاصل نشده است. البته چنین مواردی، بسیار اندک است و تأثیر چندانی بر مسأله الزام سیاسی ندارد. این نکات به طور مفصّل در فصل چهارم در مقام بررسی استدلالهای پیتکن، بررسی خواهد شد.
توضیح آن که، صِرف کلمه «رضایت»، موضوع بحث نیست، بلکه ابهام، هنگامی پدیدارمی شود که این واژه، استدلالهایی را که از لحاظ منطقی متفاوت است نیزدربرگیرد. خصوصیات رضایت فرضی با رضایت واقعی یا رضایت شخصی، کاملاً مغایر است و از این رو، بررسی رضایت فرضی، ما را به ملاحظه نکات کاملاً متفاوتی وامی دارد. در حالی که نظریه های رضایت واقعی، ما را ملزم می کند که تاریخ رفتارهای شخصی افراد را مطالعه کنیم تا اثبات کنیم آیا مردم رضایت داده اند یا خیر و در صورت عدم رضایت، آیا این کار آنان، معقول و موجه بوده است یا نه، نظریه های رضایت فرضی، ما را به بررسی این امر وامی دارد که چرا معقول و منطقی است که شخصی رضایت بدهد (صرف نظر از این که آیا در واقع، کسی رضایت داده باشد یا خیر)؟
کوتاه سخن آن که، به نظریه رضایت فرضی، نمی توان به عنوان نظریه اختیارگرایانه الزام سیاسی نگریست. از این رو، شاید به عنوان نظریه ای که منطقا با نظریه رضایت مغایر است، قابل ارائه باشد. از اشکالهایی که بر این نظریه ها وارد آمد، این نتیجه به دست می آید که انواع تفاسیر نظریه پردازانه از «قرارداد اجتماعی»، در معرض همین ایرادها قرار دارد (از این رو، به بررسی نظریه قرارداد اجتماعی نمی پردازیم). به طور مسلّم، ضعف این نظریه ها به معنای آن نیست که این تحلیلها به طور کلی اشتباه است، بلکه مراد آن است که در عمل، نمی تواند «واقعا» اختیارگرایانه شمرده شود.
مرزهای اختیارگرایی(55)
تا کنون به این نتیجه رسیدیم که نظریه های اختیارگرایانه که در صدد تبیین یا توجیه الزام سیاسی در حکومتهای فعلی است، اشکالهای غیر قابل اغماضی دارد. افزون بر این، بیان کردیم که هر تلاشی به منظور رفع نارساییها، اصلاح و بازسازی این تحلیلها (راهکارهای پیشنهادی پیشین)، با تردید مواجه شد.
دو راهکاری که در گذشته ذکر شد، عبارت است از:
1. اشکالها را در ظاهر رفع کنیم و برخی از ابهامهای مفهومی را بزداییم.
2. اشکالها به صورت واقعی و حقیقی برطرف شود، با این قیمت که ماهیّت تحلیلهای اختیارگرایانه کاملاً تغییر کند و مجدّدا ساختار منطقا متفاوتی از این نظریه ها ارائه شود (اما هیچ یک از این دو شیوه، مورد قبول واقع نشد). چه این که در مورد اول، اشکالها (در واقع) هنوز باقی است و در نتیجه، نظریه ها مخدوش است و در راهکار دوم، اشکالها به طور واقعی بر طرف می شود، اما ساختار مفروض نظریه رضایت، به کلی در هم شکسته می شود. به هر تقدیر، مناسب است که باورها و فرضیه هایی را که اساس تحلیلهای اختیارگرایانه را تشکیل می دهد، با نگاهی ژرف و به گونه ای که آثار عملی آن مدِّ نظر باشد، مورد نقد و بررسی قرار گیرد. این تأملها شامل آن دسته از نظریه های رادیکالی نیز خواهد شد که بر این باور است که برای اسناد موجه الزام سیاسی به اکثر مردم، باید به لحاظ تاریخی، شرایط فراهم شده باشد. در این کندوکاو، به طور عمده، سه مطلب را بررسی خواهیم کرد:
مطلب اول: فرضیه اصلی آن است که می گوید الزام سیاسی بر اثر اقدامی اختیاری پدید می آید.
مطلب دوم: «حکومت»(56)، نمونه واقعی یک «تشکّل اختیاری»(57) است.
مطب سوم: تصوّری از «شخص»(58) [«انسان»] که نظریه های اختیارگرایانه به شکل ضمنی مشتمل بر آن است.
مطلب اول
بنابر تحلیلهای اختیارگرایانه، الزام سیاسی به موجب اقدام اختیاری شخصی که عمل خاصی را انجام می دهد، پدید می آید. اغلب پیشنهاد دهندگان این نظریه، شیفته این سخن هابز هستند: «الزامی که برخاسته از اقدام شخصی نباشد، وجود ندارد»(59). به نظر می رسد «مایکل والزر»(60) نیز بر همین باور باشد؛ زیرا هنگامی که سخن هابز را نقل می کند و هواداری خود را از نظریه رضایت بیان می دارد، می نویسد:
من در پی آن نیستم تا از این نظریه که الزام فقط از رضایت ناشی می شود، دفاع نظری کنم. صرفا فرض را بر این می گذارم که بسیاری از الزاماتی که از آنها سخن می گوییم، هیچ بنیادی جز رضایت ندارند. خواننده خود باید داوری کند که توصیفات و استدلالهایی که مبتنی بر این فرض هستند آیا هیچ سودمندند یا نه.(61)
پیتمن(62) نیز با این دیدگاه موافق است. روشن است که اقدام یا تعهد اختیاری، همیشه شرط لازم و کافی برای تحصیل الزام نیست. شرط لازم نمی تواند باشد؛ زیرا نمی تواند در این صورت، مبنای خویش را تبیین کند. توضیح آن که، هر تحلیلی از الزام باید بر پذیرش این پیش فرض مبتنی باشد که «مردم ملزمند بر طبق الزامهای ناشی از اقدامهای اختیارانه خویش عمل کنند» (و نفس این قضیه که مردم باید بر طبق الزامهای خویش عمل کنند، خود یک پیش فرض است). اما خود این الزام(پیش فرض)، نمی تواند بر هیچ الزام اختیاری دیگری مبتنی باشد؛ زیرا در چنین صورتی با سلسله ای از الزامهای نامتناهی مواجه خواهیم شد. (به طور خلاصه، اگر این که شخص ملزم است تا بر طبق الزامهای خود عمل کند، به یک الزام اختیاری دیگری محتاج باشد، تسلسل لازم می آید. در نتیجه به اصلی خواهیم رسید که مبتنی بر هیچ اصلی نخواهد بود و آن این که شخص باید طبق الزامهای اختیاری خویش عمل کند).
بعلاوه، ضرورت شرط فوق از طریق دیگری نیز نقض می شود؛ زیرا پاره ای از الزامهای شناخته شده وجود دارد که از جانب شخص ملزم، هیچ گونه بنیادی مبتنی بر عمل اختیاری ندارد؛ از این قبیل است الزام نسبت به والدین، خواهر و برادر و الزام به یاری رساندن به آسیب دیدگانی که با کمترین عمل بشر دوستانه، مساعدت خواهند شد.
روشن نیست که این گونه الزامها چگونه می تواند از افعال اختیاری انسانها همچون: «وعده»، «قرارداد» و «رضایت» ناشی شود. بعلاوه، حتی اگر این امر، میسور هم باشد، تلاش برای سازمان دهی مجدّد زندگی اجتماعی بر اساس افعال اختیاری و الزام آور افراد، امر دشواری خواهد بود.
بعلاوه، همان طور که بسیاری از نظریه پردازان اختیارگرا متذکر شده اند، اقدامهای شخص، شرط کافی برای تحصیل الزامها نیست؛ چون اگر عملی از لحاظ اخلاقی نادرست باشد، نمی تواند موجب الزام گردد؛ حتی اگر آن عمل، مورد قرارداد، وعده یا رضایت طرف باشد.
شخص، ملزم به ارتکاب قتل نیست؛ حتی اگر با اختیار خود، به ارتکاب آن رضایت داده باشد. چنین تعهدهایی به هیچ روی الزام اخلاقی به دنبال نمی آورد. این نکته، بیشتر متوجه نظریه های اختیارگرایانه ای است که به طور دقیق و انحصاری بر «عمل الزام آور» تکیه دارد؛ مثلاً سوگند وفاداری مبنی بر این که شخص، بی چون و چرا از دولت قطع نظر از این که آیا با اختیار خود داخل این قرارداد شده است یا نه اطاعت کند، مطمئنا از لحاظ منطقی نمی تواند باعث الزام به اطاعت از دولت گردد. این نکته، نافی آن نیست که گاه ممکن است شخصی ملزم به اطاعت از قانون ظالمانه باشد، بلکه می خواهد نشان دهد که بعضی وقتها عمل به قدری غیر عادلانه است که حتی رضایت نمی تواند موجب الزام گردد.
مواردی که اقدامهای اختیاری اسباب الزام اخلاقی را فراهم می آورد همواره محدود به شرایط و قیود خاصی است. مسلما، رضایت یا هر اقدام اختیاری دیگر، هرگز نمی تواند «رذیلت»(63) را به «فضیلت»(64) تبدیل کند. همان طور که حامیان نظریه های اختیارگرایانه معتقدند، این نظریه ها باید طرح اخلاقی پیچیده تری را نشان دهد که به موجب آن، اقدامهای اختیاری، پدید آورنده الزام باشد. از این رو، دیدگاه نظریه پردازان اختیارگرا، محتاج آن است که با آنچه در فصول آینده مطرح می شود، مساعدت و پشتیبانی گردد. قطعا ارائه نظریه اختیارگرایانه الزام سیاسی، مستلزم یک تحلیل اختیارگرایانه کلی که برای همه الزامها ارائه شود نیست، کما این که نتیجه آن نیز محسوب نمی گردد. از این رو، نباید هیچ یک از اشکالهای فوق به مثابه ردّ امکان ارائه قرائتهای دقیقتری از این نظریه ها تلقّی گردد. در عین حال، این ایرادها پایه باور و قطعیّتی را که این نظریه ها در ما پدید می آورند، متزلزل خواهد کرد.
به نظر می رسد این امر در این که رضایت، شرط لازم تحقق الزام سیاسی است، صادق باشد؛ زیرا اگر ما به صورت قضیه جزئیه اذعان کنیم که در پاره ای از موارد، رضایت، شرط لازم الزام نیست، خود گام مثبتی خواهد بود در جهت پذیرش این باور که مطلقا رضایت شرط تحقق الزام نیست. حاصل آن که اگر عملی که ادعا شده است به نحو اختیاری سبب الزام می گردد، نه شرط کافی و نه شرط لازم برای اسناد بسیاری از الزامها باشد، در این صورت، زمینه مناسبتری برای قبول این اعتقاد فراهم خواهد شد که اصولاً اقدام اختیاری، شرط لازم و کافی برای اسناد الزامهای سیاسی نیست.
همچنین گردن نهادن به این نتیجه، مانع از آن خواهد شد که صرفا بر یکی از چندین قرائت ممکن از الزام سیاسی اکتفا کنیم. حتی این امر، ما را متمایل خواهد کرد که با توجه به مشکلها و ناکامیهایی که در نظریه های اختیارگرایانه مشاهده گردید (و قبلاً متذکر شدیم)، به سایر الزامهای غیراختیاری خود نگاه ژرفتری داشته باشیم. چه آن که در این صورت، تصویر بهتری از الزام سیاسی به دست خواهیم آورد. این اقتراح در فصل ششم(65) در سطح گسترده تری به بحث گذاشته خواهد شد.
مطلب دوم
دومین جنبه نظریه های اختیارگرایانه که شایسته بررسی است، شباهت نسبتا آشکار میان «دولت»(66) و «تشکل اختیاری»(67) است. بر اساس این دیدگاه، دولت و یا حداقل دولت مشروع، همانند تشکّلی اختیاری است که با انتخاب واقعی افراد تشکیل دهنده آن، بنیان گذاری و حمایت شده است. از این رو، بی تردید، دولت ضرورتا امری غیر از تشکلهای اختیاری که تصمیم به پیوستن یا کناره گیری از آنها داریم، نیست. «تاسمن»(68) یکی از حامیان این طرز تلقی از دولت، می نویسد:
بر اساس این دیدگاه، جامعه سیاسی، متشکّل از گروهی توأم با نظامی از قراردادهاست. عضویت در جامعه سیاسی به معنای شرکت در نظام تصمیم گیریهاست. در این شیوه که مردم در پی هدفی مشترکند، توافق کرده اند که با هماهنگی عمل کنند و خود را تحت نظام، اقتدار و الزام مشترکی قرار دهند.(69)
همان طور که «تاسمن» نیز بر این نکته واقف است، عمده ترین اشکال متوجه این چشم انداز، آن است که تلقّی بسیاری از مردم از ارتباط خود با جامعه سیاسی، این گونه نیست. مخصوصا این که مردم درباره جامعه سیاسی که عضو آنند، اختیارات چندانی نمی بینند. بعلاوه، اگر اشکالها و تأملهایی که در ابتدای این فصل آوردیم درست باشد، این تفاوت (میان جامعه سیاسی با تشکل اختیاری) به آسانی آشکار می گردد. دلیل این امر، آن است که مردم با اختیار خویش، به جامعه سیاسی نپیوسته اند، بلکه شهروندی بر اغلب آنان تحمیل شده است. بر این اساس نباید انتظار داشته باشیم که آنان از این حقیقت (شباهت جامعه سیاسی با تشکّلها و گروههای اختیاری) آگاه باشند.
«نیل مکورمیک»(70) در این باره آورده است:
جوامع انسانی، تشکّلهای اختیاری نیستند. حداقل تا آن جا که به جوامع ملی و دولتها مربوط می شود و تاکنون وقوع خارجی داشته است، اغلب افراد، نسبت به این که به کدام جامعه سیاسی متعلق باشند، اختیاری نداشته اند؛ کما این که نسبت به قوانین جاری و قانون اساسی خویش اختیاری نداشته اند و بخصوص تعلّق آنها به دولت مفروض، منوط به موافقت ایشان با ساختار اساسی آن دولت نیست.(71)
از این رو، تا آن جا که به جوامع سیاسی موجود مربوط می شود، اگر بخواهیم آنها را با تشکّلهای اختیاری یکسان انگاریم، به طور کلی خصوصیت جوامع سیاسی را نادرست معرفی کرده ایم. اما این اشکال، بر نظریه پردازانی که قائلند فقط در صورتی که جامعه سیاسی همانند تشکّل اختیاری باشد، اعضای آن دارای الزامهای سیاسی واقعی هستند، لطمه ای وارد نمی سازد. حال، در رد این باور، چه می توان گفت؟ در رد آن، ابتدا می پرسیم که اگر بناست جامعه سیاسی همانند تشکلهای اختیاری باشد، به چه چیزی شباهت خواهد داشت؟ (از چه هیأت و ترکیبی برخوردار خواهد بود؟) زیرا به محض آن که تشابه را پذیرفتیم، با مجموعه ای از پرسشهای مهم و جدّی روبه رو خواهیم شد که برخی از این پرسشها عبارتند از:
1. تکلیف کسانی که نمی خواهند به جامعه سیاسی بپیوندند، چیست؟
2. آیا این امکان هست که مخالفان پیوستن به جامعه سیاسی، در قلمرو خاصی ساکن شوند؟
3. ارتباط و تعامل ایشان با اعضای جامعه سیاسی به چه ترتیبی خواهد بود؟
4. این گروه، مجاز به تملّک چه چیزهایی هستند؟ (حدود و ثغور مالکیت و حقوق شخصی مخالفان تا کجاست؟)
5 . اعضای جامعه سیاسی بر اساس چه توجیهی می توانند از عضویت در جامعه کناره گیری کنند؟
6 . درباره افرادی که هم اکنون متمایل به عضویتند، اما اعضای پیشین از این امر ناخرسندند، چه راهکاری پیشنهاد می گردد؟
همان طور که پیشتر، در هنگام نقد دیدگاه «بران» دیدیم، برخی از نظریه پردازان اختیارگرا، درصدد پاسخ گویی به این پرسشها برآمده اند و شاید موفقیتی هم نصیب آنان شده باشد، اما نفس طرح این سؤالها عملاً مشکلهایی می آفریند که باید با دقت و به طرز قانع کننده ای آنها را حل کرد.
شاید پاسخ طرفداران این نظریه آن باشد که پرسشهای فوق، مسائلی قابل حل است و لذا اشکالها و موانعی جدی در برابر دیدگاه تشابه جامعه سیاسی با تشکل اختیاری ایجاد نخواهد کرد.
بر این پاسخ و طرز تلقّی، حداقل سه اشکال وارد است:
1. مطمئنا در باب امکان تبدیل جامعه به یک تشکّل اختیاری واقعی که مظهری از وابستگی اختیاری باشد، هیچ گونه تردیدی وجود ندارد. سخن در این است که با توجه به فرضیه های نسبتا موجّهی که درباره زندگی بشر و جهانی که در آن زندگی می کنیم، وجود دارد، چگونه می توان به این پرسشها، پاسخهای قابل قبولی داد؟ این امر تا حدی، معلول گستردگی و پیچیدگی جوامع پیشرفته صنعتی است. همچنین دشواری ارائه پاسخ، ناشی از شرایط نظم اجتماعی و عدم توافق کلی حتی شمار اندکی از افرادی که از لحاظ اجتماعی و فرهنگی همسانند بر سر اصطلاح «تشکّل سیاسی»(72) است.
2. بر فرض که پاسخ به این پرسشها میسر باشد، اما معلوم نیست این پاسخها، آن گونه که اختیارگرایان می پندارند، از لحاظ اخلاقی مورد قبول واقع شود. توضیح این که این پاسخها پیامدها و آثار نامطلوبی بر جای می گذارد؛ زیرا گرچه برای آنانی که بی صبرانه منتظر پیوستن به این تشکل اختیاری هستند، پاسخ خوبی است، اما در مقابل، برای مخالفان پیوستن به جامعه سیاسی، مصیبتی محسوب می شود.
3. (که احتمالاً پاسخ صحیحتری است) بر فرض که شرایط تشکل اختیاری محقق شود، آنگاه باید اندیشید که آیا تشکّل حاصل، اصلاً جامعه ای سیاسی است؟
تفاوتهای تشکل اختیاری یا جامعه سیاسی، به قدری ریشه ای است که هر تلاشی برای تطبیق آنها با یکدیگر، صرفا پس از واژگونی و تغییر ساختار جامعه سیاسی امکان پذیر است.
البته این مسأله، بحث انگیز است و به توجیهی بیش از آنچه ذکر شد، نیاز دارد. میان تشکّلهای اختیاری و جامعه سیاسی، دو تفاوت عمده وجود دارد:
1. تفاوت نخست، به نقش «اجبار مشروع»(73) مربوط می شود. اگرچه تشکّلهای اختیاری در برخی شرایط، اعضای خود را اجبار یا مجازات می کنند، اما چنین حقی از سوی مقامات و قدرتهای سیاسی بالاتری که این تشکلها در طول آنها قرار دارند، تعیین می شود. ولی این امر در باب جامعه سیاسی، صادق نیست و از آن جا که حاکمان از اقتدار و اختیار بیشتری برخوردارند، این اقتدار از برون قابل کنترل نیست. البته برخی اوقات، افکار عمومی و فشارهای اخلاقی، موجب تحدید این اختیارات خواهد شد.
2. تفاوت دیگر آن که، خصوصیت تشکّل اختیاری آن است که کم و بیش، هدف مستقل و معینی دارد که اعضا، در آن سهیمند، اما این ویژگی در جوامع سیاسی، کمرنگتر است. به تعبیر دیگر، نباید اختلاف بین تشکّلهای اختیاری و جوامع سیاسی را به صورت توافق کلی و عدم توافق کلّی دید. بنابراین، مراد از تفاوت در این جا، تفاوت در کیفیت و نحوه توافق است.
به نظر می رسد که مسأله نبود توافق در اهداف سیاسی مستقل و مشخص در جامعه سیاسی، مسأله ای ریشه ای و لاینحل است؛ به طوری که این میزان از اختلاف در تشکّلهای اختیاری به چشم نمی خورد. حاصل آن که روی هم رفته، این ایرادها، تلاش برای تطبیق جامعه سیاسی بر تشکّل اختیاری را با تردیدهای جدّی مواجه می سازد.
مطلب سوم
آخرین جنبه نظریه های اختیارگرایانه الزام سیاسی، تصور و تلقّی ای است که از «شخص» دارند. آنچه در این باب می آوریم، به عنوان نمونه و بسیار ناقص است؛ بنابراین به شرح و بسط آن نمی پردازیم. اخیرا در فلسفه آمریکایی انگلیسی، مباحث گسترده ای درباره «هویت فردی»(74) انجام گرفته است؛ گرچه اکثر این مباحث به موضوعهای اخلاقی و اجتماعی عمیقتر مربوط می شود، امّا بخش عمده این تلاش، بر این محور متمرکز شده است که پیوستگی بدنی و روحی، چگونه با بقای شخص در طول زمان، ارتباط می یابد.(75)
اخیرا، موضوعهایی از قبیل شخصیت، نقش مهمی در برخی از حوزه های نظریه سیاسی که به خصوص از آثار «چارلزتایلر»(76) و «مایکل سندل»(77) سرچشمه می گیرد، ایفا کرده است. پرسشی که اغلب در این مقوله، محل نزاع واقع می شود، آن است که شخص از خود می پرسد:«من» کیستم؟ از آن جا که این موضوع، آن گونه که شایسته است، به تفصیل مورد بحث قرار نگرفته است، نظریه پردازان اختیارگرا، تصویری از «شخص» ارائه کرده اند که در نگاه نخست، موجودی عاقل، نیرومند، جسمانی و بدون هیچ مسأله و مشکل، به نظر می آید.
اشخاص به مثابه موجودها و هویتهای مستقل و مجزایی تصور شده اند که فقط از روی اضطرار در کنار یکدیگر گرد آمده اند و محیط اجتماعی را پدید آورده اند؛ به نوعی که از آزادی طبیعی و میزانی از عقل و خرد برخوردارند. اما این تصویر از «اشخاص» به منزله کسانی که از آزادی طبیعی برخوردارند، در مواجهه با موانعی که زندگی اجتماعی بر آنان تحمیل می کند، تا حدّی گمراه کننده است. مسأله این نیست که به ضرورت نقش محیط اجتماعی در تکامل شخص توجهی نشده است، بلکه اساسا این است که نظریات فوق رابطه فرد و جامعه را امری امکانی می داند، نه امری که در صقع ذات فرد دخیل است.
نظریه پردازان اختیارگرا لااقل در دوران اخیر، نسبت به تلاشهای انجام شده برای برقرار کردن پیوند عمیقتری میان مفهوم «شخص» و محیط اجتماعی وی، نگاه کاملاً تردیدآمیزی داشته اند.
به طور خلاصه، اختیارگرایان بر روی مفهوم «شخص» و نقشی که محیط اجتماعی در شکل گیری این مفهوم دارد، تأمل چندانی نکرده اند و با این مسأله، برخوردی حاشیه ای داشته اند. به طور مشخص، آنان ترجیح می دهند بپرسند: «چه نوع زندگی را باید برای خویش برگزینیم؟» و از این پرسش که «من کیستم؟» سر باز می زنند. به پرسش دوم به عنوان پرسشی از حیث فلسفی، گیج کننده و از لحاظ سیاسی، خطرناک نگریسته شده است؛ این پرسش به نحو مضرّی با ابهامهای «فلسفه ایده آلیستی ژرمنی»(78)، «تعصب سیاسی حکومت خودکامه»(79) و «ملی گرایی افراطی»(80) همراه شده است.
به هر حال، تصوّر «اتمیک» از شخص، حتی در آن جا که به این نکته کلی متفطّن است که شخص تا حدّی زاییده جامعه است (فی الجمله متأثر از جامعه است) اما اختیارگرایان به لحاظ جاذبه وضع طبیعی، حتی از پذیرش همین امر سر باز می زنند باز از این مسأله عمیقتر غفلت می ورزد که هر شخص «خاصّی» فی الجمله معلول جامعه «خاصّی» است.
بسیار واضح است که اگر ما در جامعه دیگری متولد شده، رشد می یافتیم، قهرا اشخاص دیگری بودیم؛ این امر صرفا نه بدان سبب است که ما از لحاظ ژنتیکی، اشخاص دیگری می شدیم، بلکه از آن روست که تجارب و باورهای ما تفاوت می کرد. گرچه تجارب و باورهای شکل یافته ما حتی اگر در جامعه واحدی هم متولد می شدیم، متفاوت بود، اما مسلما فاصله و گونه گونی جوامع مختلف نسبت به یکدیگر، بسیار برجسته و چشمگیر است.
از جمله باورهایی که در جامعه شکل می گیرد، نحوه برداشت شخص از عضویت در جامعه است. ساختار هویت شخصی و فهمی که داریم، تا حدی به وسیله مکانی که در آن متولد شده، سکنی گزیده و تحصیل کرده ایم، مشخص می گردد. این امر، خود معلول تاریخ، فرهنگ و مقررات حاکم بر جامعه است که باور و بینش خاصی را به ما تزریق می کند و لزوما از طریق همین درک و بینش، به اندازه ای از «خودآگاهی»(81) دست پیدا خواهیم کرد.
بنابراین، تا حدی، «هویت»(82) ما، بسته به جامعه ای است که عضو آنیم و مآلاً جای هیچ گونه شگفتی نخواهد بود که ارتباط میان نحوه درک ما از هویتمان با جامعه ای که عضو آنیم، در برداشت ما از مفهوم الزام سیاسی تأثیر داشته باشد. دست کم، از آن رو که بحث ما در باب الزام سیاسی می باشد، بایسته است که بیشترین تأمل در «ماهیت شخص» صورت گیرد.
با توجه به دقتها و وسواسهایی که در این خصوص داشتیم (حداقل) پاسخ به دو پرسش ضروری است:
1. مقوّماتی از شخص که معلول اجتماع است، چگونه با تفاوت میان جوامع، پیوند خورده است؟ قبلاً اشاره کردیم که نوعی ارتباط وجود دارد، اما عمق و دامنه این ارتباط، آشکار نگردیده است.
2. بر فرض که ارتباط عمیقی میان هویت افراد با جامعه ای که عضو آن هستند، وجود داشته باشد، اما پرسش آن است که لوازم و شرایط دقیق آن در زمینه الزامهای سیاسی اشخاص چیست؟
این گونه پرسشها، پرسشهای دشواری است، اما پاسخ آن را می توان تا فصل ششم به تعویق انداخت. چون این تأملها و پرسشها در خصوص هویت شخصی، زمینه را برای ارائه تحلیل موجه تری از الزام سیاسی که در فصل ششم خواهد آمد، هموار می سازد. مجموعه این مباحث و تأملها برآنند تا به یکی از دو شیوه زیر، به این مقصود دست یابند:
شیوه اول، آن است که موجه نمایی و جذابیتی را که این قبیل موضوعها در میان نظریه های اختیارگرایانه کسب نموده اند، از میان بردارند.
شیوه دوم، در صدد ارائه تحلیل قانع کننده تری از الزام سیاسی است. بنابراین با توجه به سه جنبه اساسی که در بررسی نظریه های اختیارگرایانه الزام سیاسی به طور مشروح بیان کردیم، مطلوب این تأملات و ملاحظات، سه امر است:
1. ارائه تحلیلی از الزام سیاسی که با توجه به آن، «اقدام اختیاری»، منشأ الزام تلقّی نگردد.
2. ارائه معنایی از جامعه سیاسی که از تطبیق آن با تشکّل اختیاری بی نیاز باشد.
3. دست یابی به فهم ژرفتری از «شخص»، به طوری که عضویت در جامعه سیاسی از مقوّمات آن باشد.
نتیجه
این فصل، صرفا طرح یکی از انواع توجیه های الزام سیاسی را عهده دار بود. کوششهای انجام گرفته برای آن بود تا اثبات کند که نظریه های اختیارگرایانه با آن که پیشینه کهنی در تاریخ فلسفه سیاسی دارد نمی تواند فهم معقول و موجهی از «الزام سیاسی» ترسیم کند. حتی مهمتر از این، ادعا شده است که سبک و شیوه این نظریه ها در طرح و تحلیل مسأله الزام سیاسی، نه تنها به راهکاری برای تحلیل و تبیین مسأله الزام نمی انجامد، بلکه ما را از رسیدن به چنین راهکاری باز می دارد. با این حال، خرده گیریهایی که از نظریه های اختیارگرایانه صورت گرفته، نباید به عنوان نادیده گرفتن نقش آنها در بسیاری از جنبه های زندگی اخلاقی ما تلقّی گردد؛ کما این که نباید به معنای نفی اهمیّت موضوعهایی همچون «حقوق مدنی»(83) و «آزادیهای مردمی»(84) تصوّر شود که برخی اگر نگوییم همه نظریه های اختیارگرایانه بدان برجستگی داده است. در نگاه من، جامعه سیاسی ای که مردم آن از حقوق شهروندی، در سایه دموکراسیهای آزاد برخوردارند، بر جامعه ای که فاقد این حقوقند، برتری دارد. بنابراین، عمده تلاش من مصروف رد این ادعا شد که این تحلیلها توانسته باشد شرایط را برای ارائه نظریه متقاعد کننده ای از الزام سیاسی فراهم آورد.
1. John Horton, Political Obligation, U.S.A.,Humanities Press International, Inc., 1992, pp.19-50.
2. Voluntarist Theories
3. John Locke
4. Consent
5. Voluntarism and Political Obligation
6. Social contract
7. Tacit consent
8. Express consent
9. دارایی (Property) در نظر «جان لاک»، اعم از امنیت، آزادی و ثروت است (م).
10. Sosrates.
11. Crito
12. plato,1969.93.
13. Hooker
14. Grotius
15. Milton
16. Reformation
17. protestanism
18. Sir Robert Filmer
19. Simoons, 1979, p.69.
20. Richard Falthman
21. Knowledge
22. Intention
23. Communication
24. Feminist
25. Patriarchal
26. Rousseau
27. Social Contract
28.Patriarchalism
29. Political Obligation and Consent
30. Fairness
31. Justice
32. Gratitude
33. Utility
34. David Hume
35. یعنی بسیاری از مردمی که تحت حکومتی زندگی می کنند، همانند مسافران کشتی، ناچار به حاکمیت و سیطره آنها تن در داده اند و اگر راهی جز این برگزینند، نابود خواهند شد (م).
36. Harry Beran
37. State
38. Non-Consenter.
39. مقصود، آن است که این انتخابهای محدود، تا حدودی تعیین کننده رضایت یا عدم رضایت افراد است (م).
40. John Plamenatz.
41. Plamenatz, 1968, p.170.
42. Tussman
43. Anarshist
44. Personal Consent
45. A.J.Simmons
46. Historical Consent
47. Majority Consent
48. Simmons, 1979, pp.60-1, 71-4.
49. Hanna Pitkin
50. Pitkin, 1972, p.57.
51. Hypothetical Consent
52. Nature of the Government
53. Pitkin, 1972, p.62.
54. فصل چهارم از کتاب Political Obligation به بررسی نظریه های وظیفه گرایانه اختصاص دارد. مبحث کنونی، فصل دوم این کتاب است.
55. The limits of voluntarism
56. Polity
57. Voluntary Association
58. Person
59. Hobbes, 1968, p.268.
60. Michael Walzer
61. Walzer, 1970, p.×.
62. Pateman
63. Vice.
64. Virtue.
65. «بازنگری مجدد الزام سیاسی»
66. Polity.
67. Voluntary Association.
68. Tussman.
69. Tussman, 1960, p.7.
70. Neil MacCormik.
71. MacCormik, 1982, p.84.
72. Political association.
73. Legitimate coercion.
74. Personal identity
75. Parfit, 1984; Williams, 1973.
76. Charles Taylor
77. Michael Sandel
78. "Teutenic idealist philosophy". واژه "Teutenism" به معنای باور به برتری نژاد توتن ها یا آلمانی ها و توتن گرایی است.
79. Political fanaticism of totalitarianism.
80. Extreme nationalism
81. Self-understanding
82 Identity.
83. Civil rights.
84. Democratic Freedoms.