استاد صادق لاریجانی، فرزند مرحوم آیت الله العظمی هاشم آملی، پس از تحصیل در دبیرستان، به سال 1356 خورشیدی به فراگیری علوم دینی در حوزه علمیه قم پرداخت. وی علاوه بر طی مراحل عالی حوزه و تدریس خارج فقه و اصول، به تحقیق و تدریس و تالیف در زمینه کلام جدید، فلسفه اخلاق و فلسفه غرب همت گماشته است. برخی از آثار ایشان عبارت است از: فلسفه اخلاق در قرن حاضر (ترجمه)، دین و اخلاق (ترجمه)، سرمایه ایمان، نوشته ملا عبدالرزاق لاهیجی (تصحیح)، معرفت دینی (نقد قبض و بسط تئوریک شریعت)، واجب مشروط، فلسفه تحلیلی، براهین اثبات واجب و مبانی کلامی - فلسفی حکومت دینی. آنچه در پی می آید، حاصل گفت وگوی هفت آسمان با استاد درباره دین و قرائت پذیری آن است.
هفت آسمان: آیا انسان مدرن بعد از دوره تجددگرایی، نیاز به دین دارد؟
استاد: تردیدی نیست که پاسخ مثبت است. همان نکته ای که انسان قبل از تجدد را به دین نیازمند می ساخت (عقلا)، در مورد انسان مدرن و فرامدرن هم وجود دارد. البته این بحث نیاز به تامل و تعمق بیشتر دارد، لذا باید ابعاد مختلف مسئله را در نظر گرفت، تا بتوان پاسخ درستی بدان داد.
یک وقت سؤال این است که به لحاظ روانشناختی یا جامعه شناختی یا تاریخی، چرا انسانها به دینی از ادیان رجوع می کنند؟ در این جا ممکن است پاسخها در زمانهای مختلف، و حتی در یک زمان، در میان اشخاص گوناگون متفاوت باشد. از این رو، این بحث یک بحث کلامی نیست; و در حیطه کار روانشناسی و انسانشناسی و جامعه شناسی و تاریخ است.
شاید رفع اضطرابها و تحصیل آرامش را بتوان از زمره اموری شمرد که انسانها را به طرف دین کشانده است. به هر حال، اگر چه این پاسخ اجمالی بر ارتکازات صحیحی استوار باشد، باز هم به پاسخهایی دقیقتر و روشمندتر نیاز است. این گونه مباحث، در حیطه علوم انسانی است، و نیازمند تحقیق تاریخی، انسانشناختی و... است.
اگر انسان بخواهد دینداری مجتهدانه و محققانه ای داشته باشد، چرا باید به دین رجوع کند؟ این یک سؤال کلامی است و از بسیاری سؤالهای کلامی دیگر اساسی تر است.
سؤال سوم این است که آیا رجوع به دین، رجوع حقانیتی (رئالیستی) است، یا رجوع کارکردگرایانه (پراگماتیستی)؟یعنی چون دین را حق می یابیم بدان رجوع می کنیم، یا چون نیازهای ما را برطرف می کند، به آن رجوع می کنیم; اگرچه درباره حق یا ناحق بودنش تصمیمی نگرفته ایم.
در مکتوبات موجود دیدگاه کارکردگرایانه، نویسندگانی با گرایشهای گوناگون، این مسئله را چنین مطرح می کنند: اولا این نیاز است که انسان را به طرف دین می کشاند; ثانیا دین باید نیاز انسان را برآورده سازد، وگرنه هیچ کس به طرف دین نمی رود; ثالثا باید نیازها را به نحو انحصاری برآورده کند، و الا امور دیگری می توانند جانشین دین شوند. هرگاه این مؤلفه ها تحقق یافت، انسان به طرف دینی از ادیان می رود و آن را برمی گیرد. آنها این دیدگاه را در مقابل نگاه رئالیستی به دین قرار می دهند و مدعی اند نمی توان گفت به دین مراجعه می کنیم، چون دین حق است، زیرا حق در عالم زیاد است; چرا از میان این همه حقایق شما فقط به دنبال دین رفته اید؟ این نشان می دهد که نیازها هستند که ما را به طرف دین می کشانند; و اگر دین، به نحو انحصاری، این نیازها را برآورده کند، ما آن دین را برمی گیریم.
ما دو سخن با نگاه کارکردگرایانه به دین داریم: یکی این که اصلا بین این که دین را به نحو رئالیستی بپذیریم یا این که دین را به نحو کارکردی بپذیریم تقابل هست یا نه؟ برای حل این مسئله باید میان این که چرا انسانها به دین رجوع می کنند و این که چرا باید به دین رجوع کنند، تفکیک قائل شد. گاهی به دلیل عدم تفکیک این دو سؤال، پاسخهای بی معنا و بی فایده ای ارائه می شود; مثلا برخی در مقام این که در زمان ما چه دینی را باید بپذیریم، می گویند: انسان باید ببیند نیازش چیست; گاهی دین کنفوسیوس نیازش را برآورده می کند، پس این دین را باید بپذیرد; و گاهی اسلام نیازش را برآورده می سازد، پس باید اسلام را بپذیرد. و همان گونه که دعاهای مختلف در روح انسان آثار متفاوتی می گذارند، ادیان مختلف هم نیازهای مختلفی را برآورده می کنند.
به گمان من این نگاه، از بنیان خطاست. در واقع، ارتکاز هر مسلمانی با این پاسخ مخالف است. به راستی مقصود ما از نیاز چیست؟ یک بار سؤال این است که چرا انسانها به دین رجوع می کنند؟ ممکن است در جواب گفته شود اصلا از روی تخیلاتشان به دین مراجعه کنند; مثلا اگر کسی از همه ادیان باطلی که در دنیا وجود دارد، یکی را انتخاب کند، بالاخره این دین یک نیازی را برآورده کرده است که به دنبال آن می رود، ولی این فقط اثبات می کند که انسانها در خارج یک دسته نیازهایی دارند که برای رفع آنها دنبال دین می روند. این مطلب برای یک متکلم هیچ اهمیتی ندارد. آنچه یک متکلم محقق باید بدان پاسخ دهد، این است که انسان اگر در یک موضع عقلانی قرار بگیرد، چرا باید آن دین را بپذیرد؟ آیا می توانیم بگوییم: برای این دینی را می پذیرد که نیازش را برآورده کند؟ ولو این که آن را حق نداند. به نظر می رسد این پاسخ چندان معقول و قابل فهم نیست. این افراد تصویرشان این است که ما نیازی را احساس می کنیم; و دین آن نیاز را به نحو انحصاری برآورده می کند. پس ما به طرف دین می رویم و آن را می پذیریم. سؤال ما این است: دین را می پذیریم، یعنی چه؟ روشن است که پذیرفتن دین، اذعان به حقانیت آن است. پذیرفتن دین، غیر از اذعان به حقانیت، چه معنایی می تواند داشته باشد؟ البته این سخن در حیطه ای است که دین حق و باطل دارد; و در عمل، تسلیم شدن در برابر فرمانهای الهی است.
هفت آسمان: می توان گفت با این که درباره صحت و سقم آن به نتیجه ای نرسیده ایم، بنا می گذاریم که به این دین عمل کنیم; یا بنا می گذاریم که آن را درست بینگاریم. در این دو صورت باز هم درست است که بگوییم دین را پذیرفته ایم.
استاد: سخن شما در مورد «عمل » به یک دین یا هر «قانون » دیگری قابل تصور است، اما در مورد اعتقاد به آن، بی معناست. به تعبیر دیگر، در حیطه «عمل » به یک دین، که احکام و قوانین و انشائیات آن را تشکیل می دهد، می توان گفت: بنا می گذاریم که بدان عمل کنیم. اما در حیطه «اعتقادیات » آن، چنین سخنی بی معناست. «بنا گذاشتن » بر این که «خدا هست »، پذیرفتن «خدا هست » نیست. ما وقتی بنا می گذاریم «واقعیتی هست »، این بنا یک امر عملی است; و فقط در جایی معنا دارد که آثار عملی بر آن مترتب باشد. و در هر صورت، ربطی به «پذیرفتن » آن واقعیت ندارد.
بلکه می توان گفت حتی در جوانب عملی دین، مثل احکام و قوانین آن، «پذیرفتن بنایی » درست نیست. باید آن را واقعا بپذیریم، نه «بنا» بر عمل به آن بگذاریم. فرق بسیار است که اوامر و نواهی شارع را حق (مطابق با مصالح و مفاسد و سعادت) بدانیم و آن را بپذیریم و تسلیم آن شویم، و بین اینکه بنابر حق بودن آن بگذاریم. آنچه از ما خواسته شده، «تسلیم واقعی » در برابر اوامر و نواهی شارع است، نه تسلیم بنایی.
هفت آسمان: پذیرفتن، یعنی اعتقاد به صدق در گزاره های اخباری و التزام به عمل در گزاره های انشایی. ممکن است کسی بگوید من معتقدم که ما نمی توانیم به صدق یا کذب گزاره های اخباری پی ببریم.
استاد: این که نمی توانیم برسیم، بحث دیگری است. پس شما قبول دارید که «پذیرفتن » جز با اعتقاد به صدق (در گزاره های خبری) تحقق نمی یابد. مدعای ما هم همین است. ما می گوییم این که دینی نیاز ما را برآورده سازد، می تواند دلیلی باشد که ما را متقاعد سازد که این دین «حق » است، لذا آن را بپذیریم. اما بدون «اذعان » به حقانیت، پذیرفتن دین معنایی ندارد.
این مساله را این گونه هم می توان طرح کرد: آیا «کارکرد» بر صرف فرض مترتب است یا بر قبول واقعی؟ مثلا شما تشنه هستید. فرض می کنید که آب خورده اید. آیا با این فرض، سیراب می شوید؟ یکی از مهمترین آثاری که برای دین مطرح کرده اند، رفع دلهره و اضطراب است. به تعبیر برخی، وقتی که انسان به حدهای وجودی خود می رسد، تازه متوجه می شود که باید به دنبال چیز دیگری برود. سخن من این است که آیا صرف فرض این که خدایی هست، اضطراب را از بین می برد، یا پذیرفتن واقعی آن؟
هفت آسمان: در مقام تامل، ممکن است بگوییم همچنان قضیه برایش حل نشده است و احتمال کذب در آن می دهد، اما گاهی به خودش تلقین می کند.
استاد: مسئله «پذیرفتن دین » از جهات مختلفی با «تلقین » فرق دارد:
اولا: در زمانی که انسان مطلبی را به خود تلقین می کند، می تواند آن را قبول نداشته باشد; یعنی آنچه به لحاظ روانی ( «تلقین » می شود، به لحاظ شناختی (Epistemological) می تواند مورد تردید یا انکار باشد. روشنترین نمونه آن، خوابهای هیپنوتیزمی یا خودهیپنوتیزم است. انسان وقتی به خود تلقین می کند که «چشمهایم بسته است و دیگر قادر به حرکت دادن پلکها نیستم »، در همان حال اگر بپرسیم: واقعا چنین است؟ می گوید: نه! یعنی به لحاظ شناختی می گوید این امر واقعیت ندارد. از این رو، مسلم است که به لحاظ شناختی نپذیرفته است که «پلکهایش قادر به حرکت کردن نیستند». البته به لحاظ «روانی » هر چه بیشتر بتواند به این امر «شناختی » فکر نکند، تلقین زودتر اثر خود را خواهد گذاشت. بنابراین، «تلقین »، «پذیرش » نیست; ایجاد حالتی روانی است که می تواند با تعطیل فکر و نگاه واقع بینانه حاصل شود.
ثانیا: گاه ممکن است تلقین منجر به یک اعتقاد شود. در این صورت، «تلقین » مقابل «پذیرش » قرار نمی گیرد، بلکه به نوعی «پذیرش » منتهی می شود. فرض کنید کسی که در وجود خدا تردید دارد، و «نپذیرفته » است که «خدا وجود دارد»، به خود تلقین می کند که «خدا وجود دارد»، و این تلقین به نتیجه برسد. در نهایت، شخص معتقد می شود که «خدا وجود دارد». این، پذیرش «حق » است; یعنی در حالی که تلقین در این موارد به نتیجه می رسد، شخص در وضعیتی روانی قرار می گیرد که معتقد می شود «خدا هست ». و این چیزی جز پذیرش این حقیقت نیست. به عبارت دیگر، در آن حالت معتقد می شود که «خدا هست » صادق است. و این هیچ منافاتی با سخن ما ندارد. ما بحثی نداریم که اعتقاد و پذیرش از مجاری مختلفی حاصل می شود. بحث بر سر این است که آیا بدون پذیرش و اعتقاد به صدق، «ایمان » معنا دارد یا نه. و از آن روشنتر، آیا بدون اعتقاد به صدق، «پذیرش » معنا دارد یا نه. آیا در حالی که در وجود خدا و پیامبر و معاد شک داریم، می توانیم بگوییم «دین اسلام » را پذیرفته ایم؟ روشن است که پاسخ منفی است.
ثالثا: مسئله مهمتری مطرح است; و آن، نظر خود دین است. ممکن است شما تعریف خاصی از «ایمان » ارائه کنید; به گونه ای که شک را نیز شامل شود، یا لااقل نوعی از شک یا ظن را دربرگیرد. این تعریف دلبخواهی چه چیزی را حل می کند؟ باید ببینیم خود دین قرآن و سنت (یا دین به تعبیر دیگر) ایمان را چه می دانند و مرز ایمان و کفر را چه می بینند. باید ببینیم از دیدگاه اسلام، چه چیزی حداقل ایمان را تشکیل می دهد; و اصولا ماهیت ایمان چیست؟ مشکل ما با مخالفان دقیقا بر سر همین است. اینها سخنانی در باب ایمان و کفر مطرح می کنند که ربطی به اسلام ندارد; معیارهایی است که از خود ارائه می کنند. برای ما مهم این است که ببینیم این دین چه حدی را برای ایمان قرار داده است؟ و اگر رسیدن به این هدف مشکل باشد، باید ببینیم چه مولفه هایی را در آن مدنظر داشته است. ممکن است کسی از پیش خود «راست گفتن » را معیار ایمان بداند و بگوید هر که راست گفت مؤمن، و هر که دروغ گفت کافر است. خوب این چه ربطی به سخن «اسلام » دارد؟ در مورد «تدین » به یک دین هم همین طور است. ما درباره یک دین می توانیم انحاء روابط و حالات را فرض کنیم. ممکن است کسی معتقد شود همین که آدمی نسبت به «دینی » حالت «خوش آمدن » داشت، و نوعی همدلی احساس کرد، این «ایمان » و «تدین به دین » است. ممکن است دیگری معتقد شود همین که انسان نسبت به مطالب یک دینی دغدغه خاطر داشت، این ایمان است. اینها همه سخنانی معیاری (Normative) است. معیارهایی است که شخص ابراز می کند، ولی برای ما چه اهمیتی دارد. ما می خواهیم بدانیم خود دین در این باره چه می گوید. اسلام نظرش چیست؟
وقتی بحث به این جا می رسد، به گمان بنده مجموعه ای از آیات و روایات، تکلیف را روشن می کنند. لااقل مؤلفه هایی از ایمان و تدین را معلوم می سازند; مثلا تردیدی نداریم که رجوع به کتاب و سنت روشن می سازد که شک و ریب در ایمان پذیرفته نیست; یعنی «ایمان » و تدین به یک دین از آن حیث که ایمان و تدین است، نمی تواند با شک و ریب جمع شود. من بخشی از آنها را در کتاب معرفت دینی و مقاله «دین و ایدئولوژی » آورده ام. البته مطمئنم فحص بیشتر، مضامین بسیار دیگری را در این باره آشکار خواهد ساخت.
کوتاه سخن این که در بحث تدین و ایمان، نباید از این بحث مهم درون دینی غفلت ورزید که از نظر دین (قرآن و سنت) تدین و ایمان به چه چیزی محقق می شود.
هفت آسمان: آیا نمی شود مسئله را این گونه طرح کرد که وقتی کارکردهای یک اعتقاد مورد تامل قرار گرفت و نتیجه مثبتی نداد، این خود مایه رجحان آن اعتقاد باشد; مثلا اگر دیدیم اعتقاد به «خدا هست » دارای کارکردهای مثبتی است، این خود باعث می شود که اعتقاد «به خدا هست » نسبت به اعتقاد به «خدا نیست »، ترجیح داشته باشد; و به اصطلاح، در مقام توجیه (Justification) بر آن مقدم باشد.
استاد: مهم این است که وقتی این گزاره از توجیه برخوردار شد، دست کم، شما این گزاره را به نحو ظنی پذیرفته اید; و پذیرش، یعنی اذعان به صدق; و اذعان به صدق درجاتی دارد; چنان که اطمینان و یقین درجاتی دارد. بنابراین، نباید گفت که در باب دین در پی حقانیت نیستیم، بلکه بحث از برآوردن نیاز است. سخن این است که برآوردن نیاز می تواند برای پذیرش حیث تعلیلی باشد; یعنی ممکن است یک محقق بیاید ادیان مختلف را بررسی کند و بگوید این دین نیاز مرا بیشتر برطرف می کند، لذا حق است. بنابراین، این که بعضی از نویسندگان می گویند «ما دینی را بر اساس نیازمان برمی گیریم »، به نظر می آید «برگرفتن دین » چیزی جز اذعان به حقانیت آن نیست; اعم از این که حق، امری مطابق با واقع باشد، یا امری مبتنی بر مصالح و مفاسد، که در باب قوانین مطرح است. از این رو، نگاه کارکردگرایانه می تواند یکی از راههای اذعان به حقانیت دین باشد; یعنی همان طور که با برهان صدیقین می توان به حقانیت دین رسید، نیازهایی مثل رفع دلهره و اضطراب یا نیاز به کشف حقایق، نیز می توانند فرد را به حقانیت دین رهنمون شوند. پس نیاز یک معنای موسع پیدا می کند; و هیچ تقابلی بین نگاه کارکردگرایانه (پراگماتیستی) و نگاه حقانیتی (رئالیستی) نیست.
هفت آسمان: برمی گردیم به مسئله ای دیگری که در ابتدای بحث مطرح کردید; و آن این که باید بین دو سؤال فرق گذاشت: اول این که «سر رجوع آدمیان به دین چیست؟» (رجوع خارجی) و دوم این که «چرا باید به دین روی آورد» (بایستی رجوع). در واقع، شما مقام «هست » را از مقام «باید» تفکیک کرده اید. ولی واقعیت این است که مقام «هست » بر مقام «باید» تاثیر می گذارد و نمی توان از آن غافل بود. وقتی متکلمی می گوید «باید به دینی از ادیان رجوع کرد» با یک نگاه کلی می تواند به نوع رجوع انسانها به دین نگاه کند و تناسبی بین سخن خویش و واقعیت رجوع انسانها به دین، برقرار کند. انسانها ممکن است در یک برهه ای از زمان یا در یک منطقه ای، از راه خطا به دین روی بیاورند، ولی نمی توان گفت نوع بشر از راه خطا به دین روی می آورد.
استاد: مدعای ما این نیست که این دو سؤال هیچ ربطی به هم ندارند. مدعا این است که اینها دو سؤال اند با دو نوع پاسخ; و روشهای تحقیق در آنها به هیچ وجه همسان نیست. این که «آدمیان چرا به دینی از ادیان رجوع می کنند» (رجوع خارجی) پرسشی است تاریخی، روانشناختی، انسانشناختی و.... در این پرسش بحث بر سر توجیه پذیری عقلانی این «رجوع » نیست. بحث بر سر یافتن این واقعیت است که آدمیان چرا به دینی از ادیان رجوع کرده اند. اما سؤال دوم به رجوع خارجی انسانها ارتباط ندارد. سؤال این است که چه دلیل و توجیه عقلانی برای رجوع به دینی از ادیان وجود دارد؟ چه ضرورتی (عقلانی یا عقلایی) انسان را وامی دارد تا به دینی رجوع کند؟ چه «باید»ی به انسان می گوید باید به این دین رجوع کنی و در آن به کاوش بپردازی؟ این سؤال با سؤال اول فرق دارد; و نحوه استدلال و پاسخش هم متفاوت است.
اما آیا این دو سؤال هیچ ارتباطی با هم دارند یا نه، مسئله دیگری است. دلیلی وجود ندارد که هرگونه ارتباط بین آن دو را انکار کنیم. ولی بحث مهمتر این است که آیا صرف رجوع خارجی انسانها، دلیلی و توجیهی عقلانی برای «بایستی » رجوع می شود یا نه؟ من از سؤال شما بیشتر این را می فهمم که می خواهید بگویید اگر در مقام پاسخ به پرسش اول، محققی بیابد که مثلا X سر رجوع خارجی نوع انسانها بوده است، همین دلیلی عقلانی و توجیهی عقلایی برای «بایستی » رجوع می شود. ولی به نظر من این ادعایی است که دلیل می طلبد; و ظاهرا استدلال بر آن، اگر دشوارتر از استدلال بر اصل «بایستی » رجوع نباشد، آسانتر از آن نیست. آنچه شما می گویید، شک به نوعی اجماع در رفتار آدمیان است; و هیچ دلیلی اقامه نشده است که آن را به مسئله «بایستی » رجوع آدمیان پیوند دهد.
ممکن است مسئله فطرت آدمیان بتواند به منزله حد وسط برای دو بحث فوق عمل کند، ولی ربطی به سخن شما ندارد. همچنین معلوم نیست دشواریهای فطری بحث فطرت و دشواریهای خارجی تعیین فطرت، دست کمی از مشکلات بحث کلامی «بایستی » رجوع آدمیان به ادیان داشته باشد.
به هر حال، مسئله از این جهت مفتوح است. مقصود ما این است که بدرستی تشخیص داده شود که ما با دو مسئله مواجهیم که ممکن است با هم ارتباط داشته باشند، ولی در هر حال دو مسئله اند; و هرگونه ادعای ارتباط نیازمند بیان حد وسط است; و صرف رجوع خارجی آدمیان، نمی تواند برای بایستی رجوع به دینی از ادیان برای متکلم دلیلی موجه باشد.
هفت آسمان: اگر متکلم بخواهد برای انسان خارجی «باید» تعیین کند، می سزد که نگاهی هم به نوع رجوع آنها داشته باشد; اگر نحوه رجوع انسانها را در طول تاریخ مطالعه کنیم، می توانیم به یک جامعی در این نیازها برسیم. نمی توان پذیرفت دین به نیازهای نوع بشر بی توجه بوده است; مثلا فقدان و نقصان را نوع بشر در طول تاریخ در خود یافته است. بیشتر انسانها وقتی این فقدان را دیدند، به سوی دین رفتند. متکلم در بحث خودش باید اثبات کند که دین می تواند فقدانهای انسان را تکمیل کند.
ما نمی توانیم بر همه رجوعهای خارجی انسانها به دین تاکید کنیم، ولی وقتی به نوع رجوعهای خارجی نگاه می کنیم، باید در تصمیم گیری کلامی خودمان به واقعیت خارجی نظر داشته باشیم. به نظر می رسد می توان بین آن حقیقتی که کلام در پی آن است، و آن واقعیتی که نیاز بشر است، جمع کرد. مهمترین نیاز ما به حقیقتی است که با همه هستی سر و کار دارد; و مهمترین فقدان ما مربوط به آن است.
استاد: مقصودتان از این کلام که «باید در تصمیم گیری کلامی خودمان به واقعیت خارجی نظر داشته باشیم » چندان برای من روشن نیست. تصمیم گیری کلامی ما، که متبلور در نوعی «بایستی رجوع » می شود، واقعیتش همان «رجوع خارجی » انسانها نیست. واقعیت خارجی آن «بایستی »، از سنخ اموری است که با «بایستی » تناسب دارد نه صرف رجوع خارجی انسانها. سخن من هم دقیقا این است که نباید بین این دو امر خلط کرد. از جهتی این بحث شبیه بحث «بایدها» و «هستها» در اخلاق است. مسلما «بایدها» دارای نوعی واقعیت اند، اما نه از نوع «هستها»ی ادعا شده. اگر کسی مدعی شود که بین توجیه یک «بایستی » و «هستها» ارتباط هست، باید دلیلی بر آن اقامه کند; و این کاری است که شما در بحث حاضر نکرده اید. ولی باید از این مغالطه که واقعیت خارجی «بایدها» را همان رجوع خارجی انسانها بدانیم، اجتناب کنیم.
البته سخنی که در ذیل کلام آورده اید، سخن حقی است و ربطی به رجوعهای خارجی آدمیان ندارد. به نظر من هم منشا «بایستی رجوع به دین »، فقدان است. سر رجوع مردم به انبیا نیز همین است; یعنی چون انسانها حد و ناتوانی خودشان را ادراک می کنند، اجمالا درمی یابند که فراتر از این وضعیت نیز کمالی هست. پس باید به دینی از ادیان رو آورد. البته این بزرگوارانی که بحث کارکردگرایی را مطرح می کنند، «نیاز» به معنای «فقدان » را مطرح نمی کنند; نیاز احساس شده را مطرح می کنند. ما معتقدیم بین دین و نیازهای واقعی انسان تلازم است; و بین ارسال رسل و انزال کتب و نیاز واقعی انسانها پیوند است. اما این که تا چه حد انسانها از روی اختیار به دین رو می آورند، بحث دیگری است. در نگاه کارکردگرایانه مدعی می شوند که نیاز احساس شده ما رابه طرف ادیان می کشاند. آنها معتقدند نیازی که احساس نشود، نیاز نیست. نیاز مانند درد است; درد برای کسی است که آن را ادراک می کند. شما نمی توانید بگویید من یک دسته نیازهای واقعی دارم که دین می خواهد آنها را برطرف کند، بلکه نیاز همین چیزی است که شما احساس کردید. این دو بیان بسیار متفاوت اند. اگر ما معتقد باشیم که سر رجوع به دین نیاز احساس شده است، وقتی می پرسیم که در روزگار ما آیا دینی مثل اسلام، یا ادیان دیگر، می تواند نیازهای ما را برطرف کند، می گویند انسانها مزاجهایشان مختلف است و نیازهای مختلفی را ادراک می کنند; یکی جنبه روحانی دارد و به طرف بودا می رود; دیگری جنبه اجتماعی دارد و به اسلام می گرود. اما اگر گفتیم نیازی که برای ارسال رسل و انزال کتب لازم است، نیاز واقعی بشر است، نه نیازهایی که انسان تخیل یا احساس می کند، به لحاظ یک دینداری محققانه حق نداریم به ادیان دیگر رجوع کنیم. نیاز، فقدانهای واقعی بشر است; و این فقدانها نسبت واقعی و عینی با کمال دارند.
بنابراین، کاملا متصور است که بگوییم در زمان ما تنها یک دین خاص می تواند انسان را به حلقه آخر برساند; اگر چه ادیان دیگر به اندازه ای که متضمن این حقیقت هستند، می توانند مراحلی از این حقیقت را تامین کنند. این نوع نگاه به نیاز، مسلما این راتجویز نمی کند که همه ادیان بتوانند این کار را کاملا انجام دهند. این که دین اسلام دین خاتم و مهیمن است، به همین معناست; وگرنه خود قرآن می فرماید که دعوت اصلی انبیا یکی بوده است.
نباید بگوییم که ما ادیانی داریم که مانند داروهای مختلف یا ادعیه مختلف عمل می کنند و هر کسی بنا به ذوقش و خصوصیات خودش می تواند یک دینی را بربگیرد. اگر به لحاظ کلامی محققانه بخواهیم بگوییم «به کدامین دین باید رجوع کرد»، می گوییم به آن دینی که نیاز واقعی را در این زمان به طور کامل برطرف کند، که از نظر مسلمانان اسلام است. اما این که انسان از کجا به این نیاز واقعی آگاهی می یابد، پاسخش این است که انسان خود را موجودی ناقص می داند; و می یابد که در ورای این عالم، کمالاتی برای انسانها نهفته است; و به هر دلیلی یقین پیدا کرده است.
این بحث، مقدماتی انسانشناختی دارد، ولی انسانها در ارتکاز ذهنی خود، می دانند که ناقص اند. پس باید به طرف دین بروند. البته این که باید بروند، غیر از قبول کردن است; یعنی این نقطه شروع است. باید بروند تحقیق کنند که آیا بپذیریم یا نپذیریم. پس سر رجوع به دین، نیازهای احساس شده ماست، اما واقعا این نیازها نمی توانند «بایستی رجوع » را موجب شوند. خیلی از این نیازها بیهوده و تخیلی هستند، یا اصلا نیاز نیستند; مثلا ممکن است سر رجوع کسی ثروت باشد، که اصلا نیاز نیست. سقراط در آخرین دفاعیه اش می گوید: «در پی چیزهایی بروید که ماندگار است.» وی به دوستانش سفارشهایی می کند که واقعا عجیب اند. وصایای او، هنگام نوشیدن جام شوکران، مایه شگفتی است. در واقع، درد دنیایی و رفع آن، یعنی ثروت و جمال، نیاز نیستند. نیاز واقعی چیز دیگری است که همان شناختن خود است.
هفت آسمان: اگر کسی میان نیازهای احساس شده برخی مؤمنان و نیازهای واقعی انسانها تطابقی یافت، آیا به نگاه کارکردگرایانه نزدیک نمی شود؟ یعنی دقیقا می گوید آن نیازهایی که به نظر شما واقعی هم هست، من احساس کرده ام.
استاد: این نگاه کارکردگرایانه نیست، بلکه مؤید رجوع واقعی و رئالیستی است. به این معنا که ما مؤید درونی هم پیدا کرده ایم; نه فقط عقلمان می گوید، بلکه آن نیاز را هم احساس کرده ایم; از جمله نیاز به شریعت. نیاز به شریعت این است که آن نیازهای فرعی را به آدم نشان بدهد; چرا که عقل آدمی به همه زوایای حقیقت انسان آشنا نیست; و انسان معجونی است از حیات دنیوی و اخروی; و دارای روحی است که به مدد آن می تواند حیات طیبه را تحصیل کند. از این رو، شریعتی لازم است که به او بگوید چه کارهایی را باید انجام دهد. البته اصل سیر به سوی دین و کمال، ناشی از نیاز حقیقی است.
هفت آسمان: نیاز وجود لنفسه دارد; و این وجود برای انسانهای گوناگون ظهورات گوناگونی دارد; پاره ای از این ظهورات، مثل نیاز به ثروت یا نیاز به تقویت جسم، با رجوع به دنیا برآورده می شود، ولی بیشتر انسانها، بلکه همه آنها، بعد از رجوع به دنیا باز هم یک فقدانی را احساس می کنند که با رجوع به دین تامین می شود، ولی از آن جا که انسانها دارای مراتب روحی متفاوتی هستند، آن نیاز واقعی واحد را به صور گوناگونی برآورده می کنند.
استاد: چگونه فهمیده اید که نیاز برآورده شده است؟ نیاز ما قرب به کمال واقعی بود. فرض کنید شخصی داروهای تخیل برانگیز را می خورد، و در آن حال احساس وحدت می کند; آیا این شخص قرب به حق پیدا کرده است؟ مثال دیگر، سماعی است که خیلی از صوفیان مدعی اند آنها را به حق نزدیک می کند. ابن عربی، علی رغم وسعت مکتب عرفانی اش، سماع را به شدت رد می کند و می گوید که از شیطان است. در حال سماع فکر می کنند که به خدا می رسند، اما در واقع شیطان است که در آنها تجلی می کند. سؤال این است که اینان از کجامی فهمند قرب پیدا کرده اند؟ ما با متابعت دستورهای حق است که می فهمیم قرب الی الحق پیدا کرده ایم; وگرنه از کجا قرب به حق فهمیده می شود؟ مقصودم این است که انسانها به طور طبیعی، باید مسیر اوامر و نواهی شارع را طی کنند تا مطمئن باشند که به قرب حق رسیده اند. این که راههای دیگری هم وجود دارد یا نه، حتی در صورت امکان، مسلما راه غالب و طبیعی انسانها نیست.
هفت آسمان: البته انسانها نیاز واقعی به تکمیل نفسشان را با تامل عقلی و قبل از پذیرش دین می فهمند.
استاد: این که نیاز نهایی را اجمالا می فهمند، یک بحث است; و شناخت نیازهایی که در طول نیاز نهایی است، بحث دیگری است. به عبارت دیگر، این که باید قرب به حق پیدا کنیم، شاید روشن باشد، ولی از چه راهی؟ این دین است که راه را روشن می کند.
هفت آسمان: اگر اولین پیغمبری که با او برخورد کرد، حضرت مسیح باشد; آنچه مسیح برایش عرضه می کند، عقل و احساسش را اقناع کند، باز هم عقلش احتمال می دهد دیگرانی هم باشند که بتوانند آن نیاز را برطرف کنند; چنان که من مسلمان علی رغم این که عقلم این احتمال را می دهد، همین غنا و اقناعی که در دین اسلام احساس می کنم، واقعا مرا بی نیاز کرده است از این که به دین دیگری رجوع کنم.
استاد: در اسلام از باب این است که احساس استغنا می کنیم، یا از باب این که می دانیم دین خاتم است و این را با برهان ثابت می کنیم؟
هفت آسمان: هر دو اینهاست.
استاد: اگر این را بپذیریم، کار ما نواقص زیادی پیدا می کند; مثلا چرا شریعت ما بر شریعت یهود ترجیح دارد؟ اثبات برتری نماز خواندن ما بر نماز خواندن یهودیان از این طریق خیلی دشوار است.
هفت آسمان: من نمی خواهم احساس را ترجیح بدهم. عقلم به من می گوید این حرفها مستدل و منطقی است. اگر فقط عقلم این حرفها را قبول کرد، ولی احساسم ارضا نشد، روشن است که این دین را نمی توانم بپذیرم.
استاد: این حرف بی معناست; به این دلیل که عقل شما اذعان کرده است که ناقص هستید و باید در پی تکمیل خود بروید; همان گونه که اذعان کرده است این دین می تواند برای شما کمال را به ارمغان بیاورد. پس بی معناست که اجمالا ارضا بشوید; مگر این که مقدماتتان نادرست باشد، ولی انسانی که عقلش می گوید باید به دین مراجعه کنی، و حقانیت یک دین را پذیرفته است، قبول دارد که خواسته های او را ارضا می کند.
هفت آسمان: حالا اگر من به دین بودا رجوع کرده بودم، نه دین خاتم، و عقلم متقاعد می شد و نیاز هم برطرف می گردید، چه حکمی داشت؟
استاد: این که انسان در چنین موقعیتی، چه حکمی دارد، بحث دیگری است. ما بحثمان در اصل بر سر این نبود که تکلیف انسانها، در ظرفی که دین خاتم بر آنها عرضه نشده است، چیست. مسلما «عقاب » دایر مدار «بیان » است. اگر کسی به هر علتی «بیان » برایش تمام نشود، معاقب نخواهد بود. مقصود از «بیان »، وصول یک شریعت و آیین الهی به انسان است. البته به شرط آن که در تحصیل دین حقیقی و دین خاتم کوتاهی نکرده باشد.
نکته ای که باید بیفزایم این که «برطرف شدن نیاز آدمی »، دوباره به آن بحث قبلی برمی گردد که فرق است بین نیاز احساس شده و نیاز واقعی. این که می گویید «... و نیاز هم برطرف می گردید» مقصودتان چیست؟ آیا این که نیاز احساس شده تان برطرف گردید، این ممکن است، ولی ربطی به دین واقعی ندارد؟ و اگر مقصودتان این است که «نیاز واقعی تان » با دین بودا برطرف شده است، این را از کجا فهمیده اید؟ چگونه نیازهای واقعی تان را تشخیص می دهید؟
هفت آسمان: آیا حقانیت یک دین را می توان در پاسخگویی آن به نیازهای واقعی جست وجو کرد؟
استاد: ما اول باید حقانیت دین رابپذیریم; و راههای استدلال و جز آن را در مقام یک متکلم طی کنیم; از آن جا به نحو انی کشف بکنیم آن چیزی که این دین می گوید، نیازهای مرا بهتر برآورده می کند. اگر بخواهیم در تک تک نیازهایمان این دغدغه را پیدا کنیم و از برآورده شدن نیازها به حقانیت دین پی ببریم، مسلما امکان ندارد. ما از کجا می توانیم بفهمیم که دستور اسلام درباره وضو بهتر از مشابه آن در ادیان دیگر است؟ اجمالا از این که دین ما این را گفته است، می فهمیم که دستور اسلام بهتر است; وگرنه راه دیگری برای وصول به اینها نداریم، مگر این که کسی از راه شهود به باطن این اعمال برسد. بنابراین، من همیشه اصرارم بر این است که ما ترویج نکنیم که پذیرفتن دین و دینداری از راه احساس نیاز مقدور است. اگر این طور باشد، در اصل دینداری خودمان نیز باید تشکیک بکنیم; مثلا از کجا معلوم است که نیازهای واقعی ما این باشد؟ از کجا معلوم است که ادیان دیگر بهتر نباشد؟ اما می توانیم درست برعکس عمل کنیم; کاری که قرنها متکلمان ما می کردند. البته مردم در عمل خیلی دقیق نیستند و عمدتا در دینشان مقلد هستند. اما آنهایی که می خواهند محققانه عمل کنند، راه معقول این است که ابتدا حقانیت دین را با استدلال بپذیرند; آن گاه معتقد شوند آنچه دین می گوید برای مصالح و مفاسد او و برای برطرف کردن نیازهای اوست; و چون اسلام دین حق است، پس بهتر از ادیان دیگر نیازهای واقعی مرا برآورده می کند.
هفت آسمان: پس قبول داریم یک دین واحد می تواند واقعا نیازهای حقیقی ما را برطرف کند و حقانیت هم داشته باشد، اما در دین واحد ممکن است انسانهای مختلف با خصوصیات روحی مختلف و با احساس نیازهای گوناگون، برداشتهای گوناگونی داشته باشند. مطمئنا خداوند که دین را فرستاده، می دانسته که برای چه کسی می فرستد; و دین را طوری فرستاده است که نیاز هر کسی را به سهم خویش برآورده کند; یعنی سفره ای است که سلایق مختلف را می تواند اشباع کند، لذا وقتی به دین اسلام نگاه می کنیم، انواع سفره نشینان را اشباع و ارضا می کند. از این جا برداشتهای مختلف از دین، و به تعبیر امروزیها قرائتهای مختلف از دین، پیش می آید. تبیین شما از قرائتهای مختلف از دین چیست؟
استاد: دو مطلب توصیفی را بیان کردید، که به نظرم یکی حق است و دیگری ناحق. این که می گویید برداشتها مختلف اند، اجمالا درست است. هر کسی با مراجعه به متون و معارف دینی ما می فهمد که برداشتهای مختلفی از اسلام صورت گرفته است، اما این که خود دین هم به این کار دامن زده باشد، من قبول ندارم. شما از یک عبارت مسامحه ای استفاده کردید که گویا دین سفره ای است گشوده. این سخن درستی است، اما این که دین سفره ای است که خودش هم به اختلاف فهمها دامن زده است، سخن قابل قبولی نیست. مضامینی در کتاب و سنت وجود دارد که پیش فرض آن وجود فهمهای مشترک و ثابت است. برای اثبات این مطلب قراین بسیاری وجود دارد.
هفت آسمان: دین تا جایی فهم واحدی را ارائه کرده است که عموما انسانها در آن فهم واحد مشترک اند، ولی در یک حیطه وسیعی برداشتهای متفاوت را هم پذیرفته است; مثلا دین این اصل را القا کرده است که انسان جاودانه است و در جهان پس از مرگ پاسخگوست، اما آیات را طوری آورده است که یک نفر از این آیات معاد جسمانی، و دیگری معاد روحانی را می فهمد.
استاد: من حرف شما را قبول دارم; و فکر نمی کنم کسی از محققان بگوید ما در اسلام، به این معنا، قرائتهای مختلف نداریم. آنچه شمامی گویید این است که ما یک اجماعاتی در فهم کتاب و سنت داریم، ولی فراتر از این اجماعات اختلافاتی هم وجود دارد. به نظرم این تقریبا قطعی ترین چیزی است که هر انسانی با مراجعه به تاریخ اندیشه در قلمرو معارف اسلامی می تواند پیدا کند، اما خیلی از کسانی که بحث قرائتهای مختلف از دین را مطرح می کنند، این را در جغرافیای کاملا گسترده ای مطرح می کنند که به هیچ وجه نتیجه مورد نظر شما را نمی دهد.
منشا مسئله قرائتهای مختلف از دین، نگاه نسبی گرایی است. یکی از مهمترین منشاهای نسبی گرایی، منشا هرمنوتیکی است; یعنی بنابر این که ما در هرمنوتیک و تفسیر متون یا کل فهم آدمی قائل به نسبیت بشویم، مثل نسبیت گادامری، به طور طبیعی به این جا کشیده می شویم که بگوییم فهم دینی هم نسبی است. در آن نسبیت همه چیز غرق می شود. شما دیگر فهم ثابت ندارید. به این معنا که حق ندارید بگویید بخشهایی از آنچه را متکلم گفته است، ما فهمیده ایم; امروز یک فهمی داریم، فردا هم کسانی ممکن است همان فهمها را زیر سؤال ببرند; و هیچ فهم ثابتی نمی توانید داشته باشید. آن ادعای برخی از نویسندگان معاصر که هیچ فهم مقدسی نداریم و فهم مجتهدان بشری است، به این نسبی گرایی مطلق برمی گردد. اگر ما به فهمهای مشترکی برسیم، به طوری که بتوانیم بگوییم که این بخش مسلم کتاب و سنت است، آن فهم مقدس است، نه از باب این که فهم این مجتهد یا آن مجتهد است، بلکه از باب این که عین کتاب و سنت است. لازمه این حرف این است که ما می توانیم به فهمی مقدس از کتاب و سنت برسیم، چون اگر شما یک گزاره را بپذیرید که فهمش قطعی است، مقدس می شود; و هر کس که آن را انکار کند، یک امر مقدس را انکار کرده است.
مسئله قرائتهای مختلف از دین، آن چیزی نیست که شما می گویید. بیشتر کسانی که این مسئله را مطرح می کنند، منظورشان یک نسبی گرایی تام العیار در فهم متون یا در فهم آدمی است. این که فهم کرانمند و تاریخمند است و حتی اصیل ترین فهمها هم تاریخی است، معنایش این است که ما نمی توانیم هیچ فهم قطعی و ثابتی داشته باشیم. عده ای از مدافعان نسبی گرایی می گویند: ما نمی گوییم که فهمهاهمه از صدق به کذب و از کذب به صدق تغییر می یابند، بلکه فهم عمیق و فهم عمیقتر داریم; مثلا وقتی می گوییم اجتماع نقیضین محال است، نمی گوییم که این فهم عوض می شود، بلکه فهم ما از محال بودن و اجتماع نقیضین بهتر می شود. به نظر من این سخن درستی نیست، چون بهتر شدن و تکامل و تعمیق فهم، یک هسته معنایی ثابتی می خواهد.
اگر شما یک هسته معنایی ثابت نداشته باشید، چه چیزی را می خواهید کاملتر کنید. اگر فهم قبلی شما با فهم بعدی هیچ نقطه مشترکی نداشته باشد، پس تکامل بی معناست. اگر شما هسته معنایی مشترکی را در فهمها قبول کنید، این همان فهم قطعی از دین است. بسیاری از نسبی گرایان به این نکته توجه نمی کنند، لذا حرفهای بی پایه بسیاری می بافند; مثلا یکی از اینها می گفت: فهم ما از «لا اله الا الله » متفاوت است. و ما هیچ فهم ثابتی از آن نداریم. به ایشان گفتم اگر امروز کسی بگوید«لا اله الا الله »، یعنی باران آمد. چه اشکالی دارد؟ گفت: نه، این را نمی شود گفت. گفتم: چرا؟ پاسخی نداشت، جز این که می گفت ما در ناحیه سلب می توانیم بگوییم قطعا چیزی معنای کلامی نیست، اما در ناحیه اثبات، نه. سخنی که هیچ مبنای معقولی ندارد. ما از مجاری مختلف هرمنوتیک، فلسفه زبانی و جز آن، می توانیم به یک فهم عینی اذعان کنیم.
به نظر من بدترین لازمه غیر دینی نسبی گرایی این است، که باب فهم و گفت وگو را می بندد. ما برای این که بتوانیم گفت و گو کنیم، باید فهمهای مشترک داشته باشیم. من معتقدم گفت و گو جز با اصول مشترک در فهم ممکن نیست. اگر این را بپذیرید، راه برای خیلی حرفها باز می شود. راه برای این باز می شود که ما در فهمها مقدساتی داریم و می توانیم قرائت حجت و قرائت غیر حجت داشته باشیم. الآن در بحث قرائتهای مختلف مطرح می کنند که تفسیر و قرائت رسمی ای از دین نداریم. همه قرائتهای مختلف بشری هستند. ما می گوییم نه، می توانیم قرائتها را درجه بندی کنیم; حتی در جایی که مجتهدان با هم اختلاف نظر دارند; گر چه آنها قرائتهای مختلفی دارند، اما بین آن قرائتها و قرائت کسی که بدون مقدمات از کتاب و سنت چیزی می فهمد، هزار فرسنگ فاصله است. آنها فهمشان بشری و ظنی است، ولی آن قرائت حجت است و این قرائت غیر حجت است.
درباره «قرائتهای مختلف از دین » دو سخن وجود دارد: اول این که باید «قرائتهای مختلف » را معنا کنیم. ممکن ست خیلی از کسانی که این تعبیر را به کار می برند، یک معنای مسامحه ای از آن را در نظر بگیرند، ولی آنهایی که آن را با دقت به کار می برند و قائل به نسبیت تمام عیار می شوند، به لحاظ بیرون دینی، باب گفت و گو را منع می کنند و برای تفاهم راهی باقی نمی گذارند، چون تفاهم بدون هسته مشترک نمی شود. این که هر کلامی دارای یک هسته معنایی ثابتی است، سخنی موجه است که دارای پشتوانه های زبانی گوناگون است. زبان یک امر عینی است. معنادهی الفاظ، به دست من و شما نیست. نمی توانم بگویم که من به کلمات معنا می بخشم. برخی می گویند ما بر الفاظ لباس معنا می پوشانیم. این سخن باطل است. در تفهیم و تفاهم باید همان قالبها را به کار برد که در جامعه به صورت قراردادهای زمانی پذیرفته نشده است. ما زبان شخصی نداریم. زبان امری اجتماعی است و از بافت اجتماعی برخوردار است. الفاظ در بستر اجتماع معنای خودشان را پیدا می کنند.
دوم این که نسبی گرایی مطلق در فهم دین باطل است. نسبی گرایی در قرائتهای مختلف دین باطل است، به این دلیل که راه را به روی گفت وگومی بندد; و این کار عقلایی نیست. اما در مقابل، ما چه حرف اثباتی ای برای فهم عینی داریم؟ به نظر من مبانی زبانی مختلفی را می توان به کار گرفت. عمده ترین آنها مسئله تلازم الفاظ و معانی است، که بعد از قراردادها به صورت عینی در حیات اجتماعی وجود دارند.
بحث دیگر این است که ما در جاهایی به فهم قطعی از دین نمی رسیم; یعنی قرائتهای مختلفی داریم. و معمولا مدافعان قرائتهای مختلف، از این موضوع استفاده می کنند که مجتهدان دارای فهم های مختلف اند. می خواهم بگویم این استفاده نابه جاست، چون اختلاف مجتهدان، اختلاف حجتهاست. ما می توانیم میان تفسیرها، بین تفسیر حجت از کتاب و تفسیر غیر حجت فرق بگذاریم. یک مجتهد با تنقیح مبانی یک استظهاری می کند و از ناسخ و منسوخ و عام و خاص خبر می گیرد و به تاریخ مراجعه می کند، ولی به نتیجه ای غیر از نتیجه مجتهدان دیگر می رسد.
الآن نزاعی که در عالم روشنفکری در ایران رخ داده و حمله هایی که به روحانیت می شود، بدین جهت نیست که مجتهدان مختلف، اجتهادهای مختلفی دارند; سخنشان این است که ما هم می توانیم به فهمی از دین برسیم. سؤال ما این است که شما با کدام سلاح و ابزار می خواهید به فهمی از دین برسید؟ اینها باب قرائتها را باز می کنند، نه برای این که بگویند اجتهاد این مجتهد با آن مجتهد تفاوت دارد. مگر کسی تا به حال شک داشته که مثلا مرحوم آقای خویی یک فهم از کتاب و سنت داشت و مرحوم امام خمینی یک فهم دیگر; و فهم هر دو برای خودشان و مقلدانشان حجت بوده است.
بحث آنها این است که اصلا فهم دین در گرو این چیزها نیست. ما می گوییم این درست نیست. اول باید با هم بحثی اجتهادی کنیم که چه روشهایی برای فهم لازم است. و این در واقع همان بحث «حجتها» در علم اصول است. در هر حال، این اشاره ای است به نوعی خطا در استفاده از اختلاف مجتهدان; و تکمیل بحث را باید در جای دیگری جست.