آن گاه که بُدی درمه (bodhidharma) یکی از آشنایان به راز و رمز بودایی در سال 520 میلادی از هند به چین آمد, فرقه ای را به نام چان (chan) که همان دیانا (dhyana)ی سانسکریت, (تفکر و مراقبه و اندیشه) است بنیاد نهاد, که چون به ژاپن رسید, ذن (zen) نام گرفت.
از دیدگاه تاریخی می توان به (ذن) به عنوان سرانجام و نقطه کمال سنتهای دور و دراز فرهنگ هندی و چینی نگریست. البته اهمیت ژاپن کم تر از آن دو نیست.
سرچشمه و اصل ذن, همان اندازه که هندویی (و(دانتایی) و (یوگایی) و (بودایی)) است تائویی هم هست.
در ابتدا به پاره ای نگرشهای مردم شناسی و جامعه شناختی راجع به دو فرهنگ هندی و چینی می پردازیم:
چینیان:
مردمی عملی و اخلاقی
تاریخ اندیش
شیوه تفکر تحققی, تجربی
نگهدارنده پیمان اجتماعی
دوستدار صلح و آرامش
نگهبان و حافظ زندگی خانوادگی بر بنیاد تکالیف فرزندی و پدر و مادری
دارای گرایش شدید به (قانون)
این را, همه, مدیون آیین کنفوسیوس هستند, تا آن جا که گفته اند: اگر کنفوسیوس را بشناسیم, چینیان را همه شناخته ایم.
هندیان:
یکسره مابعدالطبیعی و آن سوگرا جویای چیزهای فراجهانی
بدبین به جهان و کار جهانیان
ریاضت کش و زهدگرا.
گرچه همزمان با کنفوسیوس, لائوتزه رقیب وی بوده و تعالیم و آموزه هایش درست برعکس کنفوسیوس بود, اما این گونه نبود که هیچ گاه پیروانی نداشته باشد. گرچه آیین کنفوسیوس تجسم فهم عام و فرزانگی عملی بود, اما این آموزه ها نه ریشه در اندیشه داشت و نه بر بال تخیل پر می کشید. درست در برابر آموزه های لائوتزه از هر دوی این ویژگیهای یاد شده برخوردار بود. (شرح این حکایت در بررسی عرفان چینی آمده است.)
هسته اصلی تعالیم لائوتزه پس از (دائو) که تعریف ناشدنی است, (وو وی) (Wu-wei) یعنی عمل (بی عملی) است. رهایی از هر چه می پنداریم (کار) است. کوتاه آن که رهایی از هر بند و زنجیری بر این پندار استوار است که ما می توانیم با دخالت در طبیعت, وضع ناخوشایند موجود را به وضعیت خوشایند بدل کنیم.
تائو (دائو) روش اصلی چینیان برای (رهایی) است, که از ترکیب آن با آموزه های (ماهایانا) (ذن) را به وجود آورده است.
آیین ماهایانا چون به چین قدم نهاد, در استفاده و اقتباس از آموزه های لائوتزه و پیرو با وفایش جوانگ زه درنگ نکرد. (نخستین تماس بین مفهوم بودایی (شونیتا) تهیت sunyata و مفهوم چینی وو وی Wu-wei رخ داد.)
از آن جا که می بایست آیین بودایی ماهایانا با روحیات مردم چین سازگار آید, لازم بود راه درازی پیموده شود و اندیشه وران بزرگی در این راه به تلاش برخیزند, تا این که سرانجام ذن همراه با عرفان بودایی (تهیت) در چین دگرگونی یابد نیمی به انگیزه مفهوم (وو وی) لائوتزه و نیمی دیگر در موافقت با تأکید کنفوسیوس درباره زندگانی عملی.
(ذن) تکامل عملی اندیشه بودایی در چین است و فلسفه کگون (اوتمسکه) اوج نظری آن, فلسفه کگون, فلسفه ذن است.
در این جا گزارشی بسیار کوتاه و فشرده از واقعیت ذن ارائه می دهیم.
* نخستین ویژگی ذن, منطق گریزی آن است.
در پرتو نگرشی که از راه ذن به آن دست می یابیم, دیگر دید مرکزی و نقطه ای مد نظر نیست, بلکه نگرشی کل نگرانه در کار است. همه هستی را در پرتو آن می توان دید و اگر بخواهیم آن چه بدین شیوه دیده ایم, به زبان بیاوریم حتماً زبان گفتاری و نوشتاری که ویژه پیوند این جهانی است, یا به کار نمی آید, یا اگر هم به کار آید ناتوان از رساندن پیام واقعی است, ذن راه نگریستن نوی را فرا روی ما می گشاید.
به این شعر توجه کنید:
با دستهای خالی می روم, بیل را در دستهایم ببین
پیاده می روم, اما بر پشت گاوی نشسته ام, از روی پل می گذرم,
نگاه کن, پل می رود, نه آب.
چیزی نامنطقی تر و با (فهم معمولی) متضادتر از این چهار خط شعر وجود ندارد. شماری به همین دلیل, ذن را تار, گول زن و گمراه کن و آن سوی دریافت و استدلال معمولی می دانند.
ذن با سخنان دور از خرد این جهانی و فراتر از منطق برهانی می خواهد که ما نظرگاه دیگری جز آن چه داریم, و دیدگاهی به طور کامل نو بیابیم, تا از آن راه به رازهای زندگانی و نهفته های طبیعت بنگریم.
شکفتن خرد به معنای ادعا و بیان خرد نیست, بلکه به آن سوی خرد رفتن است. ذن از واقعیتها سخن می گوید, نه از تصورات منطقی. مراد از سادگی, در ذن, همانا گرفتار باریک اندیشیهای عقلی نشدن و کشیده نشدن به استدلال فلسفی است, و دیگر این سادگی به این معناست که واقعیتها را چنان که هستند باز بشناسیم و بدانیم که واژه ها واژه اند و بس.
هدفِ ذن این است که بنیاد نظم منطقی و ریاضی چیره بر زندگی ما را, که واژگونه است, براندازد و آشکار کند که ما به گونه ای (روانی) و (زیستی) زندگی می کنیم, نه از روی منطق. ذن می خواهد که زندگی از درون زیسته شود; یعنی انسان بندی بند قوانین نباشد, بلکه قانونهای ویژه خود را بیافریند.
ویژگی دوم (ذن) پرهیز از هرگونه سخنرانی است; چرا که کار به عمل برآید. این ویژگی را می توان در شعری که بُدی درمه, بنیان گذار آیین ذن, سروده است دید:
انتقال خاصی بیرون از کتابهای مقدس
بی آن که بر بنیاد واژه ها و حروف باشد
اشاره بی واسطه به جان;
نگریستن در طبیعت خود و رسیدن به حالت بودایی5
بر بنیاد این شعر می توان رهروی ذن را در سه گام خلاصه کرد:
1. در آغاز, رهرو می خواهد از راه گفت وگوی با استاد و از راه فهم تحلیل گرانه به ذن دست یابد; اما استاد ناتوانی و بی بهره بودن کارش را گوشزد می کند.
2. رهرو آماده است, استاد به راه اشاره می کند, راه درون دل او, اشاره به جان او.
3. آمادگی جان رهرو و دمیدن برق (روشن شدگی) یا اشراق در جان او و به حالت (بودایی) رسیدن. شیوه ای که استاد ذن پیشه می کندبه (مون دو) نامبردار است, یعنی گفت وگوی استاد و رهرو و نتیجه, در بن بست قرار گرفتن رهرو است که کار از سخنرانی و سخن دانی گذشته است. در این هنگام جان رهرو آماده روشن شدن است. در این مقام باید به اشاره استاد توجه کند. (به درون خود بنگر, تویی بودا).دریافت حقیقت, از سوی خود شخص نه به دستیاری و میانجی واژه و منطق و استدلال. از راه شناسایی شهودی یا (پراجنا) (prajna)* در طبیعت خود بنگرد, تنها از این راه است که می تواند به (روشن شدگی) برسد و ذوق و گشایشی بیابد.
در گام سوم رهرو باید از راه شناسایی شهودی (satori)** به سرشت خویش; یعنی (طبیعت بودایی) خود بنگرد. این حالت در (ندانستگی) دست می دهد. در این مقام, رهرو دیگر کاری ندارد, کار را کرده و راه را رفته است. و چه زیبا و مناسب سروده است سهراب سپهری:
(آن)ی بود, درها وا شده بود,
برگه نه, شاخی نه, باغ فنا پیدا شده بود
مرغان مکان خاموش, این خاموش, آن خاموش, خاموشی
گویا شده بود.
آن پهنه چه بود: با میشی, گرگی همپا شده بود.
نقش صدا کم رنگ, نقش ندا کم رنگ, پرده مگر تا شده بود؟
من رفته, او رفته, (ما), (بی ) ما شده بود.
زیبایی تنها شده بود
هر رودی دریا,
هر بودی (بودا) شده بود6
در این جا برای دریافت اشاره بی واسطه و مستقیم به جان رهرو, حکایتی را که در کتاب کهن (انتقال روشنایی چراغ آیین) آمده است یاد می کنیم:
(گویند, بودا روزی به هنگام سخن گفتن, لب از سخن نگه داشت, و دسته گلی که یکی از رهروان به او تقدیم کرده بود, برافراشت, هیچ یک از رهروان معنای این حرکت را درنیافتند, مگر (کاشیاپا) که با تبسمی به بودا فهماند که رمز این کار را دریافته است. بودا گفت: من گرانبهاترین گنجینه (گوهر) معنوی خود را به تو منتقل می کنم, ای کاشیاپای ستودنی!7)
ویژگی سوم ذن, شناسایی شهودی, (prajna) (پراجنا)ست.
شناسایی دو گونه است: شناسایی تحلیلی, (وجنیانه) (vijnana) این شناسایی کار خرد و عقل است, و با واسطه در انسان پیدا می شود. بنیاد این شناسایی اصل تحلیلی و تفاوت جویی و دوگانگی و جدایی بین چیزهاست. تحلیل هرچیز به اجزای سازنده آن.
شناسایی ترکیبی, کلّ نگری (پراجنا)ست. بنیادی ترین نشانه شناسایی شهودی آن است که بی واسطه با واقعیت تماس می گیرد, کلّ مطلق را در جزء دیدن است.
پراجنا را به آذرخش مانند کرده اند, زود و بی درنگ می آید. شاید همان تفکر بینشی گشتالتی. منطق پراجنا در نوشته های ذن (موندو) چنین است:
(این را چوبدست ندانید, اگر بدانید, این اثبات است. اگر ندانید, این نفی است, دور از اثبات و نفی کلمه ای بگو! زود و بی درنگ!)
انسان در منطق دو جهته خود (نفی, یا اثبات, سلب یا ایجاب) ناگزیر از اثبات و نفی است. شناسایی شهودی هم نفی را انکار می کند, هم اثبات را.
البته شهود پراجنا و شهود فلسفی یا شهود دینی یک چیز نیستند. موضوع شهود فلسفی یا دینی حقیقت, واقعیت, مطلق یا خداست, و کار این شهود آن گاه کامل گردد که شناسنده و شناسایی شده یگانه شوند, اما در شهود پراجنا هیچ موضوعی تعریف پذیر معین وجود ندارد. اگر موضوعی باشد, می تواند از پر علف کنار راه گرفته تا پیکر طلایی بودا باشد.
این گونه شهود, به موضوع خود دلبستگی ندارد, چه این دلبستگی از میان برنده حالت (ندانستگی) جان است, و اگر به این شهود نیز دلبستگی پیدا شود, دیگر ویژگی شهود را که همان دلبستگی نداشتن است نخواهد داشت.
ویژگی چهارم ذن (ندانستگی (wu-gsun) (نه جان, نه دل) است.
جان چیست که روشن شدگی (mushun) در آن می شکفد؟ آن گاه که ساتوری در جان می شکفد یا جان به طبیعت خود می نگرد جان در چه حالتی است؟ آیا به خود دانستگی و آگاهی دارد, یا نه؟
این حالت, (ندانسته) است, که گفته اند ندانستگی, یعنی نفی جان و دل در معنای عامل دانستگی, گاهی این حالت را (جانِ نه جان) گفته اند.
حالت ندانستگی, ناهشیاری, و بی خبری و به معنای بی هوشی و غفلت نیست. حالت ندانسته جان, همان جان است در کلیت و جامعیت آن. جان در این حالت, آسان و آزاد کوشش می کند, بی آن که (من) را حس کند. حالت ندانسته به عکس ماه در آب می ماند.
و نه ماه بر آن است که به هر جا سایه بیفکند,
نه برکه قصد دارد که ماه را در خود جای دهد,
چه آرام است آب برکه هیروساوا.
ندانستگی, دیدن چیزهاست, چنانکه هستند, و دلبسته چیزی نشدن همه جا بودن و همچنان پای بند جایی نبودن و همواره در پاکی طبیعت خود ماندن است.
چرخ آن گاه می چرخد که خیلی سفت و سخت به محور بسته نشده باشد, ورنه نخواهد چرخید. اگر جان چیزی را در خود داشته باشد, از کنش وامی ماند, نمی تواند بشنود, نمی تواند ببیند, دیگر صدایی به گوش نمی رسد, یا نوری در برابر چشمان نمی درخشد. چیزی در جان داشتن یعنی جان را از چیزی پر کردن که دیگر مجالی برای چیزهای دیگر نمی ماند. اما اگر کوشش کنیم که جان را از اندیشه ای که در آن است پاک کنیم, در واقع آن را با چیز دیگری پر کرده ایم:
اندیشیدن به این که من نمی خواهم دیگر به تو بیندیشم,
همچنان به تو اندیشیدن است.
پس بگذار بکوشم که نیندیشم
که نمی خواهم به تو بیندیشم
در این مفهوم, بیش از همه مفهوم (وو وی) دائوی موج می زند. (وو وی), کاری نکردن است اما با این وجود هیچ کاری نکرده نمی ماند; یعنی طبیعت را به خود رها کردن این حقیقت (وو وی) است.
ویژگی پنجم ذن ساتوری (Satori) است ساتوری یا شهود, حاصل تماس مستقیم ذهن با کل و وسیله ای است که تماس تجرد با کل را برقرار می کند. ساتوری جرقه شهودی عمیق و فراگیری است که بازدارنده های فکری شخص را درهم می شکند, اجازه می دهد که کل در جزء جریان یابد و جزء در عالم نسبیت و در لحظه ای از بی زمان (اکنون جاوید) وجود مطلق را ببیند.
اولین نوری که بر رهرو آشکار می شود (کنشو) (Kensho) نام دارد. نور عمیق تر را ساتوری گویند. هدف ذن, رسیدن به این گونه شهود نیست, بلکه ساتوری آغاز راه نهایی است و تمامی حالتهایی که در پی آن واقع می شود, رویکردی است به سوی دروازه ورودی آن راه بزرگ که پیماینده آن در حقیقت ذهن است.8
این شهود, ناگهانی رخ می دهد و البته وابستگی کامل با روحیه های رهرو دارد. ممکن است اشاره مستقیم استاد به جان رهرو, با توجه به شایستگیهای رهرو, تفاوت کند; همانند بالا بردن دسته گلی که بودا انجام داد و فقط کاشیاپا آن را دریافت و به ساتوری رسید, یا همانند این حکایت:
(روزی استاد و رهروی با هم قدم می زدند. در این هنگام دسته ای از غازهای صحرایی از هوا می رفتند; استاد پرسید: آنها چیستند؟ شاگرد گفت: غازهای صحرایی, ای محترم.
کجا می روند؟
آنها پیش از این پرواز کرده و رفته اند.
استاد ناگهان بینی شاگرد را می گیرد و می پیچاند. شاگرد از درد فریاد می کشد.
استاد می گوید: تو گفتی آنها پرواز کرده اند, حال آن که از آغاز این جا بوده اند.
بر تیره پشت شاگرد عرق سردی نشست, و به ساتوری رسید.)
ذن را سخنی نیست, اگر به ساتوری رسیده باشی, همه چیز را یافته باشی.
ساتوری, از نظر ارزش و مقام, تمامی ذن است و نوعی شناسایی یا معرفت شهودی است که در برابر شناسایی منطقی می ایستد. تعریف ناپذیر است, به گشوده شدن جهانی نو می ماند در جان رهرو; جهانی که در آن آشفتگی و نابه سامانی اندیشه دوگانه اندیش منطقی را راهی نیست. ساتوری, ذن نظاره چیزها, چنانکه هستند, (چنینی چیزها) یا نگریستن در خود, چنانکه هست.
حالت ساتوری در زمینه حالت ندانستگی رخ می دهد, و حاصل آن این است که رهرو چون به خود باز گردد و در خود, و در چیزها, چنانکه هستند بنگرد, به (چنینی) چیزها راه یابد, می تواند (یک) را در (بسیار) و (بسیار) را در (یک) بنگرد, وحدت را در کثرت و کثرت را در وحدت بنگرد.
اصول ده گانه ذن:
1. (ذن, چان , دیانا) محور بحث (ذن بودیسم) است, و بر مرحله ای از هوشیاری و آگاهی دلالت دارد که از مرز بیان فراتر است.
2. هدف از آموزش ذن, برطرف ساختن پریشانیهای درونی انسان است, که از دوگانه انگاری ذهن پیدا می شود.
3. ذن, متون مقدس خاصی ندارد, چرا که معتقد است, (بودا) سخن نگفت, اما اصول عقیدتی ذن عبارت است از (شونیتا) تهیت, خلأ, تاتارا (Tathara), این چنینی یا طبیعت اصلی هر شیء و (نه جان), یعنی منبع تمام پدیده ها و ذهنهای بشری.
4. ساتوری آغاز راه بی انتهاست, و تمامی ذن, اما تعریف نمی شود.
5. گرچه تجربه ساتوری ناگهانی است, اما فراهم آوردن مقدمات آن طولانی, سخت و تدریجی است. فرایند شناخت ساتوری را نمی توان شتاب بخشید, گرچه از هر تلاشی در راه آن نباید دریغ کرد.
6. ساتوری را تنها با درک مستقیم می توان به دست آورد, و نه با استفاده از حواس, احساسها و فرایندهای فکری. انسان هیچ وقت نمی تواند بفهمد که چه وقت در حالت ساتوری بوده است, چرا که در آن زمان (خودی) برای فهمیدن وجود ندارد.
7. ساتوری در طول زندگی روزانه تجربه می شود.
8. ساتوری درجاتی دارد که بستگی به ژرفا, گستره و مدت زمان تجربه دارد.
9. دستاوردهای ساتوری را نمی توان زود, دید. ولی اثرهای نادیده آن شرایط روحی نوع بشر را بالا می برد.
10. هیچ استاد ذنی چیزی تدریس نمی کند, چون چیزی برای تدریس وجود ندارد; زیرا همه پیشاپیش بودایند, و در پایه نخستین, (بودی ستوه) ایستاده اند, ولی با این همه سریان دادن دانش ذن (چراغ روشنایی) ضروری است.9
منابع:
5. طریقت ذن, آلن واتس هوشمند ویژه/118119, انتشارات کتابخانه بهجت, تهران, 1369; بودیسم راهی برای زندگی و اندیشه, نالنسی ویلسون راس, منوچهر شادان/228; ذن, کریسمس همفریز, منوچهر شادان/113, ققنوس; ذن چیست؟ ع.پاشایی/25, نیلوفر, تهران, 1371.
6. هشت کتاب, سهراب سپهری/239240.
7. ادیان و مکتبهای فلسفی هند, داریوش شایگان, ج1/181.
8. ذن, کریسمس همفریز, شادان/131 و 142143.
9. همان/227 228.
