قراءتی نوین از فلسفه سیاسی ـ دینی فارابی

دکتر محمد عابد جابری پژوهشگر علوم انسانی استاد فلسفه در دانشکده (رباط) و به عنوان متفکری نوپرداز در اندیشه عربی اسلامی مطرح است. جابری در این زمینه کتابهایی نگاشت. پس از انتشار کتاب (ما و میراث) در سال 1980 میلادی جایگاه اندیشه او در میان متفکران عرب شناخته شد. مقاله حاضر بخشی از آن کتاب است. در این مقاله می کوشد میراث فلسفی فارابی را از چشم انداز نو بازخوانی کند و برای جست وجوی نظرگاهی جدید در باب مسائل امروز از آن بهره جوید.

او این بازخوانی را در میراث فیلسوفان دیگر چونان ابن سینا و ابن رشد نیز انجام داده است. دغدغه اصلی او آن است که از رهگذر نقد و تحلیل این میراث به نوسازی عقل عربی ـ اسلامی دست یازد.

مجلس بزرگداشتی که امروز1 در سرزمین دجله و فرات بویژه در شهر بغداد برگزار می کنیم جشنی است به مناسب هزاروصدمین سال میلاد فیلسوف بزرگ ابونصر فارابی که مجالی دیگر برای ما فراهم آورده تا در آن با تمامیت فهم و آگاهی خود بار دیگر به میراث عربی اسلامی باز گردیم و با آن پیوندی دوباره بندیم و در پرتو پیشرفت آگاهی و رشد شناختها و بهتر شدن شیوه های پژوهشی بر ژرفای مهم خود بیفزاییم.

به مناسبت این بزرگداشت بایسته می نماید جهت تقدیر از کاری که فارابی بر عهده گرفته بود و طرحی که آهنگ انجام آن را در دل داشت و هم برای ارائه تعبیری از سر صدق و اخلاص از واقعیت فرهنگی و فکری کنونی و پیشین خود اعتراف کنیم به این که ما همچنان از داشتنِ چشم اندازی فراگیر نسبت به میراث عربی اسلامی و میراث فرهنگی انسانی جدید و قدیمی چشم اندازی به فراخنای افق و عمق نظری که فیلسوف بزرگ ما در بابِ میراث عربی ـ اسلامی که بدو رسیده بود و فرهنگ انسانی و فرهنگ تمدنهای کهنی که اطلاع از آنها پیوند با آنها را شرایط روزگارش برای او فراهم آورده بود بهره اش شده بود فاصله داریم.

آری این جا تفاوت بزرگی وجود دارد میان حجم آگاهیها و دانشهای اسلامی و غیر اسلامی که فراچنگش آمده بود با آنچه به ما رسیده و پیوسته در پشت سر و پیشِ روی م در حال فزونی است. امّا این ناسانی و فرق فراخ دامن بیش تر تفاوتی کمّی است و ما نباید از آن وسیله ای بسازیم برای پنهان داشتنِ برتری نیاکان خود و در رأس آنها فارابی از جنبه فراگیری و ژرفای بینش و توان جسارت آمیز آراسته به فروتنی و حکمت در رویارویی با مسائل و مشکلات بر نسل ما.

م با فارابی به عنوان یک فرد هزار و صد سالی فاصله داریم اما میان ما و او به عنوان یک اندیشه و فرهنگ صد سالی بیش تر فاصله نیست.

اندیشه عربی اسلامی هزار سال بر مدار دیدگاه فارابی دور می زد دیدگاهی که با ظهور ابن رُشد روشنی و ژرفایی بیش تر یافت تا آن که کم کم رو به خاموشی و کژی نهاد و به تنگنا دچار آمد و سرانجام در واپسین سده ه به تاریکی آمیخته به خرافات و شعبده بازیهایی دگر گشت که در نتیجه از آن دیدگاه بنیادین به جز پرهیب و سایه ای بسیار دور از چهارچوب واقعی که فارابی به کمک خیال پروری ریخته بود بر جای نماند. صد ساله اخیر هم که با بیداری فکری عربی و رهایی گام به گام از چنگال کژرویها و تنگناها رویارو بوده است باز ما را آن مایه صفای بینش و ژرفای نگاه و اندیشه نمی بخشد که به کمک آن بتوانیم حال را به گذشته پیوند بزنیم و به مسائل و دشواریهای خود با نیرو و گرما و فروتنی بنگریم که فارابی به مسائل و دشواریهای روزگارش و تلاشها و رویکردهای همروزگارانش می نگریست.

م امروز اژ ژرفای جان حس می کنیم که از گذشته تابناک فرسنگها دور افتاده ایم و میان ما و مسأله ورود و ادغام آگاهانه اصیل در تمدنی که در درون آن زندگی می کنیم گردنه های خطرناکی حایل شده است و هر چه تلاش می کنیم که بخشی از آن را فراچنگ آریم بیش تر از چنگمان می گریزد. درّه ژرفی میان ما و گذشته درخشان م جدایی انداخته و گردنه های خطرخیزی مانع همراهی ما با روزگارمان شده است… با چنین مسائلی چگونه می توان روبه رو شد؟

این مسأله دشوار و پیچیده ای است که امروز در برابر ما قد برافراشته است امرِ مسأله وارِ فکری و تمدّنی ما. فرزندان عزیز! مسلمانان قرن بیستم! اگر ما به میراث خود نپردازیم و اندیشه فارابی را در چهارچوب چنین امرِ مسأله واری امر مسأله وار فکری خودمان که در قرن بیستم زندگی می کنیم مورد مطالعه قرار ندهیم نه با خود صادق خواهیم بود و نه نسبت به واقعیت و آگاهی جوییهای خود خلوص خواهیم داشت. امرِ مسأله وارِ فکری که گوهر و حقیقت آن به واقع استمرار همان امر مسأله وارِ فکری است که فارابی خود هزار و صدسال پیش با آن دست به گریبان بود.

زبانی که در درآمدِ این مبحث با آن سخن می گویم زبانی مهرورزانه است که فیلسوف ما (معلّم دوم) که بخشِ زیادی از تلاش فکری خود را صرف عربی ساختن منطق و شرح و تفسیر و توسعه و افکندن آن در ذهنیت عربی و آنچه مقتضیِ آن است کرده بود از جمله: دگرگون و مترقی ساختن زبان عربی زبان شعر و خطابه و آسان و آماده کردن آن برای بیان معارف علمی و مسائل فلسفی گونه گون از آن خشنود نخواهد بود… امّا با عرض پوزش از فارابی از قاطعیت و دقّت زبانی او باید بگویم که رنگ مهرورزانه سخن می تواند چنین توجیه شود: ارائه مسأله ای که امروز از آن رنج می بریم در هیأتی تراژیک ما را یاری می کند تا با توسن وجدان و عقل تا ژرفای آن پیش برویم چیزی که فارابی تلاش می کرد راه حلّی برای آن بیابد در حالی که خود او نیز در زندگی شخصی موضعی تراژیک داشته است و زهد و چشم پوشی از لذتهای زمانه و ارزشهای دنیوی را اختیار و خود را یکسره وقف اندیشه درنگ و نگارش کرده بود: (برای درآمد مالی و مسکن ارزشی قایل نبود) در (آبشخور یا باغهای انبوه) سکنی می گزید و گویی به تنهایی بار مسائل و دشواریهای جامعه و دردها و غمهای همروزگارانش را بر دوش می کشید و مسؤولیت مشکلِ تمدّنی بحران زده ای را که تمدن اسلامی از آن در رنج بود و در زمان فارابی یا اندکی پیش تر از آن زیر گامهای آن خُرد شده بود بر دوش خود می کشید.

به گمان م بازخوانی و قراءت میراث فارابی به صورتی صحیح جز با قراءت و بازخوانی آنچه خودِ فارابی مورد بازخوانی قرار داده بود و به طور کامل به همان صورت ممکن نمی گردد.مراد این است که اگر بخواهیم به ژرفای تفکر و آفاق نگرش وی دست یابیم. می باید تلاش بورزیم تا به کمک عقل و وجدان با امر مسأله واری زیست کنیم که فارابی با آن می زیست و می کوشید راز آن را بنمایاند. این البته امری است که رنگ روش شناختی بنیادینی دارد و ما پیش از تلاش در راستای غوررسی در این اندیشه های پُربار پیچیده ناگزیریم لَمْحه ای چند در کنار آن درنگ کنیم.

2. ملاحظات روش شناختی

شاید مهم ترین عاملی که مطالعات اسلامی جدید و معاصر را دچار تزلزل ساخته و از رسیدن آن به دستاوردهایی که کامل کننده همدیگر باشند و به گسترش ژرفابخشی بحث کمک کنند مانع آمده است نوسان و پادرهوایی آنهاست. در میان روشها و شیوه های مطالعاتی و اندیشگی که اصالت میراث عربی اسلامی را از آن می ستاند و رشته وحدت آن را از هم می گُسلد و تمام یا بخشی از جنبه ها و مسائل آن را از چهارچوب حقیقی اش چهارچوبی که در زمین آن روییده و در هوای آن دم زده است خارج می سازد. در این جا نیازی نیست که کل این شیوه ها را به نمایش بگذاریم و مورد نقد قرار دهیم یا حتی با این یا آن ویژگی آنها را بستائیم بلکه تنها بسنده می کنیم. به ویژه نگریهایی که باور داریم به ما توانِ بیان دقیق و نیک چهارچوب و شیوه بحث را می دهند روش پژوهندگان بویژه خاورشناسان آن است که میراث عربی ـ اسلامی بویژه جنبه فلسفی آن ر از چشم انداز غربی و اروپایی بنگرند. مرادمان پافشاری آنهاست بر پیوند زَدَن فلسفه عربی ـ اسلامی و پُرسمانهای آن به فلسفه یونانی به عنوان یک مجموعه یا به مرحله ای از مرحله های پیشرفت آن. چنانکه کار آنان شده است بیان آنچه فیلسوفان مسلمان از این یا آن فیلسوف یونانی گرفته اند و (باریک بینی) در باب چگونگی گرفتن و نقل و هم شکلی که در چهارچوب آن توانسته اند این برگرفته ها یا نقل شده ها را فهم کنند. ثمره عملی چنین کاری هم این است: تجزیه و از هم گسیختنِ یگانگی و یکپارچگی اندیشه فلسفی عربی اسلامی و دگر کردن آن به اجزای پراکنده و بازگردان هر جزئی از آن به (اصلِ) یونانی یا ایرانی و یا هندی خود! اگر هم از روی اتفاق میان جزء بر گرفته از کُل و اصل که گمان می رود این جزء از آن گرفته شده باشد اختلافی دیده شود این مسأله به کاستی در فهم یا اشتباه در نقل یا گرایش به (تلفیق) و (هماهنگ سازی) نسبت داده می شود.

چنین روش تجزیه گرایی که میان اجزای اندیشه فلسفی عربی ـ اسلامی و اجزای اندیشه یونانی پیوند خودکار برقرار می سازد بی گمان به میراث عربی ـ اسلامی و حتی پیشرفت پژوهشهای اسلامی در نزد خود خاورشناسان آسیب رسانده است. گذشته از این که این روش به کلی روشی غیر علمی است; زیرا وجهه ای کودکانه دارد پدیده تمرکز بر ذات شیء پدیده ای است که آدمی را وا می دارد تا به پدیده ها از چشم اندازی یگانه که با آن در پیوند است بنگرد. این چشم انداز از زاویه نگاه خاورشناسان و دیگر پژوهندگان هم فکر و همراه با آنان تمدّن غربی و بنیادهای یونانی و لاتینی آن است. گسیختن رشته یگانگی اندیشه فلسفی اسلام بدین شکل و مطالعه آن تنها در پرتو پیوند عناصر و پرسمانهای آن به اندیشه یونانی ناگزیر به بریده شدن رشته پیوند آن با دیگر گرایشهای فکری عربی ـ اسلامی و کناره گرفتن آن از واقعیت تمدّنی اسلامی که زاینده آن است انجامیده و می انجامد و به دنبال آن عرضه فلسفه اسلامی چونان پیکره ای غریب که بر سطح تمدن عربی اسلامی شناور است پیکره ای وارداتی و بیگانه که امکان کنار نهادن آن وجود دارد بی آنکه نیازی باشد بدانیم از چه خاکی سر زده و در آن بالیده و تناور شده است و نیز بی آن که نیازی باشد دادوستد آن را با محیط اجتماعی که در آن پا به عرصه گذاشته و بالیده مورد نظر قرار دهیم.

واقعیت تأسف انگیز این که پژوهشهای ما درباره میراث اسلامی ـ عربی همچنان از همین دیدگاه تجزیه گرایی انزواجوی غیر علمی پیروی می کند: ما همواره به فقه کلام فلسفه نحو ادب حدیث تفسیر و تاریخ چونان دانشهایی می نگریم که هر یک هستی ویژه به طور کامل مستقلی دارند و گویی در برابر گنجه ای قرار گرفته ایم که میراث م در جعبه های جداگانه قفل شده ای جا گرفته که در یکی از آنها بدون بسته شدن در دیگری گشوده نمی شود گنجه ای نگونسار در فضا که هیچ عاملی آن را با واقعیت و آنچه در آن جریان دارد پیوند نمی دهد.

تخصص گرایی که سکّه رایج عصرماست از جمله سببهایی است که این مسأله را پسندیده و پذیرفتنی جلوه می دهد لیکن باید پرسید: وارد ساختن چنین گرایش تخصص گرایانه ای که مقتضا و خواستِ دگرگونی دانشهای روز و استقلال یافتن موضوعی و روشی و محتوایی آنهاست به عصری که (علم) در آن از یگانگی برخوردار است و (عالِم) عبارت است از فقیه فیلسوف متکلم لغوی و… مُجاز است؟ فرهنگ دایرة المعارف گونه ای که نیاکان م از جمله خود فارابی از آن برخوردار بودند جز براساس فهمی دایرة المعارفی از تمامی جنبه ها و پُرسمانهای آن به درستی در خور وارسی و ارزشگذاری نیست. چنین فهم دایرة المعارف گونه ای به سخن دقیق تر چنین نگاه فراگیری تمامی جنبه های میراث ما را در چهارچوب کلی که بدان وابسته و پیوسته اند در بر می گیرد. آنچه این جزء را ـ در چهارچوب کل ـ به واقعیت اجتماعی فراگیری که آن را بنیاد می نهد پیوند می دهد به تنهایی ما را در راستای ترسیم تصویری از میراثی که داریم مدَد می رساند.

در این جا نکته سوّمی را هم می باید با صدای بلند اعلام کنیم و آن این که: کار ما در قلمرو میراث پژوهی همچنان ویژه شده است به گردآوری و بس.

آری پژوهندگانی هم هستند که در راستای گردآوری دست نوشته ها و انتشار آنها پس از تحقیق علمی قوی در تکاپویند و تلاش می ورزند با این حال ما نیازمند به بررسیهای حقیقی و بنیادینِ این مواد ارزشمند اولیه هستیم. قراءت ما درباره میراثمان همچنان رنگ کودکانه و گزینش گرانه دارد….

و این به این معنی نیست که ما اهمیت جنبه ای از جنبه های میراثمان یا مسأله ای از مسائل آن ر از سر تحقیق و درنگ ژرف ارج نمی نهیم همچون بحثهای سنّتی دانشگاهی امّا آنچه می خواهیم بر آن پای فشاریم این است که ما به هیچ روی نمی توانیم جنبه ای از جنبه های فلسفه اسلامی و یا مسأله ای از مسائلی را که فیلسوفان اسلامی طرح کرده اند به درستی و به صورت بنیادی فهم کنیم مادامی که آن را در چهارچوب امر مسأله وارِ فکریِ عامی که بر آنان بار می کرد و بحثهایشان را متوجه آن می ساخت طرح نکنیم و این امرِ مسأله وار فراگیر را به واقعیت تمدّنیِ فراگیری که سبب آن شده و رنگ ویژه خویش را بدان بخشیده پیوند نزنیم.

اندیشه بنیادینی را که بار دیگر بر آن تأکید می ورزیم چنین می توان خلاصه کرد: پژوهش در باب میراث فلسفی و غیرفلسفی اسلامی تا وقتی که از نظرگاه فراگیری که اجزا را به کلّی که بدان پیوسته اند پیوند می دهد آغاز نکند و هم تلاش نکند میان عالم اندیشه و عالم واقع گونه های مختلف پیوند را برقرار سازد به دستاوردهای خوشایندی نمی رسد و به آگاهی ما از میراث ژرفا نمی بخشد و مدد نمی رساند و شخصیت فرهنگی و علمی ما را اصالت نمی بخشد.

این هیچ گاه به معنای این نیست که ما از چشم انداز تنگ نظرانه قومی به مسأله می نگریم.پیوستگی اندیشه عربی ـ اسلامی با همه مراحل و گرایشهای گونه گونی که دارد به اندیشه انسانی به گونه گسترده و فراگیر ضرورتی اکید دارد. ما به یگانگی اندیشه بشری و قانونهای عمومیِ شدن (صیرورت) اعتقاد داریم. پیوند تفکر فلسفی اسلام با اندیشه های یونانی و غیریونانی و بیان جاهای برخورد و جاهای توازی میان آنها و آشکار ساختن گونه های اثرگذاری و اقتباس و انگیزه ها و چگونگی به حقیقت پیوستن آنه همه سودمندند و بایسته; اما آنچه این جا می خواهیم خاطرنشان سازیم و بر آن تأکید ورزیم این است که مبادا این جنبه از بحث را فی ذاته هدف بینگاریم. درست است که فهم فلسفه یونانی برای فهم فلسفه اسلامی ضروری است امّا این تنها از نگاه بیرونی است; امّا فهم حقیقی آن فهم ژرفِ مدلول و محتوای آن جُز بانظر به آن از چشم اندازی اسلامی جامه عمل نمی پوشد و ممکن نمی گردد یعنی در چهارچوبِ تمدّن عربی اسلامی چونان کلی است با پاره های به هم پیوسته که دگرگونی ذاتی آن است.

3. مسأله هماهنگ سازی فلسفه و دین چهارچوب و زوایای حقیقی آن

نیاکان م فلسفه یونانی را آن گونه که به آن دست یافته بودند به زبان عربی برگرداندند کوشیدند میانِ آن و داده های جامعه دینی و فکریِ اسلامی هماهنگی پدید آورند; امّا چنین کاری را نه به انگیزه ترجمه و هماهنگ سازیِ صرف و نه از سرِ خوشگذرانی فکری و نه از سر گرایش به کسب آگاهی از دانشها و معارف دیگران انجام دادند بلکه انگیزه های ژرف تری در کار بود که آنان را به این کار واداشت با انگیزه هایی سرچشمه گرفته از آنچه بود که در آن و با آن می زیستند و به آن توجه داشتند بود و هست اجتماعی و سیاسی و فرهنگی روزگارشان و در یک کلمه: واقعیت فراگیر تمدنی خود.

همان گونه که همه می دانیم مأمون تمامی توان و نیروی دولتی را که در رأس آن قرار داشت برای ترجمه و نقل کتابهای یونانی به زبان عربی بسیج کرد. او مترجمانی را گردآورد و در دارالحکمه به کار گماشت و از هیچ کوشش و هزینه ای در راه دست یافتن در درون و بیرون دولت اسلامی به کتابهای عجمان دریغ نورزید تا به سرعت به زبان عربی ترجمه شوند… امّا چرا مأمون چنین کرد؟ چرا دولت عباسی در روزگار او تمامی توان نفوذ و قدرت خود را به کار بست تا میراث فلسفی یونانی را به زبان عربی برگرداند؟

نابخردمندانه می نماید که این همه را به میل و گرایش شخصی وی یا به خوابی که دیده بود نسبت بدهیم. بی گمان می باید انگیزه های مهم تر و قوی تر و هدفهای مهم تر و دورتری درکار باشد. اگر امروز دولتی را بینگاریم که دست به کاری بزند همانند کاری که در مَثَل دولت عباسی در عهد مأمون انجام داد آیا می توانیم چنین کاری را تنها به گرایشهای رئیس این دولت و شخص وی نسبت دهیم؟ آیا (ماجرای مِحنه) که خیزش فرهنگی فراگیری بود که دولت عباسی تمامی قوای خود را در راه آن به کار بست… حادثه تاریخی با اهمیت و ژرف دیگری نبود؟ آیا فرآیند گسترده ترجمه عملی مقدّماتی یا جزئی بنیادین از این خیزش فرهنگی نبود؟ خیزشی که در روزگار متوکل رخ داد و مأموریت تاریخی که فارابی به انجام آن قیام کرد و مأموریتی که غزّالی به انجام آن برخاست و رخدادهای همانندی که بعد از آن در مغرب و اندلس با ظهور ابن تومَرت و ابن رُشد و فقهای مالکی تکرار شد…؟

گره گشایی و برداشتن بازدارنده ها و دشواریهای این قضایای اصلی و بنیادین بستگی دارد بر فهم تاریخ خودمان بویژه جنبه فرهنگی آن به صورت فراگیر.

آنچه من در این جا تکرار می کنم پیش از من هم شماری از پژوهندگان بارها بدان توجّه داده اند امّا من در این جا به خود اجازه می دهم که بار دیگر آنها را و بویژه به این مناسبت طرح کنم. با اعتقاد به این که بزرگداشتِ یاد فارابی در حد سطح ارزش تاریخی این فیلسوف نخواهد بود مگر آن که بتوانیم بر امر مسأله واری چیرگی پیدا کنیم که وی با تمام وجود و اندیشه و وجدانش با آن می زیست و او را به پدید آوردنِ منظومه ای برانگیخت که مابعدالطبیعه و دیانت و سیاست و جامعه را در هیأتی زیبا و دلپسند در خود جلوه گر ساخت. در درون آن فرهنگ یونانی با فرهنگ عربی ـ اسلامی درآمیخت. انگیزه و هدف مورد انتظار از آن عبارت بود از: درآمیختن فلسفه در دین و دین در فلسفه. امّا چرا؟

پیش از آن که راهی پیدا کنیم برای پیشنهاد پاره ای از عناصر پاسخ این پرسش دوست دارم به مسأله هماهنگ سازی دین و فلسفه بپردازم که محور کوششهای فکری و فلسفی میراث عربی اسلامی به شمار می آید. پرسش بنیادینی که مایلم مطرح سازم این است: آیا هماهنگ سازی میان دین و فلسفه نتیجه است یا علّت؟ و به عبارت دقیق تر این ترجمه فلسفه یونانی بود که به فرایند تلاش در راستای (هماهنگی) این دو انجامید و یا این که انگیزه های دیگری عرب زبانان را به ترجمه میراث یونانی و درآمیختن آن در اندیشه اسلامی واداشت؟

تصویری که براساس مباحثه ها و مؤلّفه هایی که از آنها اطلاع داریم می توان عرضه کرد چنین خلاصه می شود: مسلمانان به ترجمه پاره ای از دانشها و معارف مورد نیاز خود در زندگی عملی و دینی شان همچون فلکیات و کیمیا دست زدند سپس به ترجمه و نقل علم منطق پرداختند تا در مجادله های کلامی خود از آن کمک بگیرند. این کار آنان را به قلمرو فلسفه الهی و طبیعی و سیاسی کشانید و وقتی که در یافتند در برابر اندیشه ای قرار گرفته اند که با بسیاری از مسائل اساسی اسلامی ناسازگاری دارد دست به کارِ هماهنگ سازی شدند. در این زمینه شرحها و کتابهایی که در عصر هلنیستی نگاشته شده بود و بر اندام فلسفه اصیل یونانی جامه نوافلاطونی را که سیراب از اندیشه شرقی بود پوشانده بود به کمک آمد و اندیشه اسلامی جزئی از آن و یا امتداد آن به شمار می آید.

اگر در این تصویر عرضه شده اندکی درنگ کنیم در می یابیم که در اساس بر عنصر تصادف متّکی است. بدین گونه: این تصادف است که سبب می شود عرب زبانان به دانش هیئت در نزد یونانیان پی ببرند و این تصادف است که به کشف کیمیا از سوی فرمانروایی می انجامد که خلافت را از دست داده و بر آن است که با دگر کردن مواد کانی پَست به طل دست به عوض کردن داراییهای خود بزند و این تصادف است که آنان را از منطق به فلسفه می کشاند و سرانجام این برخورد تصادفی با کتابهای نگاشته شده است که به آنان توان ایجاد هماهنگی میان مسائل فلسفه یونانی و باورهای اسلامی را ارزانی می دارد در این جا لازم است که در این تصویر سطحی که در این زمینه از تصادف قانونِ تکرار شونده ای می سازد تجدید نظر کنیم. ما وجود تصادف را ـ به معنی علمی آن ـ در تاریخ و رخدادهای آن رد نمی کنیم و نادیده نمی انگاریم; امّا مکرّر آوردنِ (تصادف) به معنی وجود یک قانون است وجود عواملی عینی که رخدادها را به حرکت در می آورد و موتور پیشرفت را راه می اندازد. این چنین تصویری که ما آن را به جای حقیقت یا واقعیت می گیریم تاریخ را از اعتبار انداخته حذف می کند و چهره آن را کرّمَرّ جلوه می دهد و از روی تمامی ناسازگاریه دگرگونیها و کشمکشهای اجتماعی و سیاسی و فکری به آسانی می گذرد. این تصویر تاریخ فرهنگی بلکه تمامی تمدّن ما را به تاریخی سراسر بیهوده و مهمل بدل می سازد و آگاهیهای ما را راجع به گذشته و میراثمان دگر می سازد به صِرفِ پاره های پراکنده پیکره ای که مدتهاست روحْ آن را ترک گفته و گردش روزگار آن را ویران ساخته است.

اینک پس از این نگاه گذر بحث در باب این مشکل را به مجالی دیگر وامی نهیم و به موضوع مورد نظر مان باز می گردیم و می پرسیم: (هماهنگ شدنِ دین و فلسفه) چرا و چگونه؟ و برای دادن پاسخ به این پرسش از خود فارابی می آغازیم.

در این ج با کسی روبه رویم که به فراگیری و آموزش فلسفه یونانی می پردازد فلسفه یونانیِ شناخته شده در روزگارش که به زبانهای عربی یا سُریانی ترجمه شده و یا به زبان اصلی موجود بود. و او کسی نیست جز ابونصر فارابی که در جامعه اسلامی پرورش یافت و شخصیتش شکل گرفت و به دین اسلام ایمان آورد و از روح تمدّن عربی اسلامی ای که زمانه اش با آن آشنا بود بهره گرفت و در یکی از دوره های بسیار مهمِ تاریخ سیاسی اجتماعی اقتصادی و فرهنگی جامعه عربی ـ اسلامی می زیست….

رویاروی کسی ایستاده ایم با مقوّمات مادّی و معنوی ویژه عناصر ثابت و گرایشهای خاص….

رویاروی طلایه داری با فرهنگِ شناخته شده که به بازخوانی و قراءت فرهنگهای دیگر نیز علاقه مند است.

در این جا مرادمان شخص فارابی نیست به عنوانِ فردی از افراد جامعه که از نیکو سخن گفتن و فَهْم بهره مند است بلکه مقصود از قراءت کننده در این ج تمدن عربی ـ اسلامی است با تمامی زوایای معنوی و فکری و سیاسی و اجتماعی و تاریخی اش که در وجود شخص فارابی فیلسوف تجلی یافته است. به عبارت دیگر ما رویاروی بازخوانی و قراءتِ عربی ـ اسلامی از فلسفه یونانی قرار گرفته ایم که در زمان و مکان نمایان رخ داده است. در بازپسین دهه های قرن سوم هجری و نخستین دهه های قرن چهارم هجری و در جاهایی چون بغداد و دمشق و شاید مصر. تعیین حدود زمانی و مکانی و برهه تمدنی که این قراءت در ظرف آنها به حقیقت پیوسته از اهمیّت ویژه ای برخوردار است; زیرا همین داده ها هستند که کار قراءت در ظرف آنها به حقیقت پیوسته از اهمیّت ویژه ای برخوردار است; زیرا همین داده ها هستند که کار قراءت و انگیزه ها و هدفها و چگونگی آن را می نمایانند. داده هایی که در فرایند قراءت تصرّف می کنند و قراءت کننده را به قراءتِ اموری معیّن وا می دارند و بر اهمیّت بخشیدن به جنبه ای از جنبه های آنچه مورد قراءت قرار می گیرد تأکید می کنند و از اهمیّت جنبه های دییگر می کاهند. آشکار ساختنِ چیزی و پنهان داشتن چیزی دیگر.

فارابی به قراءت افلاطون و ارسطو دست زد امّا چگونه قراءتی. چه انگیزه ها و هدفهایی قراءت او را نیکو جلوه می دادند؟

پاسخ این پرسش را خود فارابی در سطح کتابش (الجمع بین رأیی الحکیمین افلاطون الالهی و ارسطوطالیس) چنین داده است:

(دیدم بیش تر مردمانِ زمانه ما بر سر حدوث و قدِم عالم به نزاع و کشمکش برخاسته و مدّعی شده اند که میان دو حکیم پیشاهنگِ مشهور در بابِ اثبات مُبدِع نخستین و چگونگی نسبت دادن اسباب به او و مسأله نفس و عقل و نیز مجازات نیک و بدِ اعمال و بسیاری از امور مدنی و اخلاقی و منطقی اختلاف وجود دارد و من در این نوشته خواسته ام که میان رأی آن دو جمع کنم و فحوای سخنان آنان را روشن سازم تا پیوند و هماهنگی و هم آوایی آنان در رأی معلوم گردد و بدین پرده شک و دو دلی از دلهای نگرندگان به کتابهای ایشان فرو افتد.)

از این متن به دست می آید که ما در برابر قراءتی پسندیده و قراءتی ایدئولوژیک انگیزه ها و هدفهایی آشکار قرار داریم. انگیزه هایی که وی را به (جمع رأی دو حکیم) واداشت کشمکشی پُر سروصدا بود که روزگار او با آن سروکار داشت. کشمکشی اجتماعی ـ تمدّنی که در قلمرو فکری در باب اختلاف و تنازع پیرامون حدوث و قدم جهان و مسائل مابعدالطبیعی و دینی مانند: امور مربوط به نفس و عقل و پاداَفْرهِ نیک و بدِ اعمال و نیز بسیاری از امور مدنی و اخلاقی و منطقی از روانِ او گذر کرده بود. امّا هدف از (جمع میانِ رأی دو حکیم) عبارت بود از: برقرار کردن هماهنگی میان آرای معاصرانش یعنی تلاش در راستای درآمیختن دیدگاههای دینی و فلسفی و سیاسی و اجتماعی و از میان برداشتنِ شک و تردید و برقرار کردن تعاون میان دیگر افراد و گروهها. بدین گونه در این جا می نگریم که کشمکش سخت و تلخی میان نیروهای مختلف با مصالح گونه گون وجود دارد; اما چون هیچ یک آن توان را ندارد که بر دیگری چیره بشود و ایدئولوژی خود را بگستراند راه حلّ مسأله در جمع و هماهنگی جلوه گر می شود به صورتی که هم خطِ سیر پیشرفت حفظ شود و هم نیروهای ناسازگار نیروهای ارتجاعیی و بسته فکر خلع سلاح گردند و بهانه های یورش از دستشان گرفته شود. این همان کاری بود که فارابی (در مدینه فاضله) اش انجام داد که به آن بازخواهیم گشت.

پس مدارِ توجیه گر قراءت فارابی چیزی نبود جز همان مداری که حیات فکری و سیاسی و اجتماعی و اخلاقی در روزگار او و روزگاران پیش از او برگرد آن دور می زد. همان محوری که وی را به قراءت و بازخوانی افلاطونی وارِ ارسطو قراءت ما قبلِ ارسطویی ارسطو وادار کرد. به رغم آن که از ژرفای اختلافهای میان این دو حکیم به خوبی آگاه بود دو حکیمی که در قابل پذیرش ساختن قراءت مرده ریگشان می گفت:

(آن دو پدید آورندگان فلسفه و آغازه ها و بنیادهای آن و تمام کننده پایانه ها و شاخه های آن در اندک و بسیار آن تکیه گاه و در ناچیز و مهم آن مرجع بودند. آنچه از آن دو در این زمینه صادر شده به جهت پیراستگی از شائبه ها و کدورتها اصلِ مورد اعتماد هستند.)

پافشاری فارابی بر همپایگی افلاطون و ارسطو به لحاظِ اهمیّت و هم به لحاظ این که آن دو پدید آورندگانِ آغازه های فلسفه و بنیادهای آن و تمام کننده پایانه ها و شاخه های آنند از هدف و محتوا و دلالت ویژه ای برخوردار است.

فارابی می داند که افلاطون پیش از ارسطو می زیسته و استاد او بوده است. می داند او فیلسوف الهی معتقد به وجود صانع و وجود مُثُل مفارق در عالم الهی بوده و نیز آگاه بوده ارسطو در همه این موردها با استادانش مخالفت می ورزد; زیرا به قِدم عالم و مفارق نبودنِ صورتها باور دارد. با این همه از این که آن دو را در مرتبه ای یکسان قرار دهد و دارای رأیی یگانه در این مسأله بنیادین بداند ابایی ندارد و در این کار تکیه دارد بر کتاب (اثولوجیا) اثر ارسطو که در ژرفای جانش ناسازگاری بر آن را با دیگر کتابهای ارسطو حس می کند. امّ با این حال بر این احساس خود چیره می شود و اصرار دارد این ناسازگاری را به کمک مناقشه ای درخور پذیرش پنهان سازد. بدین گونه که این نکته را دور شمرد که ارسطو خود به ردّ خود دست زده باشد یا پاره ای از کتابهایش برساخته باشند.

برای این که در نتیجه انگاره سومی را حفظ کند که همانا عبارت باشد از این که: گفته های وی تأویل پذیرند.

روشن است که این امر با قراءتی بیگانه از ارسطو و افلاطون پیوندی ندارد بلکه تأویلی ایدئولوژیک است تأویلی هدف مند که گرایشی در روان تأویل گر پدید می آورد و امر مسأله وار و دشواری فکری وی را پاسخ می گوید. اما از این نکته نباید چنین برداشت کنیم که فیلسوف ما خود یا مردمان را می فریبد به هیچ روی او هم با خود راست است و هم با یاران و مخالفانش; زیرا همه چونان او هستند زیرا همه با دشواری و امر مسأله وارِ یگانه ای می زیند که برگرد مدار یگانه ای دور می زند گرچه در میزان آگاهی شان به آن و گونه راه حلّهایی که پیش می نهند اختلاف می ورزند. آن گاه که به مسأله مورد بحث مسأله (هماهنگی دین و فلسفه) از این زاویه می نگریم بسیاری از عناصر ثابتی که فهم خود را در باب رابطه اندیشه عربی ـ اسلامی با فلسفه یونانی در حال حاضر بر آن بنیاد نهاده ایم از چشم ما می افتند و آشکار می شود که نقشی که به طور معمول به کتاب اثولوجیای ارسطو نسبت داده می شود چنانکه تاکنون فکر می کردیم چندان هم اهمیّت ندارد. بنابراین درست نمی نماید که گفته شود اگر این کتاب نبود فیلسوفان عرب (مسلمان) بر (حقیقت) فلسفه ارسطو آگاهی پیدا نمی کردند; زیرا (حقیقت) این فلسفه چیزی بود که فیلسوفان عرب به دنبال آن می گشتند. حقیقت این فلسفه نسبت به اینان عبارت از نوع تأویل آنها از آن بود نوعی تأویل که واقعیت اجتماعی و سیاسی و فرهنگی شان بر آنها بار کرده بود واقعیت تمدّنی فراگیرشان. بدین گونه که اگر چنین کتابی هم وجود نمی داشت می بایست به جست وجوی پلی دیگر برخیزند.

سرانجام ابن رشد بود که این کتاب را به کناری نهاد و آن را بر ساخته شمرد نه از آن روی که به سندی تاریخی دست یافته بود که این نکته را ثابت می کرد بلکه از آن روی که در تأویل شیوه ای پیش گرفته بود که واقعیت روزگارش و داده های جامعه اش آن را بر دوش وی نهاده بود.

اما باید پرسید که چرا ارسطو؟ چرا فارابی تنها به افلاطون الهی و فلسفه اسکندرانی که با آنچه روح شرقی نامیده می شود سازواری و هماهنگی داشت و با باورهای اسلامی برخورد چشمگیری نداشت بسنده نکرد؟ اگر چنانکه شماری از پژوهندگان می گویند فارابی تنها فیلسوفی روایت گر بود خویشتن را برای جمع میان آرای دو حکیم به زحمت نمی انداخت و بر یک نوع اقتباس و وامگیری بسنده نمی کرد نوعی اقتباس که نه هیچ گونه تأویلی را اقتضا می کند و نه هیچ هماهنگی را پدید می آورد.

بعدها غزالی هم همین شیوه را پیمود. وی اندیشه یونانی را به بخشها و اجزائی تقسیم کرد و در باب هر بخش فتاوای معروف خود را صادر کرد و گفت: این یکی واجب است و باید بدان تمسک شود و این یکی مستحب است و خوب است گرفته شود; و این یکی مباح است و زیان آور نیست و این یکی مکروه است و سزاوار پرهیز و این یکی حرام است و مبارزه با آن واجب.

غزالی ریاضیات را می پذیرد زیرا (به دانش حساب و هندسه و دانش هیئت عالم مربوط می شود و هیچ بخشی از آن نه از نظر نفی و نه اثباتی به امور دینی بستگی نمی یابد) به جز (دو افتی) که بدان اشاره کرده است. منطق را نیز می پذیرد (زیرا چیزی از آن نه از نظر نفی و نه اثباتی با دین پیوند نمی یابد.)

در ضمن پرهیز می دهد از آن که آدمی گمان برد که سخنان کفرآمیزی که از فیلسوفان نقل شده است با برهانهای منطقی در خور ثابت شدن باشند.

طبیعیات را نیز می پذیرد; زیرا دانشی است که درباره جسم جهان به پژوهش می پردازد مانند پزشکی که درباره جسم آدمیان بحث می کند:

(شرط دینداری نَفْیِ دانش طب نیست. بنابراین شرط دینداری انکار این دانش نیز نیست به جز در چند مسأله معیّن).

در هر حال هدف طبیعیات از نظر وی عبارت است از این که:

(آدمی بداند طبیعت مُسخّر خدای تعالی است و خود به خود عمل نمی کند ملکه به واسطه آفریننده اش عمل می کند.)

غزّالی امّ الهیّات را طرد می کند بدین گونه که پس از تجزیه آن از زاویه دید خود فیلسوفان را از بابت سه مسأله از بیست مسأله تکفیر می کند و از جهت دیگر مسأله ه بدعت گذار می شمرد لیکن نظر در سیاسیّات را مباح می داند; زیرا سخن فیلسوفان در این باب ـ از نظر وی ـ باز می گردد به (حکم مصلحتیِ بسته و پیوسته به امور دنیوی و ایالت سلطانی) و به این دلیل که فیلسوفان این مسائل را (از کتابهای آسمانی انبیا و احکام مأثور از پیامبران پیشین گرفته بودند.)

این ج تنها مسائل اخلاقی باقی می ماند که آن هم از نظر او مباح بلکه مستحب است; زیرا (سخن فیلسوفان در این باب به حصر صفات و خویهای نفس باز می گردد.) و هم از آن رو که (اینان این چیزها را از صوفیان گرفته اند.)

غزالی از اندیشه یونانی بلکه از تورات و انجیل و مرده ریگ ایران و هند و هم از احادیث ساختگی و شک برانگیز آنچه را که دغدغه ها و رویکردهای وی آن را ایجاب می کرد و برای بنای دیدگاه ویژه ای که داده های روزگارش بلکه مرحله تاریخی که در آن می زیست بر او بار می کرد برگزید.

غزالی به اجزا و پاره ها توجه داشت و بر تفریق و تجزیه اصرار می ورزید در حالی که فارابی به کل توجه می کرد و جمع و هماهنگ سازی در این جا نباید دست به تفسیر روان شناختی بی پایه ای بزنیم و بگوییم فارابی از درک دقایق و شکار برخگان ناتوان بود و غزّالی هم به نوبت خود از درک امور کلی و چنگ زدن به مرکّبات ناتوان بود.

این چنین تفسیر و تحلیلی ما را گامی که پیش نمی برد هیچ اندیشه این دو بزرگ را نیز در معرض اتّهام قرار می دهد: عقل فارابی به هیچ روی از امور جزئی و دقایق گریزان و از ادراک باریک ترین تفاوتها و اختلافها ناتوان نبود. نگاهی گذرا به کتاب الحروف و کتاب الالفاظ غیر منطقی بودن این عقیده را روشن می دارد. غزالی هم نه از ادراک نظم و نسق های ترکیبی ناتوان بود و نه صاحب (اندیشه جزء نگر شرقی) بود. کسی که کتابهای فلسفی وی بویژه کتاب (تهافت) را مطالعه می کند از توجه و گواهی خواهیهای او به ساختار اندیشه یونانی به عنوان یک مجموعه و پرده برگرفتن از عناصر ثابت آن و دنبال کردن پیوندهای دادوستدی میان عناصر آن شگفت زده می شود.

فرق این دو بزرگ تنها به اختلاف نیروهای عقلی و جدایی مزاج و گرایشهای شخصی آنها باز نمی گردد بلکه تفاوتی است که دو مرحله مختلف از دگرگونی را در اندیشه عربی ـ اسلامی در مشرق زمین بلکه در تاریخ تمدّن مشرق عربی بازتاب می دهد. در این دوره داده هایی ویژه وجود دارد که فارابی را در راستای بر پا ساختن مدینه فاضله ای که در آن آنچه را که در زمینه واقعیت امکان به حقیقت پیوستن آن وجود ندارد در بستر خیال محقق سازد متوجه ارسطو می کند. داده هایی بسیار ناسان با آنچه غزالی را به سوی فلوطین و عیسی به منظور (احیای علوم دین) و آمادگی برای سفر می کشاند. آری لحظه ظهور فارابی در قیاس با لحظه ظهور غزالی نسبت به پیشرفت تمدن عربی ـ اسلامی در مشرق زمین در پی یکدیگر واقع شد که چیزی است به مانند لحظه ظهور ارسطو و لحظه ظهور فلوطین در قیاس به تمدنی یونانی ـ لاتینی البته با در نظر گرفتن دقیق ویژگیهای این دو تمدّن.

اکنون به سراغ پرسش اخیرمان می رویم: چرا ارسطو؟

شماری پژوهندگان می گویند: آنچه فیلسوفان مسلمان را با ارسطو پیوند می دهد عبارت از شگفت زدگی آنان از منطق اوست. روشن است این پاسخ مسأله طرح شده را حل نمی کند بلکه پاسخی است از کل با استناد به جزء. امّا پرسش این است که چرا منطق ارسطو؟

پیش از این اشاره کردیم که برهه ظهور فارابی در تمدن عربی ـ اسلامی مشرق زمین چیزی است مانند برهه ظهور ارسطو در تمدن یونان: برهه ای که تمدن یونانی از مرحله (متیوس) به مرحله (لوگوس) راه یافت. از مرحله دیانت عوامی بنا شده بر اساطیر و خرافه ه به مرحله دین عقلانی پاگذارد. این پس از مرور یک سلسله دگرگونیها و پیشرفتهای اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و فکری امکان پذیر شد. این دگرگونیها موجب شد ایشان از جامعه قبیلگی و اقتصاد ابتدایی بدوی به جامعه شهری و سپس به جامعه امپراطوری و اقتصاد بازرگانی پیشرفته که به ستیز با جهانی برخاسته بود که با آن در حال دادوستد بود و یا می توانست چنین باشد راه یابد.

این پیشرفتِ در قلمرو حیات اقتصادی و اجتماعی ر پیشرفتی همسان در قلمرو حیات سیاسی همراهی می کرد که ایشان را از مرحله نظامِ عشیره ای به مرحله نظامِ شهری و سپس نظام دولت امپراطوری جابه جا می کرد. دولت اسکندر که ارسطو فیلسوف بزرگ آن بود فیلسوفی که آن دولت را چنانکه فارابی در مدینه فاضله اش می گوید با حکمتی که ناگزیر از آن بود مدد رسانید.دولتی که دولتِ کشورگشاییها و چیرگی بر راههای بازرگانی جهانی دولت دادوستدهای گسترده و دولت عقل و سازماندهی عقلانی بود. تمدّن عربی ـ اسلامی با در نظر داشتن همه تفاوتهای تاریخی و اجتماعی و جغرافیایی آن گاه که از مرحله (میتوس) به مرحله (لوگوس) از پرستش بتها و کیشهای بُت پرستانه روزگار جاهلیت به دین توحید دین فطرت در صدر اسلام و از آن جا به دین عقلی عهد معتزله سیر کرد در واقع با دگرگونی و پیشرفتی همسانِ آنچه در غرب اتفاق افتاد آشنا شد. این با گذر از یک سلسله پیشرفتهای اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و فکری به حقیقت می پیوندد و موجب انتقال آن از مرحله جامعه قبیلگی با اقتصاد دامداری به جامعه بازرگانی دینیِ مکّه و از آن جا به جامعه دولتهای دمشق و بغداد جامعه امپراطوری اسلامی با اقتصاد بازرگانی استوار بر دادوستدهای جهانیِ آن گردید. در قلمرو سیاسی هم این گونه پیشرفتها و دگرگونیهایی رخ نمود: از نظام قبیلگی و سازمان استوار بر عصبیت تا نظام شهری مکّه و مدینه و از آن جا تا دولت امپراطوری دولت هارون الرشید و مأمون دولت عقل و سازماندهی عقلانی این پیشرفت اجتماعی اقتصادی سیاسی فکری نیازمندی به دانشهای یونانی دانشهای راجع به هستی شناسی بویژه دانشهای ارسطویی ر به ضرورتی پرهیز ناپذیر بدل کرد. نیروهای غالب اجتماعی در جامعه عربی اسلامیِ آن روزگار مترصدِ آن بودند که بیش ترین بهره عقلانیت را بهره سازماندهی حیات اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و فکری خود سازند از همین روی در دانشها و فلسفه یونانی چیزی یافتند که این مُهم را آسان می کرد. به همان صورتی که نیروهای اجتماعی بالنده همسان در روزگار آغاز حرکت علمی یونانیان در دانشهای مصریان بویژه ریاضیات چیزی یافتند که در کار ساختنِ کاخی که افلاطون و ارسطو بنا کردند به یاری شان شتافت. یونانیان عناصر این فرهنگ اولیه را که با ویژگیهای آنها سازگار بود از شرق گرفتند و آنها را جذب تمدن خویش کردند و به رنگ فرهنگ خویش درآوردند. مسلمانان نیز سپسه به طور دقیق همین کار را کردند. آنان نیز از اندیشه یونانی آنچه را که پاسخ گوی مرحله اولیه ای بود که تمدن شان در حال گذر از آن بود گرفتند و در عهد فارابی فرایند در هم آمیختن را آغاز کردند. درآمیختن اندیشه هستی شناسانه یونانی در اندیشه اسلامی ـ عربی چنین فرایند پیچیده دراز دامنی چیزی است که از آن به (هماهنگ سازی دین و فلسفه) تعبیر می کنیم که تعبیری ساده و کوتاه است. اگر چه در واقع به محور فرایند درهم آمیختن اشاره دارد یونانیان عناصری را که از مشرق زمین به وام گرفته بودند در ساختار اندیشگی تمدن خود درآمیختند در حالی که اصل ثابتِ بنیادین خود را; یعنی (هیچ چیز از هیچ به وجود نمی آید) را حفظ کردند. ایده (آفرینش از هیچ) که یهودیت آن را استوار و در مشرق نشر کرد اصل ثابتِ ساختاری ای را تشکیل می داد وارد ساختن آن به ساختار فکری تمدنِ یونانی ممکن نبود و در صورت ورود به آن به فروپاشی کامل آن می انجامید. به همین دلیل هم هست که می بینیم تمامی فیلسوفان یونانی ایدآلیست یا ماده گر از اصلِ ثابت بنیادین: (هیچ چیز از هیچ به وجود نمی آید) آغاز می کنند یعنی ایده قِدَمِ مادّه. اما در باب دین اسلام که در امتداد دین ابراهیم و موسی قرار می گیرد. ایده (آفرینش از هیچ) اصل بنیادینی است که استغنایِ از آن ناممکن است و الغای آن به فروپاشی کامل ساختار دینی خواهد انجامید. غزّالی هم بعدها آن گاه که دست به تحلیل ساختار اندیشه یونانی زد و اصل ثابت بنیادین آن را کشف کرد به این موضوع پی برد و بنایِ بحث کلامی خود را در باب فلسفه الهی یونانی بر آن نهاد که با اسلام در ناسازگاری است; زیرا در تحلیل نهایی به مسأله قدم ماده می انجامد.

غزالی این حقیقت را دریافته بود و به همین دلیل آن را از چشم اندازی ایدئولوژیک بزرگ تر از آنی که بود جلوه می داد; زیرا وی تحلیل و تعبیر خود را از نقطه عطفی دیگر در فرایند پیشرفت عرضه می کرد; نقطه عطفِ واپس گرا و بازگشت به خود. لیکن فارابی که از قلّه فرایند پیشرفت از فراز نیروهای اولیه شکوفا شده در جامعه عربی ـ اسلامی در سده های میانه تعبیر و تحلیل خویش را عرضه می داشت این مسأله را آسان می شمرد و تلاش می کرد از میزانِ ناسازگاری دو اصلِ ثابت یاد شده بکاهد در حالی که تمامی توجیه های ممکن را در این راستا به کار می گرفت. از تلاش در جهت جمع بین آرای دو حکیم گرفته تا مقایسه میان دگرگونیهای اندیشه یونانی و اندیشه اسلامی و بنیاد نهادنِ نوع جدیدی از پیوند میان دین و فلسفه و پدید آوردن انگاره ای فراگیر و نظام مند از هستی که بتواند میان عالم الهی و طبیعت و اجتماع در مدینه فاضله ای که درعالم خیال پا می گیرد پیوند برقرار سازد. به این دلیل که نیروهای بالنده اجتماعی از پدید آوردن آن در عالم خارج و واقع ناتوانند.

پیش از این از قراءت و بازخوانی افلاطون و ارسطو توسط فارابی سخن گفتیم اکنون بر آنیم که اشاره ای کوتاه داشته باشیم به نوع قراءتی که وی از سلسله دگرگونیهایی که اندیشه یونانی از مرحله پیدایش تا روزگار افلاطون و ارسطو از سر گذرانده بود انجام داد و از دگر سو سلسله دگرگونیهایی که اندیشه اسلامی از روزگار آغازِ وحی تا زمان کِندی و فارابی پیمود.

باب دوم (کتاب الحروف) با عنوانِ (حدوث الالفاظ و الملّة والفلسفه) در واقع عرضه کننده گونه ای فلسفه تاریخ است که در آن فارابی تلاش می ورزد مراحل دگرگونی فرهنگ را در جامعه های بشری از مرحله تعبیرهای روشن و شناخته شده مادّی که به کمک اشاره و تولید صداها صورت می گرفت تا بالاترین مرحله های پیدایش تعبیرهای مجرّد مرحله دین و فلسفه تشریح کند. وی در این تلاش دست به مقایسه میانِ دگرگونی اندیشه یونانی و دگرگونی اندیشه اسلامی می زند. گاه این یکی را به کمک آن قراءت می کند و گاه آن یکی را به مدد این به بازخوانی می نشیند. با این حال که از پرداختن به اندیشه ایرانی و هندی نمی ماند و به بیانِ درآمیختگی این فرهنگها و انتقال یکی به قلمرو دیگری می پردازد و می کوشد پیشینی بودن زمانی فلسفه را بر دین در کنار پیشینی بودنِ منطقی آن که در کتابهای دیگرش بویژه کتاب الملّه بیان داشته ثابت کند.

این همه به شیوه ای تصمیم گر مقطّع انتزاعی جدی و پیچیده همراه با تردید و پوشیده گویی ارائه می شود. سخن به گونه ای بود که خطرهای نیروهای اجتماعی را بازتاب می داد که فلسفه فارابی در حالِ گذر از آنها بود و از رسیدن به گونه های جهشی انقلاب به چشم اندازهای مورد نظرش ناتوان شده بود.

فارابی مرحله های دگرگونی تعبیر و چگونگی بیان آدمیان را از آغاز پیدایش حروف و واژه ها در میان مردم تا پدیدار شدن زبان در میان آدمیان و سپس تا رسیدن به مرحله پیدایش صناعات ادبی خطابه شعر روایت اخبار زبان شناسی و کتابت و سپس مرحله پیدایش صناعات قیاسی و دانشهای نظری به نمایش می گذارد و آن گاه دگرگونیِ آنها را از مرحله روشهای خطابیِ سفسطه گرانه تا روشهای جدلی دنبال می کند روشهایی که اندک اندک به روشهای یقینی نزدیک می گردند تا فلسفه ـ چنانکه او می گوید ـ به حالتِ روزگار افلاطون می رسد سپس این کیفیت رایج می گردد تا روزگار ارسطو فرا می رسد. در این دوره است که اندیشه علمی به اوج خود می رسد و تمامی روشه برجسته وجدا می شوند و فلسفه کلی نظری و عملی به کمال می رسد و دیگر در آن موضوعی برای کنجکاوی باقی نمی ماند فلسفه به صناعتی دگر می شود که تنها به کار آموختن و آموزاندن می آید و تعلیم آن به دو گونه ویژه و همگانی صورت می پذیرد.

آموزش ویژه فقط از روشهای برهانی بهره می برد و آموزش مشترک که همان علم است از روشهای جدلی یا خطابی و یا شعری به حقیقت می پیوندد. فارابی سپس با گذر از این تأویل ایدئولوژیک به سراغ هدف بنیادین خود می رود و می گوید:

(از پس این همه حاجت به وضع قوانین و آموزش جمهور می افتد که به نیروی خردورزی از امور علمی فرا دست آمده است… چون قوانین در این دو صنف وضع گردید یا به آنها روشهایی افزوده شد که به کمک آنه جمهور قانع و آموزش داده می شوند و پرورده می گردند در این صورتدینی پدید می آید که مردم به واسطه آن آموزش می بینند و پرورش می یابند و آنچه مایه سعادت شان است به دست می آورند.)

فارابی به ظاهر در باب مرحله های دگرگونی اندیشه و روشهای تعبیر و بیان به کیفیتی انتزاعی و فراگیر سخن می گوید امّا در واقع از مرحله های دگرگونی اندیشه یونانی از آغاز تا ظهور مسیحیت با قراءتی اسلامی سخن به میان می آورد در حالی که ویژگیهای برآمده از متن سلسله دگرگونیهای تمدّن اسلامی ـ عربی را به سلسله دگرگونیهای تمدن یونانی نسبت می دهد. قراءت وی به روشنی رنگ ایدئولوژیک دارد که هدفش بیان این نکته است که دیانت مسیحی در واقع عبارت است از قانونهایی برای آموزش جمهور قانونهایی که استنباط و تصحیح آنها به کمک برهانهای فلسفه یونانی صورت پذیرفته است; یعنی فلسفه افلاطون و ارسطو به علاوه تمام آنچه خردورزی تجربی از امور علمی و اخلاقی در روزگاران پس از ارسطو روزگار رواقیان و اپیکوریان فراچنگ آورده بود. سپس از صناعتهای فقه و کلام که در دامن مسیحیت پدید آمده اند با الهام از پیدایش فقه و کلام در اسلام سخن به میان می آورد و سرانجام به این نکته می رسد.

(به این ترتیب صناعات قیاسی با سرچشمه گرفتن از قریحه و فطرت خودِ مردم در میان اقوام پدیدار می شود.)

مراد وی از این عبارت بیان چگونگی عالم یونانی ـ مسیحی است.

و اما نسبت به حالت دیگر حالتی که در آن (دین) ها پیش از آن که فلسفه صورتِ برهانی یقینی بیابد پدید می آیند شاید چگونگی ایران و هند مورد نظر او باشد که در آنها دین و فلسفه درمعرض هجوم آراء دروغین و خطا آلود قرار می گیرند که به طور طبیعی در قلمرو دین و شرایع خطر آفرین ترند; زیرا به واقع امثله ای هستند برای چنین فلسفه ظنّی گم کرده راه.

فارابی سرانجام به بیت الغزل کار خویش می رسد; به دین و فلسفه در جامعه اسلامی و پیوند آن دو با یکدیگر. وی با شیوه کل گرای خود چنین می گوید:

(و امّا اگر دینی از امتی که دین به آن امت بستگی دارد به امتی که چنین دینی ندارد انتقال یابد یا دینی را بگیرد که از آنِ امّتِ دیگری است و بدان به صلاح آید چیزی بر آن بیفزاید یا از آن کم کند یا دگرگونی دیگری در آن پدید آورد و سپس این دین به داخله امّتی دیگر راه یابد و این امّت بدان مؤدب کرده و آن را بیاموزد و با آن امور خویش را تدبیر کند در این صورت ممکن است در میانِ این امّت دین پیش از پیدایی فلسفه و جدل و سوفسطایی گری رخ بنماید.این فلسفه در میانِ آنان پدید نیامده و از قریحه خودِ آنان سرچشمه نگرفته اما از قومی دیگر که پیش از این در میان آنان این فلسفه وجود داشته به این امت راه یافته. ممکن است پس از دین از جایی دیگر آمده و پدیدار شده باشد.

اگر دین از فلسفه کمال یافته ای پیروی کند و امور نظری موجود در آن دین به صورت و به واژگانی بیان نشده باشد که در فلسفه از آن تعبیر می شود بلکه اگر امثله آن جای آن را بگیرند کلِ آن یا بیش تر آن و سپس این دین به میانِ امت دیگری راه یابد بی آن که آنان بدانند آن دین پیرو فلسفه است و در آن امثله ای در مورد امور نظری وجود دارد که در فلسفه به برهانهای یقینی ثابت شده است بلکه در این مورد سکوت شود تا آن جا که این امت گمان برند که امثله ای که این آنها را شامل می شود حقیقت دارد و در واقع خودِ همان امور نظری است سپس همان فلسفه واردِ فرهنگ آنها شود که دین آنان از لحاظ کیفیت برتر خود پیرو آن است اما از مخالفت این دین با چنین فلسفه ای در امان نباشند و اهل آن دین به دشمنی با آن برخیزند و آن را طرد کنند. اهل آن فلسفه نیز با این دین بی آنکه بدانند این دین در واقع امثله ای است از آن چه در آن فلسفه وجود دارد به دشمنی برخیزند و زمانی که آگاه شوند این دین در واقع امثله ای است برای آن چه در آن فلسفه هست دست از دشمنی بر می دارند; امّا اهل آن دیانت به دشمنی با این فلسفه ادامه می دهند. فلسفه و اهل آن هیچ گونه ریاستی بر این دین و اهلش نخواهند داشت بلکه هم این فلسفه و هم اهل آن زنده می شوند. این دین را از سوی فلسفه بهره ای نخواهد بود. این فلسفه و اهلش از آسیب چنین امتی در امان نخواهند بود. از همین روست که بسا اهل فلسفه در این صورت برای در اَمان نگهداشتن اهل فلسفه از در دشمنی با اهل آن دین درآیند و در این کار مواظب هستند که با خود دین در نیفتند بلکه سبب دشمنی شان با اهل دین این است که اهل دین گمان می برند دین با فلسفه ناسازگاری دارد. و هم اهل فلسفه می کوشند که این گمان اهل دین را با فهماندن این نکته به آنان که آنچه در دین آنهاست تنها امثله ای است از آنچه در فلسفه است از میان بردارند.)3

منظور فارابی روشن است و آن را می توان چنین خلاصه کرد:

1. دین اسلام همان دین مسیحیت است که به گونه ترازمند و بی کژی و ناراستی بر امّت عربی سایه گسترانده است.

2. دین مسیحیت عبارت از قانونها و ناموسهای نظری و عملی است که از فلسفه نظری و عملی یونان در جهت تربیت جمهور استنباط شده است.

3. فلسفه ای که وارد جامعه اسلامی شد فلسفه یونانی بود که به واقع بنیاد دین مسیحیت به شمار می رفت و در نتیجه اصلِ دین اسلام نیز به شمار می رفت.

4. کشمکشی را که در اسلام میان مسلمانان (بویژه اهل سنّت) و اهل فلسفه پدید آمد با فهماندن حقیقت امر به هر یک از دو سوی جریان می توان حل کرد بدین گونه که آنچه در دین موجود است همانا امثله ای است که در فلسفه وجود دارد.

5. فیلسوفان مسلمان بویژه فارابی در عمل دریافته بودند که آنچه در دین وجود دارد امثله ای است از آنچه در فلسفه هست و از همین روی از دشمنی با دین به عنوانِ دین دست کشیدند امّا متدیّنان این مطلب را درک نمی کردند; از این روی از در دشمنی با اهل فلسفه در می آمدند و مانع سرآمدی و پیشاهنگی آنها در امور نظری و عملی امور مربوط به عقیده و شریعت و سیاست مدنی می شدند.

6. بنابراین وظیفه فیلسوفان فهماندن این نکته به اهل دین است که: اسلام هیچ ناسازگاری با فلسفه ندارد. باید این نکته را روشن سازند که آنچه در دین موجود است تنها عبارت از الگوهایی است از آنچه در فلسفه وجود دارد.

امّا پرسشِ این است که مسلمانان را چگونه می توان خرسند ساخت و به آنان فهماند که چیزهایی که در دین آنها وجود دارد عبارت از امثله ای است از آنچه در فلسفه هست؟

از راه تاریخ و منطق است که می توان به پاسخ این پرسش راه یافت یعنی استدلالِ ایدئولوژیک بر پیشینی بودنِ زمانی و منطقی فلسفه بر دین.

پیشینی بودنِ زمانی فلسفه بر دین را مقاله (حدوث الالفاظ و الفلسفة والملّة) منتشر شده در کتاب الحروف (همان کتابی که پیش از این خلاصه اش کردیم) برهانی می سازد. مسلمانان نمی توانند انکار کنند که مسیحیت پس از کمال یافتگی فلسفه یونانی ظهور کرد و در بسیاری از مسائل از آبشخورِ این فلسفه سیراب شد; امّا با تفسیری استوار بر مثال آوری و نقل داستان و گفت وگو. مسلمانان نمی توانند با این نکته از درِ دشمنی و ناسازگاری درآیند که اسلام همان مسیحیت است در جامه ای ترازمند و درست و اصلاح شده; زیرا قرآن خود این نکته را بیان می دارد.

پیشینی بودن منطقیِ فلسفه بر دین را هم فارابی در مقاله (کتاب الملّه) شرح می دهد. در این مقاله فارابی دست به مقایسه میان گونه های فلسفه با گونه های دین می زند. درست بمانند وقتی که پیشرفت فکر یونانی را با پیشرفت اندیشه اسلامی قیاس می کند امّا با این فرق که در مقایسه اوّلی تاریخ اندیشه یونانی را از چشم انداز عربی ـ اسلامی مورد قراءت قرار می دهد چنانکه پیش از این نیز به آن اشاره کردیم لیکن اکنون درجهتِ مقدمه چینی برای مدینه فاضله اش اسلام را از چشم انداز فلسفه یونان بازخوانی می کند.

فارابی می گوید:

(دین را دو جزء است: روشن کردن و شناساندن رأیها و اندازه گیری رفتارها. بخش نخست از آرای تعریف شده در دین خود بر دو بخش است: یا رأیی است که به نام ویژه ای به طور عادت دالِ بر ذاتِ آن شمرده می شود و از آن تعبیر می شود و یا رأیی است که از آن به نام مثال حاکی از آن تعبیر می شود. بنابراین آرای انگاشته در دین فاضله یا حقّ است و یا مثالِ حق. حق آن است که به طور خلاصه آدمی به طور ذاتی و یا به علم اول و یا به کمک برهان بدان یقین یابد. و هر دینی که بخش اول از آرائی که در آن هست آنچه را که آدمی امکان یقین کردن به آن را یا به طور ذاتی و یا به کمک برهان دارد شامل نگردد و در آن مثال و نمونه ای هم برای چیزی وجود نداشته باشد که امکان یقین به آن به یکی از دو صورت یاد شده باشد در این صورت این دین دین ضلال خواهد بود.

دین فاضله همسان فلسفه است. و چنانکه فلسفه به دو بخش نظری و عملی تقسیم می شود و نظری همان بخش فکری است که آن گاه که آدمی بدان آگاهی یابد نمی تواند بدان عمل کند و عملی آن است که آن گاه که آدمی به آن علم یابد امکان عمل به آن را خواهد داشت. دین نیز چنین است. در دین آنچه جنبه عملی دارد بخشی است که کلیات آن در فلسفه عملی وجود دارد. بدین گونه که بخش عملی دین عبارت از همان کلیات انگاشته شده است که به شرایطی مقیّد شده است و به طور طبیعی آنچه مقیّد به شرایطی شده ویژه تر است از آنچه بدون شرط و مطلق است… بنابراین تمامی دینها و شرایع فاضله در تحتِ کلیات فلسفه عملی در می آیند.برهانهای آرای نظری موجود در دین هم در فلسفه نظری است و شکل بدونِ برهان آن از دین گرفته می شود. بدین گونه دو جزئی که دین از آن تشکیل می شود تحت فلسفه قرار می گیرند… بنابراین فلسفه عبارت از چیزی است که به محتوای دین فاضله رنگ برهانی می بخشد; از این روی شغل فرمانروایی که دین فاضله از آن تشکیل می یابد در تحت فلسفه قرار می گیرد.)4

همچنین:

(دین آن گاه که انسانی باشد; یعنی دعوتی از تمامی مردم باشد و بنیادی برای بنای دولت از نظر زمانی از فلسفه واپس خواهد بود و به طور خلاصه چون منظور از چنگ انداختن به آن عبارت است از آموزش امور نظری و عملیِ به دست آمده از فلسفه به جمهور مردم به صورتی که قابل فهم برای آنان باشد از روش اقناع و تخییل یا هر دو استفاده می شود.)5

روشن است که مراد فارابی از این (استدلالِ) تاریخی و منطقی بر پیشینی بودنِ فلسفه نسبت به دین افزودن بر مشروعیت و عقلانیت طرح بنیادین خودش است: مدینه فاضله ای که در آن دین و سیاست در فلسفه درهم آمیخته می شوند.

امّ فارابی مدینه فاضله اش را چه سان بنا نهاد؟ عناصر اصلی آن چه بود و کدام امر مسأله وارِ فراگیر را می کوشید پاسخ گوید؟ این موضوعی است که در بخش بعدی به آن خواهیم پرداخت.

4. مدینه فاضله و معنای ایدئولوژیک آن

اکنون و در این ج مجال نداریم که بررسی گسترده از مدینه فاضله ای ارائه دهیم که فارابی بنیاد کرده و عناصر و نظام و هدف مورد انتظار از آن را در دو کتاب: آراء اهل المدینة الفاضلة و السیاسة المدنیة شرح داده و چکیده ای از آن را هم در کتاب الملّه خود عرضه داشته است. از همین روی به بیان نکته هایی بسنده می کنیم که باید مورد توجه هرکس که کتابهای یاد شده را می خواند قرار گیرد. نکته ها یی که در به چنگ آوردن معنای ایدئولوژیک فلسفه سیاسی ـ دینی فارابی ما را یاری خواهد کرد آنها چنین اند:

1. درآمیختن مابعدالطبیعه و سیاست در منظومه ای واحد که در آن شیوه استدلال از مقوله مصادره به مطلوب است.

2. چیدن آفریده ها و پدیدگان در جهانهای الهی طبیعی و انسانی به صورت هرمی شکل. مراد وی از این کار گوی بنا کردنِ مدینه فاضله ای است بسانِ مدینه خداوند (جهان) تا از نظام و کمالی مانند آن برخوردار باشد.

3. آشکار ساختن تناظری که میان ترکیب عالم عقول مفارق از یک سو و عالم انسان مانند نفس و بدن از دگرسو و عالم جامعه مدنی از سویی دیگر وجود داشت در راستای خدمت به یک مسأله بنیادین واحد. یعنی بیانِ نقش رئیس به عنوانِ تارَک هرمی که از این جهانها تشکیل شده بود: عقل اول نسبت به عالم الهی قلب نسبت به پیکر عقل مستفاد نسبت به قوای نفس و رئیس نسبت به مدینه فاضله (که بیت الغزل موضوع است).

4. بیان اهمیت قوه تخیل و افاضه درتحلیل آن و پافشاری بر قدرت آن در فرا رفتن از عالم حس و دریافت وحی از عالم الهی. تمامی اینها در راستای حل مشکل نبوّت و بستن پُلی بود میان فیلسوف و پیامبر میانِ دین و فلسفه و در نتیجه وانهادن ریاست مدینه فاضله به این پیامبر فیلسوف.

5. پدید آوردنِ سیر جدالی نزولی هنگامِ تحلیل عالم الهی و بیان مرتبه های عقول از مرتبه عقل اوّل (اللّه) تا مرتبه عقل عاشر (عقل فعّال یامعیار وحی) و هم پدید آوردن سیر جدالی صعودی به هنگام ترکیب عالم سفلی عالم طبیعت و انسان از مرتبه هیولی و اجتماع اسطقسّات تا مرتبه عقل مستفاد و با آغاز از موجودِ فرد و ضرورت اجتماع تا رئیس مدینه فاضله.

فارابی به شیوه منطقیِ صرف (واجب و ممکن) بر وجود خداوند استدلال می کند تا دو مشکل بنیادین را حل کند: مسأله آفرینش و مسأله وحی. ثابت کردن وجود خداوند از راه تحلیل ایده وجود و بر افزودنِ هر اندازه ممکن از صفات کمال و در رأس آنها عقل و وجود به او وی را قادر ساخت که با تمسّک به ایده فیض آن دو مشکل را حل کند: سلسله فیضها در سطح آنتولوژیک به هیولی می انجامد و در سطح معرفت شناختی به عقل فعّال (معیار وحی). پس خداوند قدیم و ازلی و همو علّت اولی است. جهان حادث است و مرکب از عناصر اربعه و هیولی هم قدیم است و هم حادث. قدیم است چون از قدیم فیض می گیرد و حادث است چون این فیض با میانجی گرفته می شود.

وظیفه سیر جدالی نزولی عبارت است از نزدیک کردنِ خداوند به جهان بویژه انسان معتزله با تنزیه مطلق خداوند به شیوه جدل آمیز تجزیه گرا ـ نه در چهار چوبی فراگیر و همبسته ـ هرگونه پیوندی را میان او وجهان قطع کردند. این تنزیه مطلق یک سویه به این جا کشید که خداوند را بدل کردند به صرف ایده ای که عقل را پدید می آورد و جز با نفی و سلب شناخته نمی شود. بدین گونه گودال عمیقی میان عقل و وحی پدید آوردند کاری که نتیجه حتمی و قطعی آن را کسانی چون ابن راوندی ورازی و دیگر منکرانِ نبوت گرفتند. معتزله با این تعبیر از به حرکت درآمدن پُرشتابِ نیروهای نوین بالنده در حین رشدشان تا دورترین نقطه ای که این نیروها می توانستند بارِ آن را بر دوش بکشند و در راه آن جهاد کنند پیش رفتند که ناگزیر بازتابهای خطرناک و تباه کننده ای در پی داشت. بدین گونه که اندکی عقب نشینی لازم گردید و تجدید بنا به گونه ای که جایگاه (کهنه) را در درونِ (نو) پاس بدارد ضرورت یافت.

وظیفه سیر جدالی صعودی عبارت است از نگاهداشتِ راستای تحول بدین ترتیب که آدمی تا ملکوت خداوند فرا برده شود و از آن جا امکان به حقیقت پیوستن ملکوتِ خداوند بر زمین زمین انسان و جامعه انسانی فراهم می آید.

نزدیک ساختن خداوند به انسان و فرا بردنِ انسان به ملکوت خداوند شمار زیادی از مسائلی را که متکلمان مطرح کرده اند مانند جبر و اختیار و وعد و وعید را بی موضوع می کند. تا آن گاه که آدمی بتواند قوای نفسانی و عقلانی خویش را به درجه ای از عقل مُستفاد بالا برد که به واقع پلی است که او را به علم الهی پیوند می دهد و با حقایق مدد می رساند و راه رشد را نشانش می دهد تا هنگامی که آدمی که به طور طبیعی اجتماعی است از راه نظام اجتماعی اش بتواند به شکل و صورتی دست پیدا کند که نظام هستی را حکایت کند به گونه ای که آنچه بر زمین جریان دارد را با آنچه خداوند در آسمان نهاده برابر سازد. در این صورت است که پرسش سنّتیِ (آیاانسان مختار است یا مجبور؟) دگر می شود به پرسش ژرف تر و پُرمعنی تر: (آیا انسان عالم است یا جاهل؟) درست است که مشکل دست کم از پاره ای وجوه همچنان باقی می ماند; اما فرق بزرگی وجود دارد میان این که آن را به صورت اول مطرح کنیم یا به صورت دوم. فرو کاستن مسأله جبر و اختیار به مسأله جهل و علم درهای دگرگونی را به طور کامل می گشاید. رها شدن از چنال جبر و ضرورت امکان پذیر می گردد و به جز آزاد شدن از دام جهل چیز دیگری خوشایند نخواهد بود. از همین جا هم هست که فارابی میان مدینه فاضله و مدینه جاهله میانِ آرای این و آن میان شقاوت این وسعادت آن ناسازگاری می افکند. و چون هم علم را مرتبه ها و درجه هایی است و هم جهل ر بنابراین مدینه های فاضله و مدینه های جاهله نیز دارای درجه ها و مرتبه هایی خواهند بود. مدینه های فاضله به تفاوت سردمداران شان تفاوت می پذیرند. مدینه فاضله حقیقی آن است که رئیس اول بر آن حکم براند; یعنی پیامبر فیلسوف. و مدینه هایی که پس از آن قرار می گیرند مدینه هایی اند که سردمداران بعدی که پیرو رئیس نخستین هستند بر آنها حکم می رانند. شماری از آنها چون رئیس اول در کارها تصرّف می کنند و برابر خواست و نیاز زمانه دست به دگرگونی و ترازمند سازی می زنند و شماری دیگر که در رتبه پایین تر قرار دارند به پیروی از سنّتِ نخستین و اجتهاد و استنباط احکام از شریعت و سیره بسنده می کنند.

چنانکه معروف است فارابی در تحلیل وظیفه رئیس مدینه فاضله و یاد کردِ ویژگیهایی که می باید دارا باشد هم از جمهورِ افلاطون الهام گرفته است و هم از مرحله تکوین دولت اسلامی; یعنی دولت پیامبر و خلفا.

از میانِ ویژگیهایی که فارابی برای رئیس مدینه فاضله بر می شمارد و کارهایی را که بر عهده وی می داند به نظر م چند مورد زیر در خور توجّه هستند که در آنها سرشت اسلامی از چشم انداز نیروهای بالنده اجتماعی روزگار او تجلّی یافته اند.

1. رئیس اول بنیان گذار مدینه فاضله است پس:

(شایسته است که همو اوّل باشد و همو سبب پدید آمدن مدینه و اجزای آن شود و هم سبب حصول ملکات ارادی اجزا و افراد آن و تحقق و ترتُّبِ مراتب آنها گردد….)6

2. رئیس اول و بنیان گذار مدینه فاضله هم نسبتش با مدینه مانند نسبتِ سبب اول (علت اولی) است به دیگر آفریدگان. بنابراین شایسته است که مدینه فاضله بر الگو و نظامی بنا شود که هستی بنا شده است…. او رئیسی است که کسی بر او ریاست نمی کند در حالی که او بر همگان حکم می راند… همو جانشین خدا بر زمین است.

3. رئیس اول بنیان گذار مدینه فاضله از قوّه خیالی که به اوج کمال دست یافته برخوردار است و هم از عقلی بهره مند است که تا پایه عقل مستفاد فرا می رود. چنین کسی پیامبر و فیلسوفی است که از راه وحی و یا از راه درنگ و خردورزی از عقل فعّال کسب معرفت می کند:

(چون این نکته حاصل شد; یعنی آن گاه که مخیّله اش به مرتبه کمال رسید و به درجه عقل مستفاد دست یافت در این صورت این انسان همان انسانی بود که به او وحی می شود و خداوند عزّوجلّ به وساطت عقل فعّال به او وحی می کند پس هر آنچه از ناحیه خدای متعال به عقل فعّال افاضه می شود از ناحیه عقل فعّال به وساطت عقل منفعل او افاضه می شود و سپس از آن به قوه متخیّله او افاضه می شود. پس به واسطه فیوضاتی که از عقل فعّال به عقل منفعل او افاضه می شود حکیم و فیلسوف و خردمند و متعقل کامل بود و به واسطه فیوضاتی که او به قوه متخیّله اش افاضه شود نبی و منذر بود از آینده و مخبر بود از وقایع و امور جزئیه موجود در حال…)7

4. این که رئیس اول به پاره ای از ویژگیهای جسمی و روحی و عقلی و اخلاقی آراسته باشد که فارابی آنها را به دوازده ویژگی8 الهام گرفته شده از جمهوری افلاطون و ویژگیهای پیامبر اسلام ویژه کرده است.

این همه کارهای بر عهده رئیس اول بنیان گذار مدینه فاضله و ویژگیهای اوست. نیازی نیست که تأکید کنیم فارابی در واقع درباره محمد(ص) پیامبر اسلام بنیان گذار دولت اسلامی سخن می گوید:

(و همنوا با دیبور می گوییم: مرادش از این رئیس (همان افلاطون است در جامه محمد پیامبر).)

در پی رئیس اول بنیان گذار مدینه فاضله سردمداران درجه دوم قرار می گیرند. رئیس دوّم به طور طبیعی پیامبر نیست امّا لازم است که در کنار ویژگیهای دیگر که در علم به شرایع و سنن و قوه اجتهاد و استنباط احکام و استعداد بدنی و تدارکاتی برای پشتیبانی و نگهداری شهرها و دخالت مستقیم در کارهای جنگی خلاصه می شوند حکیم و فیلسوف باشد.

در این رئیسان درجه دوم است که آرای سیاسی فارابی تجلّی می یابد که در واقع به تعبیر گونه ای است از ظهور نیروهای بالنده اجتماعی روزگارش. سخن او درباره رئیس اول; یعنی پیامبر اسلام(ص) از رخدادهای تاریخی مُلهَم است امّا آرای او در باب رئیسان درجه دوّم و به عبارت دیگر آرای او درباره چگونگی که می باید حکومتِ اسلامی پس از پیامبر بر محور آن بچرخد در واقعتمام آرای نو است و مهم ترین عناصر نو بودن آنها چنین است:

1. رئیس دوّم و به تعبیر اسلامی خلیفه ناگزیر می باید فیلسوف باشد تا آن حد که:

(اگر چنان افتد که زمانی حکمت جزئی از ریاست به شمار نرود در حالی که دیگر شرایط موجود باشد در این صورت مدینه فاضله بی پادشاه خواهد ماند و رئیسی که به کار اداره این مدینه بپردازد پادشاه نخواهد بود و چنین مدینه ای در معرض تباهی است.اگر چنان افتد که حکیمی یافت شود که نشود بدو حکمت را منسوب کرد چیزی نمی گذرد که مدینه رو به تباهی خواهد رفت.)9

2. فارابی بر آن است که:

(آن گاه که انسان واحدی نیابیم که همه این شرایط در او جمع باشد; اما دو تن یافت شوند که یکی حکیم و دیگری دارای دیگر شرایط در این صورت این هر دو رئیس مدینه خواهند بود لیکن اگر شرایط میان گروهی پراکنده باشد و حکمت را تنها یک تن واجد باشد و اینان با یکدیگر سازش و تناسب داشته باشند جملگی رئیس خواهند بود.)10

3. این رؤسای درجه دوم; یعنی خلف خواستار نگاهداشت شیوه شریعت رئیس اول هستند; امّا با این حال برابر خواست و نیاز عصر خویش دست به تغییر آن می زنند بدینگونه:

([رئیس دوم] آنچه رئیس اول انجام آن را لازم دانسته به حال خود وامی نهد. افزون بر این او همچنین می تواند بسیاری از چیزهایی را که اولی گذارده تغییر دهد و به صورت دیگری در آورد. اگر متوجه شود که این صورت دوم دارای شایستگی بیش تری برای زمانه اوست نه به خاطر آن که رئیس اول بر خطا رفته است بلکه رئیس اول به مصلحت زمانه خویش قانون گذارده و رئیس دوم آنچه را که برای پس از زمان رئیس اول مناسب بوده است در نظر گرفته چیزی که اگر رئیس اول هم آن را ملاحظه می کرد دگرگونش می ساخت. اگر بعد از رئیس دوم رئیس سوم و چهارم هم بیایند چنان خواهند کرد. نفر بعدی همواره می تواند از پیش خود چیزهایی را که نبوده پدید آورد و فرض شده های پیشین را دگرگون سازد; زیرا اگر خود هماره رئیس اول هم در این زمان می بود آن را تغییر می داد.)11

در این جا ما با سه عنصر بسیار جدید در اندیشه سیاسی اسلام رویاروییم:

الف. بایستگی وجود فلسفه همچون پاره ای از ریاست و حکومت.

ب. در صورت نبود شخصی که در اوتمامی ویژگیها و شرطها و در رأس آنها حکمت جمع باشد رهبری گروهی ضرورت می یابد که دارای فلسفه باشند.

ج. بایستگی پرداختنِ رؤسای درجه دوم به امرِ سازوار ساختن آراء و افعال (عقیده و شریعت) رئیس اول با پیشرفتها و دگرگونیهای عصر گرچه به دگرگونی اساسی آن بینجامد.

امّا این به چه معنی است؟

می توان گفت که فارابی این موضوع را از افلاطون گرفته. ایده شاه ـ فیلسوف ایده افلاطونی معروفی است. هدف اصلی وی از قرار دادن شرط حکمت در حاکم واحد یا گروه حاکمان این است که مدینه فاضله را تحت قدرت قانون گذاری قرار دهد که به عدل حکم کند و قانونهای عادلانه سازوار با داده ها و نیازهای عصر و دگرگونیهای زمان وضع کند.

نیز می توان گفت که فارابی در این ج از پاره ای از برهه های تاریخ اسلام الهام گرفته است برهه هایی که شاهدِ شکوفایی فکری و مادّی بوده است. دوره ای که در مثََل مأمونِ خلیفه دوستدار حکمت است و در کنار او فقیهان و متکلمان و فیلسوفان و فرماندهان لشکر و دیگران قرار دارند. اگر هم مأمون دارای تمامی ویژگیهای بایسته نیست ویژگیهای لازم در میان ارکان حکومتی وی میان او و رجال دولتی که به شکلی از شکلها در کار حکومت با وی همکاری می کنند در هرم قانون گذاری و به حرکت در آوردن چرخهای حکومت پراکنده اند.

افزون بر این مأمون انقلاب فرهنگی پدید آورد که بسیاری از (آرائی) را که پیش از او رواج داشت دگرگون ساخت.

در این رهیافت می توانیم به راه دیگری برویم بدین گونه که فارابی را اندیشوری بشماریم که واقعیتی را پی می ریزد که خود بر زمانه او تحمیل کرده بود. و همصدا با دکتر جمیل صلیبا بگوئیم: آن گاه که فارابی به چند حاکمی در حالت نبود ویژگیهای بایسته و لازم در یک تن باور دارد در واقع ویژگیهای زمانه خود را بیان می کند بدین گونه که:

(قدرت دینی در روزگار او در اختیار خلیفه مقیم در بغداد بود… و قدرت زمانی (سیاسی اقتصادی نظامی) در دست فرمانروایان و پادشاهان حاکم بر دیگر سرزمینهای مملکت.)12

همچنین می توان گفت: فارابی در این جا به گونه ای عقیده شیعه بویژه اسماعیلیه را بازگو می کند عقیده رایج این است که فارابی به این فرقه علاقه داشته اگر نگوییم که خود شیعه اسماعیلی بوده است. اگر ما به فلسفه فارابی از چشم اندازی بنگریم که پیش از این آن را در بوته نقد نهادیم تمامی تأویلهایی که کردیم پذیرفته و خردمندانه خواهند بود. امّا ما با این گونه تأویلها موافق نیستیم و بر این باوریم که سه عنصر یاد شده به طور کامل جدیدند یا دست کم دارای معناهای نوی هستند که به کلی با معناهایی که در خور استخراج و برداشت از پاره ای از برهه های تاریخی اسلام اند اختلاف دارند. و امّا در باب پیوند فارابی با شیعه اسماعیلیه یا دیگر فرقه های شیعه اگر هم به لحاظ تاریخی ثابت شود باید بگوییم چیزی را عوض نمی کند ایده مدینه فاضله فارابی از مبادی بنیادین اندیشه شیعی سرچشمه نگرفته است. ما نه به رمز و نه آشکار هیچ گونه اثری از (وصیت) (عصمت) و (تقیّه) و نه هیچ بزرگداشتی در حق سلاله پیامبر در آن نمی بینیم.

در هر حالفارابی رأی هیچ فرقه ای از فرقه های مذهبی و کلامی اسلامی را بیان نمی کند و تنها به صورتی آگاهانه تعبیری از مجموعه نیروهای بالنده اجتماعی نیروهای پیشرفت در روزگارش و چشم اندازها و دلهره های موجود عرضه می دارد.

دگرگونی و پیشرفت در دولت اسلامیچنانکه می دانیم به گستردگی قلمرو آن و ورود اقوام فراوان به سراپرده آن و پیدایش نیروهای اجتماعی نوینی انجامید که اندک اندک زمامِ اقتصاد و بازرگانی را در سطحی نیمه جهانی به دست گرفت. با این که اختلافِ (آراء و اهواء و ملل و نحل) همراه این دگرگونی پدیدار شد به گونه ای که مایه ای شد برای تهدید این دولتِ بزرگ به تجزیه و برچیدگی و به سوی پستی و نشیب گرایی و در نتیجه بازدارنده ای گردید در برابر نیروهای اجتماعی جدید یاد شده و هدفهای بلند پروازانه شان از گونه کمال بخشیدن به عناصر نیرویی که چیرگی فراگیرِ آن و پیشاهنگی سیر دگرگونی و پیشرفت در درون خود رهیافتی که از آن سرچشمه گرفته و در دامن آن بالیده بود را موجب شده بود.

مشکل بنیادینی که موجب رنجش نیروهای جدید می شد مشکل به حقیقت پیوستن یگانگی در جامعه ای بود که کثرت جویییهای بی حد وحصر به اندازه ای لجام گسیخته شده بود که آن را آماجگاه تجزیه و برچیدگی کامل قرار داده بود.

از آن جا که این نیروهای اجتماعی بالنده بویژه آریستوکراسی بازرگانی آن مایه قدرت مادّی را نداشتند که چیرگی خویش را بر همگان بگستراند و از آن جا که همراه آن نیروهای گونه گون پر شمار دیگری نو می شدند که هیچ کدام از آنها در آن عهد قادر به گسترانیدن چیرگی و ایدئولوژی خویش نبودند. و هم از آن جا که این گونه گونی و پرشماری در قلمروِ ایدئولوژی با قوّت به گونه ای از خود تعبیر می کرد که بنیادهای مادّی اش را پنهان می ساخت و مسأله را به گونه ای عرضه می داشت که گویی به اختلاف دیدگاه ها و روشها و مذهبها باز می گردد. در این صورت طبیعی بود که درباره سببها و علتهای وحدت; تنها در قلمرو فکری سخن به میان آید. دو موج شایع و اصلی در این میدان عبارت بود از موج (نقل) و موجِ (عقل). پیرامون موج اول را نیروهای کهن فئودالی و شبه فئودالی و دیگر نیروهای مادی و فکریِ ارتجاعی شهری و روستایی فرا می گرفتند در حالی که موج دوم نخست آن که از راه معتزله و دو دیگر از راه فیلسوفان از نیروهای جدید نیروهای دگرگونی و حرکت سخن به میان می آورد. چون نفی دین به صورت ریشه ای با توجه به تعاون و توازنِ نیروها میان این دو موج و جامعه جدیدی که بر اساس دین بنیاد گرفته بود ممکن نبود. تنها راه حلی که شرایط و داده ها و نیازها و خواسته های نوعی ویژه در جامعه اسلامی آن روزگار پذیرای آن بود عبارت بود از تأویل آن ـ یعنی دین ـ به صورتی که به خدمت دگرگون سازی و پیاده سازی سلطه عقل برخیزد. این نقشی بود که معتزله به ایفای آن برخاستند; اما به شکلی جزئی و تندروانه که همزمان هم نزاری نیروهای رو به رشدی را که در مرحله تولد بودند بازتاب می داد و هم نوید آغاز حرکت انقلابی تندروانه ای را می داد که نیروهای جدید به طور معمول در بدو پیدایش خود چنان رنگ و رویی دارند.

فارابی در زمانی به عرصه می آید که این نیروهای جدید به مرحله بالندگی و رسیدگی و پختگی خود رسیده اند در زمانی که این نیروه خطرهایی را که تهدیدشان می کنند حس کرده اند بویژه پس از خیزش مخالفی که در عهد متوکل روی نمود و هم جنبشهای مردمی گسترده ای که توسط گروههای خرد شده ( قیام زنگیان) بر پا شد و استقلال یافتن بسیاری از فرمانروایان محلی و حرکت دیگران در جهت تشکیل امیرنشینهای مستقل. فارابی در چنین روزگاری با این ویژگیها و چگونگیه پا به عرصه می گذارد تا در مدینه فاضله اش از ظهور این نیروهای بالنده نوین تعبیر و تحلیلی ارائه کند در عین حال که از جهت مصالح بلکه کلِ موجودیتش مورد تهدید جدی است.

از این جاست که چنین تلاشهای هم آهنگ کننده میان دین و فلسفه تلاشهایی اند که در پی جست و جوی پلی هستند که میان نیروهای کهن و این نیروهای جدید پیوند برقرار سازد تا خطرهایی را که هر یک از آنها تهدید می کرد جبران سازند.

آن گاه که اشاعره و ماتریدیه که مفسّران نیروهای موج نخست بودند دست به نوعی هماهنگ سازی زدند که در آن دینِ متنْ بنیاد داور و سالار گشت فیلسوفان که تفسیر گران نیروهای رسیده و پخته موج دوّم بودند به دنبال نوعِ دیگری از هماهنگ سازی رفتند که در آن عقل داور و سالار شد. هدف یکی بود وحدت بخشیدن به امت و بنیاد کردن یک دولت مرکزی قدرتمند گروه اول راه حلها را در مرحله پیدایش اسلام در سیره پیشینیان صالح می جستند (امر این امّت جز بدان گونه که نخستین بار به صلاح آمد بهبود نخواهد یافت) در حالی که گروه دوم راه حلها را از عقل به عنوان یک نیروی فراگیر یگانه طلب می کردند نیرویی وجودی که به تنهایی می تواند به راز هستی پی ببرد و راهی را که پیمودنش بایسته است روشن دارد. دین این ج محور هماهنگ سازی است زیرا در عمق خود با آن ناسازگاری ندارد و جز در ظاهر با آن مخالف نیست. پس در واقع عالم دینی عبارت از امثله ای است از آنچه در عالم عقل وجود دارد. و می توانیم بگوییم : عالم آریستوکراسی زمینداری امثله ای است از عالم آریستوکراسی بازرگانی از این رو ناچاریم این (امثله) را تأویل کنیم; یعنی ناگزیریم آنها را به جلو برانیم تا با پیشرفت پیشرفت جامعه و آگاهی هماهنگ شوند. امّا پرسش این است که این (تأویل) چگونه صورت خواهد گرفت؟

معتزله از آغاز شعار تأویل سر دادند و در عمل دست به تلاشهای پیشروانه ای در راستای حاکم کردن عقل زدند; اما آنان این کار را به عنوان افراد و گروهها و به شیوه سفطه آمیز جدلی صورت دادند کاری که به پدید آمدن تقسیم بندیهای جدید و سست کردن پایه های دولت مرکزی انجامید.

اما امروز و به گونه نمایان در روزگار فارابی این مسأله تجدید بنای قدرت مرکزی و در نتیجه تجدید بنای کل جامعه را طلب می کند اما بر اساس عقل نه بر اساس دین متن بنیادی که نیروهای دشمن آن را می جستند.

بنابراین مأموریت اول عبارت بود از آشکار ساختن یکپارچگی عقل هدفی که کتاب (الجمع بین رأیی الحکیمین) آن را دنبال می کرد و مأموریت دوم عبارت بود از نشان دادن قدرتِ عقل بر ارائه تأویلی کلی که شاملِ امثله موجود در دین باشد و این چیزی بود که مابعد الطبیعه بنا شده بر نظریه فیض به دنبال آن بود. سرانجام مأموریت سوم رخ می نماید چیزی که به خاطر آن بود که دو مأموریت گذشته و مأموریّت تجدید بنای جامعه و دولت رویکرد و رهیافتِ دگرگونی را می پذیرند. بدین گونه وقتی فارابی رئیس اول را در مدینه فاضله اش در جایگاه محور آسیا می نشاند و آن گاه که منزلت او را در جامعه تا حدّ مرتبه سبب اول (علت اولی) نسبت به دیگر موجودات بالا می برد در واقع وی گرایش به برپایی حکومت مرکزی را مورد تفسیر و تعبیر قرار می دهد که عقل در آن سالار باشد و بتواند همه قدرتها را زیر سلطه بیاورد و ناگزیر چگونگیهای فکری و سیاسی و اجتماعی جامعه اسلامی را برهانی و یکپارچه سازد. اگر این امکان وجود داشته باشد که در رأس چنین حکومتِ مرکزی شخص واحدی قرار گیرد که دارای تمامی ویژگیهای بایسته باشد و بتواند این وظیفه را انجام دهد البته بهتر است در غیر این صورت می باید یک هسته رهبری گروهی مرکزی به وجود آید که در میان آنان فیلسوفی باشد 13 که وظیفه ارائه تأویلهای بایسته راجع به امثله ای را که در دین وجود دارد بر عهده بگیرد و به دیگر سخن دولت را بهره مند از نوعی ایدئولوژی سازد که همراه دگرگونی فکری و اجتماعی پیش برود و میدانی برای پدید آوردن دولت عقل بگشاید گرچه این کار به ورود پاره ای تراز سازیهای بنیادین به ساختمان شریعت اسلامی بینجامد این عمل از نظرگاه دینی مشروع است چنانکه عیسی شریعت موسی را دگرگون ساخت و محمد(ص) بازمانده شریعت عیسی را تصحیح کرد.از آن جا که نبوّت به نقطه پایانی خود رسیده است وظیفه تراز سازی و دگرگونی به گردن رؤسای درجه دوم پس از پیامبر می افتد و این رؤسای درجه دوم آن چنان که برابر و هماهنگ نیازهای عصر و همراه ظهور نیروهای در حال رشد باشد نمی توانند از عهده این وظیفه برآیند مگر آن که یا فیلسوف باشند و یا این که در میان آنان فیلسوفی وجود داشته باشد; زیرا تنها اوست که از پس تنگ شدن عرصه دولت دین در اثر دگرگونیهای فکری و سیاسی و اجتماعی درونی می تواند دولت عقل را بر پا سازد. این چیزیی است قابل فهم بویژه وقتی مسأله مربوط باشد به جامعه درس نخوانده ای که نُخبگان فرهنگی اش گروه ضعیف و اندکی را تشکیل می دهند. این رئیس فیلسوف که در رأس هرم قدرت قرار می گیرد ـ وظیفه اش عبارت خواهد بود از پدید آوردن آراء و قانونهایی که نُخبگان فرهنگی پخش شده برابر این ساختار هرمی شکل از سوی او وظیفه برابر سازی آنها را در همه زمینه ها و همه سطحه بر عهده داشته باشند. این ساختار هرمی شکل اجتماعی چنین می نماید که مُلهم است از ساختارِ نظام هستی که بر بنیاد نظریه فیض بنا شده است. امّا حقیقت در جهت عکس این مسأله سیر می کند: در واقع این طرح سازماندهی اجتماعی در مدینه فاضله است که الهام بخشِ نظام هرمی شکل در حیطه مابعد الطبیعه شده است. و این از جمله جلوه های مشهور قلب ایدئولوژی است.

کلمه ای چند می ماند که می باید بگویم و آن طرح مفهوم و مدلول ایدئولوژی مدینه هایی است که در ناسازگاری با مدینه های فاضله اند. نخست باید بپرسم که: آیا افلاطون و آرای فیلسوفان پیش از سقراط الهام بخش فارابی بودند یا او در کامل کردن تصویر مدینه فاضله اش مُلهَم از قوّه تخیّل خود بود؟ ما برای بحث و مناقشه در خصوص چنین انگاره هایی نیاز داریم که فارابی را در پرتو داده ها و نیازها و خواسته های عصرش بازخوانی و قراءت کنیم.

فارابی ـ در تحلیل خود از مدینه های ناسازگار با مدینه فاضله ـ دست به نقد جامعه ای که در آن می زید می زند جامعه ای که در آن بقایای تمدنّها گونه گون و امواج دینی و فکری و سیاسی ناسازگار به کشمکش برخاسته بودند جامعه ای که پیوندهای اجتماعی در آن به گونه ای بسیار بود و گونا گونی یافته بود که فارابی در واپسین فصلهای آراء اهل المدینة الفاضله و در لا به لای کتاب: السیاسة المدنیه به تحلیل آنها پرداخته است. اگر لازم باشد این دعوی را از طریق گواهی خود فارابی ثابت کنیم باید بگوییم که در خلاصه ای که خود او در اواخر حیاتش از فصول مدینه فاضله ارائه داده و آن را دکتر محسن مهدی در کتاب: الملة و نصوص اخری زیر عنوان:(فصول مبادی و آراء اهل المدینة الفاضله) نشر کرده این گواهی را خواهیم یافت.

فارابی پس از ارائه آنچه را که (بنیادهای فاسدی که از آنها آراء گروه ه اجتماعه شهرها و حکومتهای جاهلی … و گمراه شاخه شاخه می شوند) می نامد می نویسد:

(این جا سزاوار است مثالهایی در این زمینه یاد کنیم که از کیشهای جاهلی و ضالّه گرفته شده که امروز در بین امتها وجود دارند. اما بهتر دیدیم که آن را به افزونه ها واگذاریم.)

ما بر این نظریم که این (افزونه ها) یی که فارابی در این جا به آنها اشاره می کند واپسین فصلهای چهارگانه کتاب آراء اهل المدینة الفاضله است که در آنها از روابط اجتماعی رایج در مدینه های جاهله وضالّه بنا شده بر زور و غلبه یا عصبیت قبیلگی یا دینی و یا مذهبی سخن به میان می آورد که تکیه دارند بر مفاهیم اشتباه آمیزی به قصد فریفتن مردم در جهت دستیابی به حکومت از راههای غیر مشروع و غیر شریف.

خواننده در این نقد اجتماعی ایدئولوژیکی که فارابی در این فصلها آورده می تواند چیزی بیابد که درخور برابری باشد بر گروههای گوناگون و گونه های جوامع بدوی و متمدن و حکومتهایی که جامعه اسلامی آن روزگار می شناخت و هم آنچه (مدینه فاضله) آمده بود تا جایگزینی برای آن عرضه کند جایگزینی که نیروهای بالنده اجتماعی و (افاضلِ) اهل مدینه جاهله وضالّه ای که روزگار او را پر کرده بودند در جست و جوی آن بودند.

آنچه این جا در خور درنگ است این است که مراد فارابی از (مدینه) آن چیزی نیست که امروز ما از این واژه می فهمیم. مراد او از (مدینه ها) شکلهای جامعه و گونه های روابط اجتماعی و فکری است که مردمان را به گروهه دولتها و امیرنشینها بدل می کند. تقسیم بندی را هم که از گروههای انسانی به صورت بزرگ میانه و کوچک عرضه می دارد نباید بر بیش از آنچه سیاق اقتضا می کند حمل کنیم. فارابی وقتی بیان می کند که آدمی طبعی اجتماعی دارد; زیرا به عنوان فرد نمی تواند نیازمندیهای خود از گونه غذ لباس و مسکن را برآورده سازد منظورش این است که اجتماعی بودن آدمی را می توان چنین در نظر آورد که او یکی از اعضای کل مجموعه بشری یا فردی از افراد امت یا مدینه ای است که با دیگر افراد مانند خود در راستای برآوردن بایسته های زندگی همکاری می کند.کمالی را هم که در بیان ویژگیهای بزرگ (کل بشریت) میان (امت) و کوچک (شهر) به کار می برد جز این مرادش نیست که این جامعه ها به گونه ای هستند که برای پدید آورندگان خود امکان همکاری را به صورتی فراهم می کنند که وجودش آدمی را حفظ کند. امّا جامعه های دیگری که در (روستاها و محلات و خانه ها) فراهم می آیند (ناقص)اند; زیرا نمی توانند برای آدمی همه آنچه را که در حیات اقتصادی اش بدان نیازمند است برآورده سازند.بنابراین صنایع و حرفه های گونه گون در این جامعه های ناقص پدیدار نمی شوند; از این رویاین گونه جامعه ها پیرو (مدینه) اند همان گونه که مدینه به نوبت خود پیرو امّت و امّت پیرو مجموعه بشری است. مراد از پیروی هم در این ج قبل از هر چیز پیروی اقتصادی است و (کمال) عبارت است از استقلال اقتصادی; یعنی خود بسندگی در امور مربوط به حیات اقتصادی آدمیان که از آنان به طور طبیعی موجودی اجتماعی می سازد که هستی شان جز به واسطه همکاری گروههای زیاد از هم نوعان ایشان راست نمی آید.

بنابراین اشتباه است که بگوییم فارابی حکومتی جهانی را به تصویر در آورده بوده یا داعیه وحدت نژاد بشری را در سر داشته است. همچنین نادرست است ادعا کنیم سخن گفتن وی از (مدینه) و نه امّت و دولت اثر پذیرفته از اندیشه یونانی و نظام شهرهای یونانی بوده است. (مدینه) در نگاه فارابی عبارت است از (جامعه متمّدن) جامعه ای که آدمیان را به سبب پیوندهای اجتماعی و فکری و دینی ویژه ای به هم می پیونداند. در نظر او و آنچه اهمیت داشت فقط عبارت بود از نوع این پیوندها و این چیزی است که عنوان کتاب (آراء اهل المدینه الفاضله) اش به آن اشاره دارد. موضوع بحث نزد فارابی (آراء) است; یعنی پیوندهای فکری و دینی ای که مردمان را به گروهه تقسیم می کند. در زمانی که عامل اقتصادی در نهان تأثیرش را به گونه غیر مستقیم یعنی از راه کشمکشهای قبیلگی و گروههای مذهبی به کار می بندد.

5. خاتمه: روش و افقهای بحث

آنچه گفتیم تنها طرحواره ای است در باب بازخوانی و قراءت دوباره از فلسفه سیاسی دینی فارابیکه بی گمان قراءتی است ایدئولوژیک. امّا در حقیقت مگر قراءت عاری از ایدئولوژی هم پیدا می شود؟اگر بکوشیم قراءتی ایدئولوژیک; امّا از سر آگاهی از میراثمان به دست دهیم هزار بار بهتر است از این که به قراءت ایدئولوژیک; امّا ناآگاهانه آن ادامه دهیم قراءتی سراسر متقلبانه!

شاید بیش ترین مناقشه ای که در باب این طرحواره قراءت برانگیخته شود در این دو مسأله متجلی باشد: 1. پیوند اندیشه فلسفی یونانی با اندیشه فلسفی عربی اسلامی

2. گونه پیوندی که میان اندیشه فلسفی اسلامی و واقعیت اجتماعی که بدان منسوب است.

در باب نخستین مسأله بار دیگر سخنم را تکرار می کنم که این موضوع هیچ پیوندی به انکار و کوچک شمردن آنچه عرب و مسلمانان از یونان گرفتند پیدا نمی کند. این چیزی است که هیچ کس در باب آن نزاعی ندارد. امّا آنچه می خواهم بر آن تأکید ورزم این است که باید از قراءت ارجاعی یونانی اندیشه اسلامی پرهیز کنیم قراءتی که همّ و غم آن تجزیه اندیشه اسلامی عربی به اجزائی است و برگرداندن این اجزاء به (اصل) یونانیش کاری که موجب از هم گسیختن رشته وحدت اندیشه اسلامی عربی و از دست رفت اصالت آن و در نتیجه کنار زدن آن از واقعیت عربی اسلامی با تمامی زوایای تاریخی و اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و فکری آن می گردد.

در آنچه عرض شد به اختلاف ریشه ای ساختار اندیشه اسلامی با ساختار اندیشه فکر یونانی اشاره کردیم.که یکی بنا شده است بر اصل ثابت اساسی (هیچ چیز از هیچ به وجود نمی آید) و دیگری بر این اصل ثابت به کلی مخالف متکی است:(آفرینش از هیچ) بدین گونه ما با دو ساختار مستقل رو به روییم که نمی توان یکی را به دیگری یا به اصولی مشترک ارجاع داد. اگر مسأله بدین صورت باشد جابه جایی عنصری از ساختار اولی به ساختار دوّمی به کار بستن نوعی از تعدیل در معنی و مضمون آن و ناگزیر پذیرفتن رنگ آن را طلب می کند یعنی بازخوانی و قراءت آن با الهام از بافتِ عامّی که می خواهیم به آن نقل کنیم. اگر پس از این به عنصر تعدیل شده و رنگ پذیرفته از چشم انداز ساختار مبدأ نگریسته شود نگرنده بی شک معتقد به نوعی تقلّب می گردد در حالی که مسأله نسبت به کسی که در چهارچوب بافت جدیدی که مسأله به آن منتقل شده نگاه می کند عبارت است از مسأله ادغام و پایه گذاری. بدین گونه داوری در چنین اوضاع و احوالی نوعی داوری نسبی است که به نوع (منظومه مرجعی) مربوط می شود که (ناظر) بدان استناد می جوید. به عنوان مثال اشاره می کنیم به مسأله عقول و مراتب و اسامی آنها. این ایده بی گمان ایده ای یونانی است چنانکه آن را نزد ارسطو که عقول سماوی را به چهل و هفت بلکه پنجاه و پنج قسم تقسیم می کرد می بینیم همچنانکه فلوطین هم که قایل به فیض بود بر این اساس عالم الهی را به سه بخش تقسیم می کرد: واحد عقل کلی و نفس کلی. فارابی در عمل ایده عقول را از ارسطو گرفت و ایده فیض را از فلوطین. لیکن وقتی خواست آنچه را از یونان گرفته به ساختار اندیشه دینی اسلامی وارد سازد مضمون نوینی را که از همین ساختار دوم گرفته بود به آن بخشید. بدین گونه عقول عشره را به شکلی در آورد که با مراتب عالم علوی از نظر گاه اسلامی; یعنی خد سپس سدرة المنتهی (عرش عظیم) و سپس آسمان برین(کرسی) و سرانجام هفت آسمان برابر در آید. فارابی و اخوان الصفا نامهای اسلامی را بر پدیدگان عالم علوی می نهادند نه از آن رو که جوازی برای ورود آنها به محیط اسلامی فراهم کنند بلکه در واقع دست به قراءت اسلامی این مفاهیم می زدند و به آنها از منظر (منظومه مرجعی)شان; یعنی از درون ساختار فکری که بدان منسوب بودند می نگریستند.

درست است که تصور عام او از هستی از هستی شناسی بطلمیوسیکمک می گیرد. اما نباید از نظر دور داشت که نظریه بطلمیوس پیش از ظهور کوپرنیک بنیاد (علمی) تمامی انگاره های مابعد الطبیعی به شمار می آمد. بنابراین آنچه در این جا برای ما مهمّ است خود این نظام نیست بلکه مهمشکلی است که مورد قراءت قرار گرفته و نوع بهره برداری ایدئولوژیکی است که از این یا آن ساختار به آن عرضه شده است. نوعی بهره برداری که از منطق ویژه ای پیروی می کند که عبارت از منطق خود همین ساختار است منطقی درونی و قانونهای توازن داخلی آن.

بنابراین بایسته است که وقتی سخن از برابرسازی و به نزدیک شدن و همگردی میان عناصر این دو ساختار ناسازگار به میان می آید کار همگردی و به نزدیک شدن را بر این بنیاد بنا کنیم که هریک از آنها دارای منطقی ویژه است. و این نکته سبب می شود که از این حقیقت آغاز کنیم که: منطق عربی ـ اسلامی چیزی است غیر از منطق یونانی درست است که فیلسوفان مسلمان از منطق ارسطویی شگفت زده شدند; امّا این به معنای این نیست که آن را به مرحله اجرا در آوردند و در مناقشه ها و مباحثه ه بدان پایبند شدند. عقلانیت عربی اسلامی ـ آنچنانکه فرقه های گوناگون از جمله: معتزله و اشاعره و شیعه و فلاسفه آن را به مرحله عمل در آوردند دارای منطقی ویژه بود منطقی سه ارزشی که با منطق ارسطویی دو ارزشی ناسانی زیادی داشت.

این منطق ویژه مقیّد به این نبود که حتماً ارزش سوم در آن منفی باشد. بدینسان که قضیه این گونه نبود که یا صادق باشد و یا کاذب و لا غیر بلکه در منطق عربی اسلامی مشرق زمین همواره ارزش سوّمی هم وجود داشت. اکنون به پاره ای از مثالها توجه کنید:

معتزله میان وجود و عدم فرق می گذاشتند: امّا ارزش سومی را هم می افزودند و به شیء بودن معدوم باور داشتند چنانکه به جبر و اختیار هم (لطف واجب) را و به ایمان و کفر منزلت بین منزلتین را و به ذات و صفات (ذات ـ صفت) (عین ذات بودن صفات) را افزودند.

وقتی نظّام از حرکت و سکون سخن به میان می آورد به این اعتبار که حرکت نمایاننده زمان است و سکون نمایاننده مکان ارزش سوّمی را زیر عنوان(حرکت الاعتماد) می افزود; یعنی سکون متحرک بدین گونه سکون در نزد او عبارت می شود از وجود و حصول شیء در مکان در دو زمان (ادغام زمان و مکان). می افزایم نظریه (احوال) ابوهاشم را که عبارت است از صفات ذات الهی که (نه موجود است و نه معدوم نه معلوم است و نه مجهول). این موضوع را نزد اشاعره هم می بینیم: آنان به جبر و اختیار ارزش سومی زیر عنوان (کسب) افزودند که بنیاد نظریه آنها در باب علیّت بود.

باقلاّنی هم میان ذات و صفات و وصف فرق می گذاشت. از نظر او وصف غیر از صفت بود که احتمال صدق و کذب در آن می رفت. امّا صفت اسم مفردی بود که صدق و کذب پذیر نبود. همو وقتی میان اسم و مسمی و تسمیه فرق می نهاد یا آن گاه که در (واحد)میان آنچه تقسیم پذیر است و آنچه نظیر ندارد و آنچه جز او پناهی نیست فرق می گذاشت.

ییا آنگاه که او و جوینی ارزش سوّمی را در مسأله علم مطرح می کردند که عبارت بود از معلومی که شیء نیست بدین گونه که معلوم در نظر آنان گاه شیء بود که در این صورت موجود به شمار می آمد و گاه شیء نبود که در این حالت معدوم به شمار می رفت; امّا در عین حال معلوم به حساب می آمد در همه این حالته او در واقع همین کار را می کرد.

اگر به فیلسوفان هم بپردازیم بویژه ابن سین همین مسأله را در خواهیم یافت اگر سنّت ارسطویی میان واجب و ممکن فرق می گذاشت ابن سینا ارزش سومی زیر عنوان واجب بغیره مطرح می کرد. با این نگاه پدیدگان به سه دسته تقسیم می شدند: واجب بذاته واجب بغیره و ممکن بذاته .چنانکه فیلسوفان مسلمان به قدم و حدوث ارزش سومی اضافه کردند که ابن سینا از آن تعبیر کرد: (القدیم بالزمان الحادث بالذات) در مسأله علم الهی هم ابن سینا به علم به جزئیات و علم به کلیات (العلم بالجزئیات علی نحوکلی) را افزود.

این منطق سه ارزشی که نظام بنیادین ساختار اندیشه عربی اسلامی را در مشرق زمین تشکیل می دهد در واقع از خود این ساختار مدد می گیرد که روابط در آن میان سه محور در حرکت است: خد انسان هستی. در حالی که منطق یونانی منطقی دو ارزشی است; زیرا از ساختار فکری ای استمداد می کند که روابط در آن تنها میان دو محور در رفت و آمد است انسان و هستی. خدایان در نظر آنان آفریده بشرند و و اپسین آفریدگانند.

نخست ماده پدید می آید سپس انسان رخ می نماید و در پایان خدایان متولد می شوند. این همان ساختار فکری است که در چهارچوب آن فلسفه یونانی به جنبش در آمد و از مرحله اسطوره گذر کرد.

در این صورت ما رویاروی دو ساختار فکری با دو منطق ویژه قرار گرفته ایم و اشتباه است که ما عناصر یکی از آن دو را تجزیه کنیم و آن را جدا از بافتی که بدان نسبت داده شده است مورد توجه قرار دهیم و سخن را به این جا بکشانیم که نقلی و اقتباسی و تغییر شکل ناخوشایندی رخ داده است.

مسأله چنانکه پیش از این گفتیم نسبی است.14

در خصوص دومین مسأله باید گفت که پیوند اندیشه هر نوع اندیشه ای به واقعیتی که بدان نسبت داده شده ضرورتی است اکید لیکن فرایندی پیچیده و پر مشقت است. بویژه وقتی مسأله به جامعه ای بستگی داشته باشد همچون جامعه عربی ـ اسلامی که تاریخش به صورت علمی نوشته شده است.در هر حال قانونهای شدنِ (صیرورت) تاریخی این مجال را به ما می دهند بلکه ما را بر می انگیزند تا دست به چنین کوششهایی بزنیم. ویژگی تاریخ اسلام هر چه باشد از حیطه قانونهای عام تحول و تکامل خارج نیست و ممکن نیست که اندیشه فلسفی و غیر فلسفی اسلامی بر کنار از پیدایش و رشد و تحول جامعه عربی اسلامی رشد و نمو یافته باشد. این حقیقت تاریخی درخور مجادله نیست که جامعه عربی اسلامی در دو سده سوم و چهارم هجری به اوج پیشرفت خود رسیده بود و در آن دو سده نیروهای اجتماعی وجود داشتند که این پیشروی را رهبری می کردند. تا وقتی که پژوهش علمی تاریخی هویت این نیروه اصول و ترکیب و منزلت اجتماعی تاریخی و خط سیر… آنها را برای ما روشن نکند هیچ چیز نمی تواند مانع کوشش ما در جهت ایجاد نوعی پیوند میان آنها و پیشرفته ترین گونه های فکر عربی اسلامی گردد.

بر همین اساس است که ما کوشیدیم اندیشه سیاسی ـ دینی ـ فلسفی بازمانده از فارابی را مورد بررسی قرار دهیم.

بورژوازی فرانسوی در سده هیجدهم شروع به پی افکندن حکومت آزادی و برادری و برابری حکومت عدل و عقل کرد و روسو با (قرارداد اجتماعی)اش مفسر این کار آغازین گشت پس چرا ما فارابی ر روسوی مسلمان در قرون وسطی نشمریم؟