روش شناسی مهدویت پژوهی

مقدمه

بی گمان هر علم به تناسب موضوع و مسائل خاص، با هدفمندی و غایت مشخص نیازمند روش خاصی است که زمینه توجیه موضوع و مسائل علم و نیز ارتباط میان مسائل با موضوع، و موضوع با مسائل جهت نیل به هدف و غایت مهیا شود. امروزه یکی از کلیدی ترین مباحث در پژوهش و تکاپو برای رسیدن به خلاقیت و تولید علم، بحث روش شناسی به شمار می رود. بحث بنیادین روش شناسی، می تواند ما را به معیاری عمیق و دقیق که راه گشای مشکلات در عرصه های علوم اسلامی _ انسانی است، راهبری کرده و برای رسیدن به معرفت ژرف کاوانه و تکاپویی روشمند یاری نماید. از جمله مهم ترین مسائل در علوم انسانی عموماً و در حوزۀ علوم و معارف اسلامی خصوصاً، تفحص در مباحث روش شناسانه و کاربردی کردن آن است. اهمیت روش شناسی علوم از آن روست که اختلاف روش ها در گذر تاریخ، سبب پیدایی بسیاری از عقاید و نحله های گوناگون و گاه انحرافی شده است؛ مثلاً یکی از مهم ترین علل پیدایش نخستین فرقۀ سیاسی و مذهبی در جهان اسلامی، یعنی خوارج، تعصب ورزیدن بر ظواهر و نصوص دین بوده (ابن مسکویه: 1379: ج1، 556) یعنی بر اساس ظاهرگرایی و جموداندیشی به این نگرش رسیده اند. پس در امر اهتمام ورزی و اهمیت دادن به روش شناسی نباید هیچ گونه تردیدی به خود راه داد.

بی تردید گذشتگان ما در زمینه های مختلف علوم و معارف اسلامی، پژوهش هایی وسیع و دامنه دار انجام داده اند و همواره این پژوهش های روش شناسانه در حال رشد و افزایش بوده است. استفاده از روش های علمی به شکلی کاربردی در علوم اسلامی، به توسعه این علوم کمکی شایان کرده است. بنابراین باید محتوای غنی و اطلاعات جاذب معارف اسلامی را به شیوه ای علمی دسته بندی کنیم و روش های تحقیق هر کدام از آن علوم را ارائه دهیم؛ چرا که مطالعات روشمند تأثیر فراوان در پژوهش های جدید و ابداعات و نوآوری ها داشته و سبب تسهیل امر پژوهش می شود. روش های تحقیق در علوم مختلف از جمله علوم اسلامی به ویژه حوزه مهدویت پژوهی مستقل از خود علوم نیستند. از این رو باید گفت روش های تحقیق در این عرصه همزاد با علوم اسلامی است؛ چرا که اساساً روش تحقیق به معنای روش تولید علم است. بر این اساس تاریخ علوم و روش های تحقیق در علوم اسلامی همسان با تاریخ علوم و روش های تحقیق در کل علوم بشری در قالب شیوه هایی نظیر شیوه نقلی و روایی، شیوه عقلی و استدلالی، شیوه حسی و تجربی، شیوه شهودی و کشفی تقسیم می شوند (جوادی آملی: 1389: 77 و 86). در مباحث روش شناسی مهدویت پژوهی و هر حوزه دیگر به طور کلی این سؤال مطرح است که آیا در تبیین روش شناسی علم باید به ارکانیسم و ساز و کار درونی علم توجه شود یا به سیر تاریخی و مسیر رشد آن؟ در پاسخ گفته می شود اگر هدف یک نوشتار بازشناسی خود علم باشد، لازم است علاوه به سیر تاریخی و مسیر رشد علم، به ارکانیسم و ساز و کار درونی علم نیز توجه شود؛ ولی اگر هدف و غایت نوشتاری، شناخت روش علم یعنی روش شناسی علم باشد تنها لازم است ارکانیسم و ساز و کار دورنی علم مورد توجه قرار گیرد. نکته دیگر این که روش شناسی با دو رویکرد «توصیفی _ گزارشی» و «هنجاری _ تجویزی» قابل توجیه است؛ زیرا در هر حوزه علمی و دانشی دو کار مهم وجود دارد که باید صورت گیرد: 1- جمع آوری اطلاعات؛ 2- تحلیل و داوری پیرامون آنها که هر کدام از اینها، شیوه و اسلوب خاص خودش را طلب می کند تا علم به نظام مندی و ساختارمندی برسد. بی تردید روش شناسی در هر دو مقام جاری است. بر این اساس یک بار روش شناسی در قالب جمع آوری اطلاعات و گزارش و توصیف آنها مطرح است؛ یعنی روش شناسی به کیفیت راه های جمع آوری اطلاعات و کمّ و کیف آنها می پردازد و بار دیگر با رویکرد معرفت شناسانه به شیوه های داوری و ارزیابی اطلاعات و مسائل جمع آوری شده و توصیه و تجویز آنها روی می آورد. به نظر می آید رسالت اصلی روش شناسی همان کارکرد دوم که یک کارکرد معرفت شناسانه با رویکرد توصیه ای است که در این نوشتار نیز با همین نگاه و نگرش به روش شناسی مهدویت پژوهی می پردازیم.

چیستی مهدویت پژوهی

مهدویت پژوهی به عنوان یک حوزه دانشی مستقل با دو رویکرد پسینی(شمس، 1384: 180) و پیشینی(فطورچی، 1381: 1) قابل توجیه است. در رویکرد پسینی _ که رویکردی تاریخ مند و تجربه پذیر بوده _ حوزه رشتگی مهدویت پژوهی به منصه ظهور می رسد که بر اساس این نگرش، علم کلام خاستگاه مهدویت پژوهی به شمار آمده و روش مقبول در مهدویت همان روش پذیرفته شده در علم کلام است. اما رویکرد پیشینی _ که رویکردی نفس الامری و مطلوب است _ هنوز به مشاهده وتجربه بشر نرسیده و بشر با آماده سازی و بسترسازی به سوی آن گام برمی دارد. بر اساس این رویکرد، مهدویت پژوهی به سوی حوزه میان رشتگی حرکت کرده میان رشته ای یعنی فعالیت چند رشته در کنار هم برای حل یک مشکل مشترک (بیات، 1387: 14). و شاخصه های میان رشتگی را همچون ترابط با حوزه های مختلف علوم و نیز تعامل با روش های مختلف علوم، تجربه می نماید. بنابراین مهدویت پژوهی در حرکتی تاریخی، ابتدا به عنوان یک اندیشه و باور اسلامی در میان مسلمانان مطرح شده است و در ادامه با فزونی مسائل و کثرت مباحث و نیز با تجربه کردن فربگی لازم به عنوان یک حوزه رشتگی جایگاه خویش را در میان رشته های علمی پیدا کرده است و این فرایند فربه گی با وسعت قلمرو و گستردگی موضوع و با تنوعات مسائل و کثرت روش ها، به نوعی نویدگر حوزه میان رشتگی مهدویت پژوهی با رویکرد پیشینی است.

چیستی روش شناسی

روش شناسی دانشی است که می کوشد مفاهیم اساسی و ابزارهای عقلانی را که یک روش، برای وصول به هدف، بدان ها نیازمند است فراهم کند. روش شناسی علمی ابزاری و دستوری است که برای فکر قواعدی را مقرر می دارد و تعیین می کند که انسان چگونه باید حقایق را در علوم جست وجو کند. روش شناسی به معنای شناخت ابزار، فنون و طرق تحصیل معرفت در حوز ه ای معین به شمار می رود و علمی است که در آن روش دستیابی به معرفت بررسی می شود. روش شناسی در اصطلاح به معنای قواعد راهبرد درست فکر کردن است(داوری اردکانی، 1379: 15). وظیفه دانش روش شناسی عبارت است از مطالعه در روش های مختلفی که پژوهندگان باید آنها را در پژوهش های علمی خود به کار گیرند. فرانسیس بیکن معتقد است بخش اساسی منطق شامل روش پژوهشی علمی می شود و این روش، طرق کشف حقایق تازه را به پژوهش گران آموزش می دهد. منطق را دو نوع دانسته اند: منطق صوری یا نظری که عبارت از همان منطق ارسطویی است و روش صحیح فکر کردن را معرفی می کند و منطق عملی یا روش شناسی که روش درست تحقیق کردن را متناسب با علوم مختلف بیان می کند(مجتبوی، 1369: 35). روش «فکر» در منطق نظری عبارت است از گردآوری اطلاعات ذهنی و کشف ربط و ملازمه میان آنها به منظور معلوم ساختن یک مجهول (مظفر، 1400: 23). روش شناسی نیز عبارت از گردآوری اطلاعاتی است در هر یک از علوم که از رهگذر ربط و ملازمه بر قرار کردن میان آنها مجهولی معلوم می شود. به این ترتیب می توان گفت روش شناسی عبارت است از روش تفکر منطقی در علوم. برخی روش شناسی را به عنوان روش کلی و عام که به روش ها و نقد آن می پردازد می دانند و در برابر آن روش تحقیق است که از دل روش شناسی بیرون آمده و به عنوان روش خاص برای علم خاص مطرح است. روش تحقیق در اصل، شاخه ای از منطق به شمار می رود. در منطق، روش صحیح فکر کردن به طور نظری و فارغ از کاربرد آن در علوم بیان می شود، ولی در روش تحقیق، روش صحیح فکر کردن به طور عملی و تطبیقی، یعنی متناسب با هر یک از علوم بیان می گردد(عسکری، 2005: 2). روش شناسی به طور عام جزو حوزه فلسفه و به طور خاص جزو حوزه منطق است(مصباح یزدی، 1386).

روش شناسی سه اصطلاح دارد:

1-معنای مشهور آن، سنجش و نقد(Critic) روش ها و ارزیابی محدودیت ها و کارایی های آنهاست

2-گاهی روش شناسی به معنای خود روش (Method)) اراده می شود.

3-زمانی روش شناسی به «مجموعه روش ها» اطلاق می گردد. پسوندی«Logy» گاهی به معنای «شناسی» است (مثل فیزیولوژی) و گاهی به معنای «مجموعه» مثلا Symbology یعنی «مجموعه نمادها»(ملکیان، 1380). جمع بندی اقوال فوق در راستای قول نگارنده چنین گزارش می شود: روش شناسی یا متدولوژی دانشی است که موضوع آن روش است و کارکرد آن شناخت و شناسایی روش ها و انواع، ابزار و فنون آنهاست و همچنین به تناسب الزامات ماهیتی و ساختاری علوم، روش های متناسب و در خور را پیشنهاد می دهد.

چیستی فطرت

«فطرت» کلمه ای عربی از ماده «ف. ط. ر» است که به دو معنای «شکافتن» و «آفریدن و ایجاد اولیه» و بدون سابقه(خلق از عدم) است(ابن منظور، 1416: ج10، 285). مشتقات این ماده به هر دو معنا در قرآن آمده اند: Gأَفِی اللَّهِ شَک فَاطِرِ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ (ابراهیم: 10) به معنای آفریدن و إِذَا السَّماءُ انفَطَرَتْ(انفطار: 1) به معنای شکافتن. «فطرت» که بر وزن «فِعله» به معنای کیفیت خاص خلقت است؛ یعنی ویژگی هایی که خداوند در خلقت انسان لحاظ کرد و بینش ها و گرایش های خدادادی و غیراکتسابی که در انسان قرار داده شده اند.

روش های توجیهی در مهدویت

مقوله مهدویت به عنوان موضوع مهدویت پژوهی از نظر ماهیت و کارکرد دارای جهات و ابعاد مختلفی است که به دلیل همین ذوجهاتی و ذوابعادی برای توجیه و استنباط آن نیاز به روش های گوناگون و متنوع است؛ یعنی مهدویت در عرصه روش شناسی التزام به چندروشی است نه تک روشی. به بیان دیگر، مقوله مهدویت در فرایند توجیهی خویش روش های مختلفی را با الزامات و قواعد گوناگون به استخدام می گیرد که فرایند تثبیت و تبیین مهدویت به طور صحیح انجام شود. بر این اساس، مقوله مهدویت _ که به عنوان یک گرایش وجدانی و عمومی مطرح است _ فطرت و امور فطری عهده دار اثبات آن هستند و نیز به سبب کلّیت و ضرورت آن در عالم هستی، عقل و قواعد عقلی عهده دار توجیه آن اند. همچنین به دلیل اعتقادی و اسلامی بودن آن _ که در واقع جزو آموزه های مهم اسلامی است _ نقل و روش های نقلی نظیر آیات و روایات به تثبیت آن مبادرت می ورزند که در این مقال تنها به روش های فطری _ شهودی در توجیه مهدویت تمسک می شود(نک: جوادی آملی، 1389: 18؛ محمدی ری شهری، 1393: 182).

روش های وجدانی در توجیه مهدویت

معرفت هایی که خاستگاه درونی دارند؛ یعنی از تجربیات درونی انسان برمی خیزند، در قالب واژگانی چون معرفت حضوری، معرفت شهودی و معرفت فطری خودنمایی می کنند و این گوناگونی واژگان به این دلیل است که در فلسفه، به معارف و علومی که خاستگاه درونی دارند، بیشتر «معرفت حضوری» تعبیر می کنند و در عرفان، این گونه معارف و علوم را غالباً «معرفت شهودی» می نامند و همین معارف و علوم با رویکرد دینی بیشتر در قالب «معرفت فطری» تعریف می شوند. البته به این معنا نیست که در فلسفه تعبیر به علوم شهودی نشود و در عرفان نیز به علوم حضوری اشاره نگردد. همچنین در کلام به جای معرفت های فطری تعابیر چون معرفت حضوری و شهودی به کار گرفته نشود؛ بلکه هر کدام از فلسفه، عرفان و کلام بر اساس ساختار و اسلوب خاص خودشان به گزینش واژگانی روی آورده اند. البته این نکته گفتنی است که فطرتی که با رویکرد دینی مطرح است غیر از فطریات و امور فطری است که در منطق و فلسفه از آن بحث می شود و نیز فطرتی که سرشتی ویژه و آفرینشی خاص است. غیر از طبیعت است که در همه موجودهای جامد یا نامی و بدون روح حیوانی یافت می شود و نیز غیر از غریزه است که در حیوانات و در انسان در بعد حیوانیش موجود است. این ویژگی فطرت از آن جهت است که با بینش شهودی نسبت به هستی محض و کمال نامحدود همراه است(جوادی آملی، 1384: 24). بنابراین مباحثی که در این نوشتار به دنبال آن خواهیم بود که به توجیه مهدویت دست یابیم، بیشتر با نگاه فطری، البته آن هم با رویکرد دینی است.

روش فطری

پیش از ورود به بحث لازم است به عنوان مقدمه و وضوح بحث، به بیان شاخصه های فطرت و امور فطرتی که دارای شاخصه های پنج گانه است پرداخته شود.

1-تحمیلی، تحصیلی و اکتسابی نیست، بلکه در نهاد انسان تعبیه شده و به علم حضوری و شهودی معلوم است.

2-با فشار و تحمیل نمی توان آن را زایل کرد. از این رو تغییرپذیر، تبدیل پذیر و زوال پذیر نیست(لَاتَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللهِ) و به عبارت دیگر، ثابت و پایدار است؛ گر چه ممکن است تضعیف و کم رنگ شود؛ یعنی انسان از آغاز تولد با فطرت الهی زاده می شود و با همان فطرت از دنیا می رود.

3-فراگیر و عمومی و همگانی است؛ کافر، مسلمان و مؤمن و فاسق و جاهل و...همه دارای فطرت الهی اند؛ چون حقیقت هر انسانی با این واقعیت، سرشته است(همو: 26).

4-انسان به آن ها درک روشن و معرفتی ویژه دارد. همان طور که ممکن است درباره ذات خودآگاهی، علم حضوری داشته بدون این که از لحاظ حصولی تصویری از آن داشته باشد، فطرت نیز ممکن است از نظر علم حصولی مورد غفلت و بی توجهی قرار گیرد(ربانی گلپایگانی، 1380: 73).

5-انسان بدون خطا و اشتباه آن را درک می کند(مصباح یزدی، 1366: 176).

به طور کلی علم حضوری با واژگان همسو، در سه مرحله به صورت سلسله مراتب تجلی و ظهور پیدا می کند.

مرحله اول «اصل علم حضوری» که یک امر شخصی است و برای شخص مدرِک قابل فهم است و مدرِک بدون واسطه بدان علم داشته و در این علم هیچ گونه خطایی قابل تصور نیست (مطهری، 1364: ج6، 234). مرحله دوم «بیان علم حضوری»؛ پس از آن که شخص مدرِک به علم حضوری رسید، یافته های خویش را در قالب قضیه و گزاره بیان می کند که در این صورت علم حضوری از مرتبه شخصی به مرتبه عمومی تغییر وضعیت داده و برای همه قابل فهم است و این مرحله نیز مثل مرحله اول، مصون از خطا و اشتباه اند(مصباح یزدی، 1366: ج1، 221). مرحله سوم «تفسیر علم حضوری»؛ در این مرحله مدرِک علم حضوری، پس از آن که معلوم حضوری را درک کرد دست به تفسیر آنها می زند که البته این مرحله مصون از خطا و اشتباه نبوده و تفاوت اساسی آن با دو مرحله پیشین نیز در همین است. اما تبیین سه مرحلۀ یادشده در قالب مثال؛ مثلاً اگر شخصی گرسنه باشد خودِ حس گرسنگی که یک حس درونی است و مدرِک به آن بینش شهودی دارد؛ علم حضوری و شهودی و فطری نام دارد. و وقتی که مدرِک می گوید: «من احساس گرسنگی می کنم»، این گزاره را گزاره وجدانی می گویند که در واقع بیان کننده یافته های علم حضوری و شهودی است. دراین جا نه در اصل علم حضوری خطا قابل تصور است و نه در بیان آن؛ اما اگر فرد گرسنه از گرسنگی _ که یافته درونی است _ تفسیری ارائه دهد، مثلاً بگوید: «شکم من خالی از غذاست»، این گزاره تفسیری از علم حضوری است و خطا و اشتباه در آن قابل تصور است. در این قسمت ما نه با علم حضوری سر و کار داریم و نه با گزارۀ وجدانی که حکایت بدون تفسیر آن است، بلکه با تفسیر علم حضوری به شکل یک گزاره مواجه هستیم که قسمی از علم حصولی بوده و خطا در آن متصور است. اما علم شهودی و حضوریی که در باره معارف مهدویت پژوهی مطرح است و زمینه ساز توجیه و تصدیق گزاره های نظری مهدویت پژوهی است، به این صورت قابل تبیین است؛ صلح طلبی و نجات خواهی در درون همه انسان ها در طول تاریخ بشر به عنوان یک خواسته فطری وجود داشته و دارد و اصل این احساس که یک حس درونی است علم شهودی و حضوری نام دارد و بیان نجات طلبی و صلح خواهی در قالب گزاره هایی نظیر من «منجی طلب هستم» و «من مصلح خواه هستم» و...بیان آن یافته های درونی انسان است که به گزاره های وجدانی شهره هستند. اما گزاره هایی نظیر «جهان دارای منجی است»، «منجی خواهد آمد»، «منجی حقیقت دارد» و...تفسیر آن یافته های دورنی انسان هستند که این نوع گزاره ها خطا و اشتباه در آن ها قابل تصور است، ولی با وجود گزاره های پایه مثل گزاره های وجدانی می توان آنها را توجیه کرد.

 تقسیمات امور فطری

امور فطری یک بار در قالب مفاهیم خودنمایی می کنند و به دو قسم مفهوم تصوری و مفهوم تصدیقی تقسیم می شود و بار دیگر در قالب حقایق جلوه می کند. به تعبیر دیگر، امور فطری یک بار در قالب عقل نظری توجیه می شود که خودش به حکمت نظری و حکمت عملی انقسام می پذیرد و بار دیگر در قالب عقل عملی خودنمایی می کند. حکمت نظری که از مقولات عقل نظری است. کارکرد آن ادراک و شناخت هست ها و نیست هاست و حکمت عملی که باز از مقولات عقل نظری است، کارکرد آن ادراک و شناخت بایدها و نبایدهاست. عقل عملی که از مقوله عمل و کردار است، کارکرد آن در قالب گرایش ها و تحریکات درونی تبلور دارد؛ چنان که عقل به دو قسم نظری و عملی تقسیم می شود. امور فطری نیز دو دسته است؛ بخشی به مسائل علمی مربوط می شود و بخشی هم به امور عملی ارتباط پیدا می کند(جوادی آملی، 1384: 30). حال باید پرسید اولاً، ملاک فطری بودن فطریات عقل نظری و فطریات عقل عملی چیست؟ ثانیاً، مقوله مهدویت(منجی گرایی) که به عنوان یک مقوله فطری شناخته می شود تحت عنوان عقل نظری توجیه می شود یا عقل عملی؟اما پاسخ به پرسش اول؛ «ملاک در فطری بودن ادراکِ «بود و نبودها و هست ها و نیست ها» به بدیهی یا اوّلی بودن حکمت نظری مربوط می شود و ملاک در فطری بودن ادراک بایدها و نبایدها به بدیهیات حکمت عملی، یعنی حسن عدل و قبح ظلم است. به عبارت دیگر، در حکمت نظری اصلی بدیهی داریم که امتناع تناقض است و در حکمت عملی نیز اصلی بدیهی داریم که حسن عدل و قبح ظلم است (همو)؛ ولی ملاک فطری بودن در عقل عملی به آن است که انسان بالطبع به طرف آن کارها گرایش دارد کارهایی که اولًا با ساختار درونی انسان هماهنگ است و ثانیاً با هدفی که در پیش دارد مناسب و سازگار است(همو: 31).

اما پاسخ به پرسش دوم؛ مقوله منجی گرایی که در اسلام در قالب مهدویت تبلور دارد، به عنوان یک گرایش در وجود همه انسان ها دیده می شود؛ یعنی همه انسان ها در انتظار روزی به سر می برند که «به» زیستن را تجربه کرده و از ظلم، تعدی و نابرابری رهایی یابند. بنابراین، مقوله منجی گرایی از اموری است که نهاد همه انسان ها به طرف آن گرایش دارد؛ زیرا هم با ساختار درونی انسان هماهنگ است و هم با هدف بیرونی انسان سازگار. بنابراین، مقوله منجی گرایی از مقولات عقل عملی است. آیت الله جوادی آملی در این زمینه که یکی از شاخصه های امور فطری، همگانی و فراگیر بودن است می گوید: اگر با مراجعه به تاریخ زندگی انسان و جوامع بشری، امور و عناصری را یافتیم که همه انسان ها در هر زمان و هر مکان به آن توجه داشته و در همه افراد به نحوی ظهور داسته باشد. با تحلیل تاریخی نه با وقایع نگاری می یابیم که آنها فطری هستند؛ زیرا اگر آنها تحمیلی بر انسان بودند، هرگز با این گستردگی محقق نمی شدند.(همو: 35)بنابراین از این که همه انسان ها در هر زمان و مکان به گونه ای به مقوله منجی گرایی گرایش داشته و در انتظار روزی به سر می برند که دست غیبی از پس پرده غیبت بیرون آمده و بشر و جوامع بشری را به آرزوی دیرینه خود برساند. می توان استنباط کرد که مقوله منجی گرایی، فطری است و نیز از آن جایی که مقوله منجی گرایی به صورت یک گرایش در نهاد همه انسان ها وجود دارد، در قالب عقل عملی توجیه پذیر است.

فطرت و مهدویت

چنان که بیانش گذشت، مهدویت به عنوان منجی گرایی اسلامی از مقولات فطری است و به معنای گرایش شهودی و حضوری انسان نسبت به منتظَر و نحو خاصی از کشش و کوششی مستمر و درونی او جهت رسیدن به موعود است. فطری بودن مهدویت از دو راه ثابت می شود. یعنی یک بار «مهدویت» به صورت مستقل، جزو مقولات فطری به شمار آمده و از این طریق، فطری بودن آن توجیه می شود. بار دیگر به عنوان این که جزو آموزه های دینی است می توان به فطری بودن آن رأی داد؛ زیرا دین و آموزه های دینی بر اساس داده های قرآنی و روایی و نیز بر اساس نگرش های تفسیری، فطری هستند و انتظار نیز جزو آموزه های دینی است. بنابراین انتظار نیز فطری است.

1-مهدویت به عنوان یک ارزش فطری

بی تردید «مهدویت» یکی از مقولات فطری بوده و تحت مقوله کمال خواهی انسان توجیه می شود که برای تبیین بیشتر آن نیاز به مقدماتی است که مشخص شود در میان تنوعات گوناگون امور فطری، مهدویت چه جایگایی دارد و جزو کدام یک از گونه های مختلف امور فطری است. اندیشمندان و فلاسفه، فطرت و امور فطری را به اقسام متنوعی تقسیم می نمایند؛ یک بار فطرت را به فطرت شناختی و فطرت گرایشی تقسیم می کنند(مطهری، 1373: ج3، 474؛ ربانی گلپایگانی، 1375: ش6، 77) و بار دیگر فطرت را به فطرت مادی و فطرت روحانی تقسیم می نمایند و بار دیگر آن را به فطرت بالمعنی الاخص و بالمعنی الاعم تعریف می نمایند(جوادی آملی، 1384: 27). دیگر بار نیز فطرت را به فطرت انسانی(سرشت خاص) و فطرت حیوانی(غریزه) و فطرت جمادی(طبیعت) تقسیم می کنند(همو: 24) و از سوی دیگر فطرت را سه گونۀ فطرت پست و فطرت برتر و فطرت عالی می دانند و با نگاه دیگر فطرت را به فطرت مخموره و فطرت محجوبه تقسیم می کنند(خمینی، 1377: 78). همچنین فطرت را به فطرت اصلی و فطرت ظلی و تبعی منقسم می نمایند(همو). بی تردید بیان کردن گونه های مختلف امور فطری در این جا به دلیل این است که بتوانیم ماهیت مقوله مهدویت را که جزو مقولات فطری است مشخص کنیم که از لحاظ ماهیت جزو کدام نوع از تنوعات امور فطری است؛ آیا فطرت شناختی است یا گرایشی؟ فطرت مادی است یا روحانی؟ فطرت برتر است یا عالی؟ فطرت مخموره یا محجوبه؟ و بالأخره جزو فطریات اصلی است یا تبعی و فرعی؟

برای پاسخ به پرسش های بالا گزاره های چندی را پیش می کشیم:

الف) مهدویت، فطرت گرایشی و شناختی

انسان ها همیشه به امور گرایشی خویش، بینش شهودی دارند؛ یعنی همه گرایش های فطری آنها به گونه ای به بینش های فطری شان منتهی می شوند؛ چنان که خداوند در قرآن می فرماید: فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها(شمس: 8)؛ یعنی انسان ها می فهمند کدام کارها خوب و کدام کارها بد است و این فهم و شناخت به وسیله الهام در فطرت همه انسان ها قرار داده شده است. پس مقوله «مهدویت» که در واقع ابتدا جزو گرایش های فطری به شمار می آید و از آن جایی که همیشه گرایش های درونی به بینش های فطری منتهی می شوند، مهدویت نیز جزو بینش های شهودی انسان به شمار می رود، در نتیجه مهدویت علاوه بر این که از مقولات فطرت گرایشی است از مقولات فطرت شناختی نیز هست؛ چون که همه انسان ها به فطرت نجات خواهی خویش که در درون آنهاست آگاه هستند و بی تردید اگر این موضوع(یعنی گرایش نجات خواهی) را با هر فردی از بشر در نژادها و قومیت های مختلف و در مناطق و جغرافیای گوناگون و در فرهنگ ها و ادیان متنوع، در میان گذاشته شود و از آنها درباره حس نجات خواهی پرسیده شود، فوراً به وجود آن در درون و فطرت خویش اذعان کرده و نسبت به آن اظهار آگاهی می کنند. از این رو یکی از شاخصه های مهم در شناسایی امور فطری که غالب اندیشمندان دینی بدان اذعان می کنند فراگیر و همه جانبه بودن یک امر است. بنابراین از جمله شاخصه های مهم فطریات همه جانبگی و فراگیر بودن آن است و وقتی امور فطری با شاخصه همه جانبگی و فراگیری و شاخصه های دیگر ثابت شد، ادعای دوم که استاد جوادی می فرماید: همه گرایش های فطری به بینش شهودی منتهی می شود(جوادی آملی، 1384: 24) تحقق پیدا می کند. پس نتیجه می گیریم که گرایش نجات خواهی به بینش شهودی منتج می شود.

ب) مهدویت، فطرت عالی و روحانی

فطرت روحانی را می توان به سه مقوله«پست»، «برتر»و«عالی»تقسیم کرد. «فطرت روحانی پست» در قالب«تمایلات شخصی»قابل طرح است. نظیر برتری طلبی، تفوق طلبی، قدرت طلبی و...«فطرت روحانی برتر» در قالب «تمایلات غیر شخصی» مطرح است و از آن می توان به «نوع دوستی» نام برد. «فطرت روحانی عالی» بیشتر در قالب معنویات توجیه می شود و مخصوص انسان است. از جمله فطرتِ روحانیِ عالی، مهدویت است که خواسته متعالی انسان است؛ زیرا مهدویت به معنای چشم داشتن و منتظر بودن برای روزی است که موعود با آمدنش زمینه های تعالی و رشد انسان ها را فراهم می کند. آری، خواسته ای که یک فرد منتظر در این جا از خود بروز می دهد، یک خواسته متعالی است؛ یعنی خواسته ای که مربوط به تاریخ بشریت است و خواسته ای که مربوط به معنویات و دین است. این خواسته ها که در واقع خاستگاه فطری داشته و مربوط به جنبه های روحانی انسان است، یک خواسته متعالی به شمار می آید.

ج) مهدویت، فطرت مخموره

برخی از صاحب نظران فطرت را با دو رویکرد مخموره و محجوبه تعریف کرده اند(خمینی، 1377: 78). فطرت مخموره را که فطرت متعالی و روحانی است در مقابل فطرت محجوبه که پست و محجوب از روحانیت بوده و نگاه به طبیعت و امور مادی دارد، قرار داده اند. بی تردید مقوله مهدویت بر اساس چیستی و تعریفی که دارد جزو فطرت مخموره به شمار می آید؛ زیرا اولاً، رویکرد مقوله مهدویت رویکرد متعالی و روحانی است. ثانیاً، بر اساس فطرت «کمال خواهی» انسان توجیه می شود.

د) مهدویت، فطرت تبعی

مهدویت از امورات اصلی فطری به شمار نمی آید، بلکه جزو فطرت فرعی، ظلی و تبعی است؛ زیرا فطرت انسان که خواهان مهدویت بوده و مهدویت را در دامان خود می پروراند، به دلیل نقش و کارکرد مهم مهدویت است که یک نقش تعالی آفرین و تکامل ساز است؛ یعنی مقوله فطرت، مهدویت را برای مهدویت نمی خواهد، بلکه مهدویت را به دلیل کمال و تعالی می خواهد. به تعبیر دیگر گرایش به مهدویت برای فطرت، موضوعیت ندارد، بلکه طریقت دارد که طریق برای رسیدن انسان به کمال است. از این رو مهدویت به سبب این که به یکی از امور اصلی فطرت به نام کمال خواهی مربوط می شود، جزو فطرت فرعی و تبعی است. آری، در امورات فطری بسیاری از آنها نظیر حس حقیقت جویی، حس نوآوری، حس زیبا طلبی، حس نیکوخواهی و...به فطرت کمال خواهی بازمی گردند(جوادی آملی، 1384: 60). بنابر این مقوله مهدویت و مسائل مربوط به آن جزو مقولات فطری به شمار می آیند و البته آن هم از نوع فطرت عالی، روحانی، مخموره و تبعی که با بینش شهودی و حضوری همراه است. نکته مهم: در صورتی که مقوله مهدویت را به عنوان یک انگیزه و کشش فطری، مطرح کنیم و از آن جایی که انگیزه و کشش همیشه مربوط به فعل و عمل هستند، لازم است با عقل عملی به تبیین و توجیه آنها مبادرت شود و در صورتی که مقوله مهدویت را به عنوان بینش شهودی و علم حضوری مطرح کنیم و بینش شهودی و علم حضوری نیز از مقولات شناخت و معرفت هستند، بنابراین باید برای توجیه و تبیین آن با ابزار عقل نظری وارد شد.

2- مهدویت به عنوان یک آموزه دینی

چنان که پیش تر بیان شد فطری بودن مهدویت از دو طریق قابل اثبات است: اول از طریق شاخصه های انسانی؛ زیرا همه انسان ها با وصف انسانی به این امر مزین هستند. دوم از طریق دین که در ذیل به اثبات آن خواهیم پرداخت. برای اثبات فطری بودن مهدویت از طریق دین به برهان ذیل می توان تمسک جست:

مهدویت یک آموزه مهم دینی است. همه آموزه های بنیادی و مهم دینی فطری هستند. پس مهدویت یک آموزه فطری است. در این جا لازم است در راستای تبیینِ مقدمه اول، دو نکته بیان گردد:

1-منظور از «دین» در این برهان «دین» آسمانی است که خداوند آن را در راستای فطرت انسان نازل کرده است.

2-ادعای این مطلب که مهدویت یک آموزه مهم دینی است ادعای بدون دلیل نیست؛ بلکه اولین دلیل، دلیلِ وجدان است که آن را همراهی می کند؛ زیرا به روشنی می بینیم که در همه دین آسمانی آموزه منجی گرایی مطرح است و جزو آموزه های اصلی آن به شمار می آید. در اسلام نیز مقوله منجی گرایی تحت عنوان مهدویت، از جمله آموزه های مهم و اساسی دین قلمداد شده و همه مسلمانان به این موضوع باور راسخ دارند و بر همین اساس، آنان در انتظار روزی به سر می برند که منجی بشریت، امام زمان علیه السلام ظهور کرده و بشریت را به خواسته های مادی و معنوی شان برساند. چنان که امام صادق علیه السلام بعد از ذکر ائمه علیهم السلام می فرماید: دِینُهُمُ الْوَرَعُ وَ الْعِفَّةُ وَ الصِّدْقُ وَ الصَّلَاحُ وَ الِاجْتِهَادُ وَ أَدَاءُ الْأَمَانَةِ إِلَی الْبَرِّ وَ الْفَاجِرِ وَ طُولُ السُّجُودِ وَ قِیَامُ اللَّیْلِ وَ اجْتِنَابُ الْمَحَارِمِ وَ انْتِظَارُ الْفَرَجِ بِالصَّبْرِ وَ حُسْنُ الصُّحْبَةِ وَ حُسْنُ الْجِوَار؛(مجلسی، بی تا: ج66، 387)دین آنها ورع، عفت، راست گویی، پاکدامنی، عبادت، ادای امانت به نیکوکار و بدکار، طول سجود و قیام در شب و دوری از محرمات و انتظار فرج باصبر، و حسن صحبت با دوستان و همسایگان. اما کبرای برهان که مقدمه دوم باشد به این ادعا اشاره دارد که «آموزه های اساسی و مهم دینی فطری هستند»، بی تردید برای اثبات این مسئله که همه آموزه های اصلی و بنیادی دین، به تعبیر دیگر «خطوط کلی دین جزو مقولات فطری محسوب می گردند(جوادی آملی، 1389: ج13، 451) می توان به قرآن تمسک جست.

قرآن و فطری بودن دین

قرآن در آیات مختلفی به صورت تصریح و گاه به صورت تلویح به فطری بودن دین و آموزه های دینی اشاره شده است؛ چنان که قرآن می فرماید: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّم؛(روم: 30)پس روی خود را با گرایش تمام به حقّ، به سوی این دین کن، با همان سرشتی که خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرینش خدا تغییرپذیر نیست. این است همان دین پایدار...مباحثی در ذیل این آیه، میان مفسران و اندیشمندان اسلامی در گرفته، که منظور قرآن از دینِ برخاسته از فطرت، چیست؟ آیا منظور سه اصل بنیادی یعنی مبدأشناسی، مقصدشناسی و راهنماشناسی است یا علاوه بر آنها شامل فروعات کلی دین نیز می شود؛ یعنی آیا علاوه بر فطری بودن توحید، معاد، نبوت و امامت، آموزه های همسو با امامت نظیر مهدویت، انتظار و....نیز جزو امورات فطری قلمداد می شوند؟در این باره اندیشمندانی چون علامه طباطبایی، شهید مطهری، آیت الله جوادی آملی(جوادی آملی، 1384: 73)، آیت الله مکارم، صاحب کتاب مجمع البیان(طبرسی، 1372: ج6، 58)، صاحب کتاب قاموس قرآن(قرشی، 1371: ج5، 196) و...نظریه دوم را پذیرفتند و قائل به شمول این آیه نسبت به همه آموزه های مهم دینی شده اند؛ یعنی دین و همه آموزه های بنیادی آن، هماهنگ و برگرفته از فطرت هستند. چنان که در المیزان می خوانیم: این آیه دلالت دارد بر این که تمامی احکام اسلام مطابق نظام جاری در تکوین، تشریع شده است، با بودن چنین آیاتی چگونه تصور می شود که در شریعت اسلام احکامی الزامی و فرایضی غیر متغیر تشریع شود که در تکوین حتی فی الجمله ریشه ای نداشته باشد.(طباطبایی، 1377: ج4، 333)همو در جای دیگر در المیزان می نویسد: اسلام در تجویز خوردن گوشت حیوانات و همچنین در جزئیات و قید و شرط هایی که در این تجویز رعایت نموده امر فطرت را حکایت کرده، فطرتی که خدای تعالی بشر را بر آن فطرت خلق کرده است.(همو: ج5، 300)از منظر آیت الله جوادی آملی، دین، مجموع اصول دین و احکام و اخلاق، و دین فطری خطوط کلی دین مثل اصول دین و کلیات اخلاق و احکام است(جوادی آملی، 1389: ج12، 452). همچنین دین فطری از دیدگاه علامه طباطبایی چنین تعریف می شود: دین فطری عبارت است از مجموع اعتقادات و اعمالی که فطرت آدمی آن را اقتضا می کند و جهازاتی که خلقتش بدان مجهز است و به سوی آن دعوت می نماید، و معلوم است که سعادت هر چیزی رسیدن به همان اهدافی است که خلقت و جهازات خلقتش تقاضای آن را دارد و به غیر آن، سعادتی دیگر ندارد.(طباطبایی، 1377: ج14، 313)باز در این باره شهید مطهری همه تعلیمات اسلامی را هماهنگ و برگرفته از فطرت می داند: بدون شک تعلیمات اسلامی بر اساس قبول یک سلسله فطریات است، یعنی همه آن چیزهایی که امروز مسائل انسانی و ماوراء حیوانی نامیده می شوند و اسم آنها را «ارزش های انسانی» می گذاریم، از نظر معارف اسلامی ریشه ای در نهاد و سرشت انسان دارد، و اصالت انسان و انسانیت واقعی انسان در گرو قبول فطریات است.(مطهری، 1373: ج3، 486)در تفسیر نمونه درباره فطری بودن دین و نیز فطری بودن همه آموزه های دینی آمده است: نه تنها خداشناسی، بلکه دین و آیین به طور کلی، و در تمام ابعاد، یک امر فطری است و باید هم چنین باشد؛ زیرا مطالعات توحیدی به ما می گوید میان دستگاه تکوین و تشریع هماهنگی لازم است، آن چه در شرع وارد شده حتماً ریشه ای در فطرت دارد و آن چه در تکوین و نهاد آدمی است مکملی برای قوانین شرع خواهد بود.(مکارم شیرازی، 1374: ج16، 418)در آخر به صورت خلاصه گفته می شود:

1-برهانی که در مطلع بحث جهت فطری بودن انتظار بیان گردید دارای دو مقدمه بود که برای هر اثبات هر کدام از آنها دلیل و مستنداتی ذکر شد؛ به این معنا که مقدمه اول را _ که به دینی بودن انتظار نظر داشت _ با استناد به وجدان و روایت متقن نمودیم و مقدمه دوم را _ که اشاره به فطری بودن دین و آموزه های دینی داشت _ به وسیله قرآن و حس مذهبی مستند کردیم.

2-فطری بودن دین و آموزه های دینی که از طریق قرآن ثابت می شود ناظر به دو بُعدِ فطرت(فطرت شناختی و فطرت گرایشی) است؛ یعنی قرآن توجیه گر بینش شهودی و گرایش فطری انسان به دین و آموزه های دینی است؛ چنان که از آیه Gفَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهاF گرایش فطری و کشش وجدانی انسان به سوی دین و آموزه های دینی برداشت می شود و از آیه فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها بینش شهودی و شناخت حضوری انسان نسبت به دین و آموزه های دینی برداشت می شود.

نتیجه گیری

در حوزه علوم انسانی بالعموم و در حوزه علوم اسلامی به ویژه و در حوزه مهدویت پژوهی بالأخص روش شناسی جایگاه مهم و خطیری داشته و راه گشای بسیاری از مشکلات و چالش های معرفتی و دانشی است. روش شناسی به عنوان دانش آلی از جمله مؤلفه های اساسی فلسفه هر علم بوده و عهده دار تبیین روش های مختلف با رویکرد توصیفی و تجویز روش های متناسب برای هر علمی با رویکرد هنجاری نقش ایفا می کند. این دانش در حوزه مهدویت پژوهی در دو عرصه موضوع و مسائل مهدویت پژوهی ورود پیدا کرده و راه های اثباتی و توجیهی متناسب برای مهدویت پژوهی را اعلان و تجویز می کند. مطلب پیش نوشته تنها عهده دار تبیین یکی از دو عرصه مهدویت پژوهی _ یعنی توجیه موضوع مهدویت پژوهی _ و در میان روش های گوناگون توجیهی، تنها به یک روش که همان روش فطری و روش های همسو نظیر روش شهودی و حضوری باشد مبادرت ورزیده است. آری، با روش های فطرتی _ شهودی _ حضوری که در واقع در قالب معارف درونی و وجدانی شناخته می شوند مهدویت توجیه پذیر می شود و هر کدام از گونه های مختلف فطرت نظیر فطرت بینشی و گرایشی، فطرت مادی و روحانی، فطرت دانی و برتر و عالی، فطرت مخموره و محجوبه، فطرت اصلی و فرعی به صورت تعامل روشی با مهدویت پژوهی ارتباط بر قرار کرده و براساس قانون سنخیت برخی از آنها به توجیه و تثبیت موضوع مهدویت پژوهی یعنی مهدویت همت می گمارند.

منابع

ابن مسکویه، احمد بن محمد بن یعقوب (1379ش)، تجارب الامم، تهران، دار سروش، چاپ دوم.

ابن منظور، محمد بن مکرم (1416ق)، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، مؤسسة التاریخ العربی.

بیات، سید محسن (1387ش)، مبانی نظری و روش شناسی مطالعات میان رشته ای، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.

جوادی آملی، عبدالله (1384ش)، فطرت در قرآن، قم، اسراء، چاپ سوم.

_________(1389ش _ الف)، امام مهدی7 موجود موعود، تحقیق: سید محمدحسن مخبر، قم، اسراء، چاپ ششم.

_______ (1389ش _ ب)، تسنیم، تحقیق: حسن واعظی محمدی، قم اسراء، چاپ هشتم.

_______(1389ش _ ج)، تفسیر انسان به انسان، تحقیق: محمد حسین الهی زاده، قم، اسراء، چاپ پنجم.

خمینی، سید روح الله (1377ش)، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی؛.

خورسندی طاسکوه، علی (1387ش)، گفتمان میان رشته ای دانش، تهران، پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی.

داوری اردکانی، رضا (1379ش)، در باره علم، تهران، انتشارات هرمس.

ربانی گلپایگانی، علی (1380ش)، فطرت و دین، تهران، کانون اندیشه جوان، چاپ اول.

______(تابستان 1375ش)، «فطرت در قلمرو اندیشه و رفتار»، مجله نامه مفید، ش6، قم، دانشگاه مفید.

شمس، منصور (1384ش)، آشنایی با معرفت شناسی، ویرایش دوم، تهران، انتشارات طرح نو.

طباطبایی، سید محمدحسین  المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه: سید محمدباقر موسوی، قم، جامعه مدرسین، چاپ دهم.

طبرسی، فضل بن حسن (1372ش)، مجمع البیان، تحقیق: محمدجواد بلاغی، تهران، ناصرخسرو، چاپ سوم.

عسکری، عبود عبدالله (2005م)، منهجیة البحث العلمی فی العلوم الانسانیة، دمشق، دار النمیر.

فطورچی، پیروز  «پاسخ های محقق طوسی به شک گرایی»، مجله ذهن، ش11 و 12-

قرشی، سید علی اکبر (1371ش)، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیة، چاپ ششم.

مجتبوی، سید جلال الدین منطق عملی فلسفه در ایران، تهران، انتشارات حکمت.

مجلسی، محمدباقر (بی تا)، بحار الانوار، تهران، اسلامیه.

محمدی ری شهری، محمد (1393ش)، دانش نامه امام مهدی7، قم، دارالحدیث.

مصباح یزدی، محمد تقی (1366ش)، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم.

___ «روش شناسی در حوزه فلسفه سیاسی اسلام»، فصل نامه معرفت فلسفی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله.

مطهری، مرتضی (1363ش)، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، چاپ دوم.

مظفر، محمدرضا (1400ق)، المنطق، بیروت، دار التعارف.

مکارم شیرازی، ناصر (1374ش)، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیة.

ملکیان، مصطفی «روش شناسی در علوم سیاسی»، فصل نامه علوم سیاسی، قم، دانشگاه باقر العلوم علیه السلام.