تأثیر بینامتنی قرآن کریم بر ادراک و معنایابی نشانه‎های پیش از ظهور قائم آل محمّد (عج)

1.مقدّمه

پیش‎گویی یا پیش‎بینی و نیز آخرالزمان از جمله کلیدی‎ترین مفاهیم مرتبط با نشانه‎های پیش از ظهور خاتم الأئمّه (عج) است. در روایات اسلامی از این نشانه‎ها با عنوان ملاحِم (برگرفته از لحم و کنایه از حوادث سختی که در آن گوشت بدن انسان می‎ریزد) و نیز فِتن (جمع فتنه که در قرآن کریم معانی سختی و بلا، وسوسه و گمراه کردن، دارد) یاد شده که در پیوند با آینده و اطّلاع از حوادث آن و نیز غیب‎گویی تبیین می‎شود. همچنین پیش‎گویی در منابع روایی مربوط به مهدویت و آینده‎پژوهی، به آشوب‎ها و شورش‎هایی اطلاق شده که در آینده‎ی جهان اسلام رُخ خواهد نمود (صادقی کاشانی، 1395: 66). بنابراین، آنچه به عنوان نشانه‎های پیش از ظهور امام مهدی (عج) در دست است بیشتر برساختی روایی است که گفتار صریح آن‎ها در قرآن کریم یافت نمی‎شود (دائرة المعارف بزرگ اسلامی، 1374: 1/ 134). اعتبار سنجی این روایات منوط به پیش‎بینی‎ها و پیش‎گویی‎هایی است که به صورت مستند در کلام معصوم یافت شود و این در حالی است که بسیاری از این اخبار به دلیل مبنا قرار دادن دیدگاه‎های –صرفاً- صحابه و نیز برگرفتگی از آثار گذشتگان و غیر مسلمانان، شرایط بسنده را برای اعتماد ندارند (صادقی کاشانی، 1395: 66).

در مطالعات و پژوهش‎های انجام گرفته درباره‎ی نشانه‎های آخرالزمان –همچون گسترش ترس و ناامنی، تهی شدن مساجد از هدایت، سردی عواطف انسانی، گسترش فساد اخلاقی و. ..- که هریک به ابعاد و سویه‎های گوناگون فردی، اجتماعی و فرهنگی رخداد‎های پیش از ظهور نظر داشته‎اند، یکی از مباحثی که کمتر بررسی شده تأثیر بینامتنی قرآن کریم بر ادراک این نشانه‎ها و نیز معنایابی مبتنی بر این بینامتنیت است. حال آنکه، بررسی روایات معتبر، بر اساس رابطه‎ی بینامتنیت که خود مفهومی است با کارکرد ادبی و هنری، رویکردی تازه نیست. نگاه دوباره به آثاری همچون تفسیر المیزان با توجّه داشتن به نظریه‎ی بینامتنیت، نشان می‎دهد که این نظریه سال‎ها در حوزه‎ی پژوهش‎های قرآنی و با نظر‎داشت به این حقیقت که قرآن کریم منبعی وحیانی است و نه بشری، مورد استفاده قرار گرفته است. بنابراین، در این پژوهش، با توجّه به آنکه هدف ما بررسی حدیث نبوی (ص) درباره‎ی زمان ظهور امام مهدی (عج) بر مبنای بینامتنیت متأثّر از قرآن کریم است، ناگزیریم تا پیش از هر چیز، باز تعریفی از بینامتنیتِ متّکی بر نظریات ریفاتر ارائه کنیم. روشن است که این بازتعریف مبتنی بر حفظ ساحت قرآن کریم و با رویکرد پژوهش قرآنی است.

2.بینامتنیت: از نظریه تا کاربرد

بینامتنیت یکی از اصطلاحات رایج در نظریه‎ی ادبی معاصر است که از دوره‎ی اوّل ساختارگرایی آغاز شد و با تکیه بر چهره‎هایی چون سوسور، باختین، کریستوا و بارت شکل گرفت. این حوزه‎ی مطالعاتی سه دوره‎ی پیشابینامتنیت، نسل اوّل و نسل دوّم را شامل می‎شود که هریک به نوبه‎ی خود در زمینه‎های مختلف زبان شناسی، نشانه شناسی، متن‎پژوهی و. .. راهی نوین را در پژوهش متون و معنایابی آن گشوده‎اند ( نامورمطق، 1394: 12 تا 19).

کریستوا- که خود واضع بینامتنیت است- و نیز رولان بارت پایه‎گذاران بینامتنیت هستند. این نظریه بر اساس رابطه‎ی هم حضوریِ میان چندین متن تعریف می‎شود به طوریکه بخشی از متن (1) در متن دیگری(2) حضور دارد (همان، 1386: 87). چنانچه این هم حضوری را دو به دو میان متن‎ها تعمیم دهیم، به شبکه‎ای از متون می‎رسیم که هیچ یک مستقل از دیگری و در نتیجه خودبسنده نیست. بنابراین، هر متن به کمک متن پیشین معنایابی می‎شود و نیز به کمک متن پس از خود می‎شتابد تا معنای آن کشف و درک گردد (احمدی، 1393: 193)؛ «در این صورت، تفسیری که یک خواننده‎ی معیّن از هر متن به دست می‎دهد، بستگی به تشخیص مناسباتِ آن متن با متون دیگر دارد... بنابراین، هرگز خوانشی قطعی از یک متن وجود ندارد، زیرا هر خوانش، متن تازه‎ای می‎آفریند؛ متنی که خود به بخشی از چارچوبی بدل می‎شود که متن اوّلیه در چارچوب آن تفسیر می‎شود» (ادگار و سج ویک، 1387: 72).

در واقع بارت با تبیین نقش مؤثّر خوانش، بینامتنیت را علاوه بر کُنش با متن، در کُنش با مخاطب نیز قرار داد: «من (خواننده) موضوعی نادان که در برابر متن قرار گرفته باشد نیستم... آن من که با متن روبرو می‎شود، خود مجموعه‎ای است از متون دیگر، او کلّی است از رمزگان بی‎شمار و گم شده که تبار آن‎ها گم شده است» (احمدی، 1393: 327).

از نگاه بارت هر متن بنیامتن است و هر خوانشی نیز بینامتن است. از این رو، هیچ متنی به خودی خود مستقل نیست بلکه آمیزه‎ای از نوشته‎های مختلف و برگرفته از مراکز فرهنگی بسیار است که آن را وارد روابط متقابل مکالمه، هجو، و مجادله می‎کند. در این میان، نقش خواننده به عنوان گرانیگاه این چندگانگی است: «خواننده فضایی است که همه‎ی نقل قول‎هایی که یک نوشته را می‎سازند، در آن، بی که هیچ یک از دست رفته باشند، نگاشته می‎شوند؛ وحدت یک متن نه در مبدأ بلکه در مقصد آن است» (آلن، 1392: 112).

 به این ترتیب، بارت در آستانه‎ی نسل دوّم بینامتنیت و در تکمیل عقیده‎ی کریستوا، با توجّه به اهمیّتی که به مخاطب و خوانش می‎داد، راه نوینی را پیشنهاد کرد که بینامتنیت بتواند در عرصه ی کاربرد مورد استفاده قرار گیرد. بر این اساس، او آغازگر راهی بود که ریفاتر، ژنی و. .. در پیش گرفتند (نامورمطلق، 13994: 146 و 163).

بر خلاف کریستوا و بارت که میان مفهوم بینامتنیت و مطالعه‎ی تأثیر و تأثّر متون، تفاوت می‎گذاشتند و نقد منابع را انکار می‎کردند، محقّقان نسل دوّم در پژوهش‎های خود نسبت به این مقوله بی‎توجّه نبودند. آن‎ها با ردّ بینامتنیت صرفاً نظری، سعی در کاربردی کردن بینامتنیت و ارائه‎ی تعریف دقیق‎تر از آن داشتند (همان: 183 و 189). لوران ژنی یکی از این محقّقان است که در جهت تحقّق این امر، خود را در مقابل دو بنیان‎گذار بینامتنیت قرار می‎دهد. اهمّیت او به عنوان پیشگام انتقال بینامتنیت از نظریه تا کاربرد پیش از ریفاتر و ژنت است. ژنی بینامتنیت را به دو صورت ضعیف و قوی تعریف می‎کند. از نظر او «چنان که ارتباط بینامتنی در دو متن در دو سطح صورت و مضمون انجام گیرد، بینامتنیت قوی است؛ امّا اگر این روابط در یک سطح (لایه) متوقف شود، بینامتنیت ضعیف تلقی می‎گردد» (همان: 193).

میکاییل ریفاتر با رویکردی متمایل به بارت و ذهنیّت نظام‎مند و تعاریف مشخّص شناخته می‎شود (همان:220). او متن را به عنوان گسترده‎ترین شاکله‎ی قابل تحلیل در ادبیات در نظر می‎گیرد طوریکه این متن در ساحت یکتایی خود، رمزگشایی خاص خود را تحت کنترل دارد. از نظر او «متن نه به موضوعات بیرون از خود، بلکه به یک بینامتن ارجاع دارد. ارجاع کلمات متن نه از ارجاع به چیز‎ها، بلکه از پیش‎انگاشت گرفتن دیگر متون نشئت می‎گیرد» (آلن، 1392: 166). ریفاتر ارجاع بینامتنی و ارجاع فرامتنی را یکی از وجوه تمایز شعر و نثر می‎دانست. وی همچنین، تعریف مشخّصی از بینامتنیت و بینامتن ارائه کرد و از این رهگذار روابط بینامتنی حتمی و احتمالی را در نظام بینامتنیت گنجاند (نامور مطلق، 1394: 212).

علاوه بر مطالب یاد شده، همخوانی قابل تأمّلی است که بینامتنیت ریفاتر با مبانی تفسیری ما دارد. بنابراین در این مقاله سعی شده، تا با تکیه بر این همخوانی و با استفاده از روش توصیفی- تحلیلی به بازکاوی حدیث نبوی بپردازیم که در آن به فراگیری فساد اخلاقی برخاسته از هنجارشکنی فردی در قالب «تَشَبَّهَ الرِّجَال بِالنِّسَاءو...» اشاره شده است.

1-2. قرآن و کارکرد بینامتنیت ریفاتر

عمده تفاوت معنایابی متون ادبی با متنی همچون قرآن کریم، با تکیه بر بینامتنیت، خودبسنده بودن این کتاب است. اگرچه ریفاتر در تبیین هیپوگرام؛ تنها متن ادبی را خودبسنده می‎داند و در نظریات خود بیشتر بر شعر تکیه دارد؛ قرآن کریم متنی خودبسنده و فراتر از شعر است و این خودبسندگی تا جایی مورد اطمینان است که آیات متعدّدی از آن به تحدّی شناخته می‎شود. در عین حال این متن خودبسنده، در رابطه‎ی فرامتنی با خود نیز هست، و این باز می‎گردد به ساحت خود بینامتنی قرآن کریم. علّامه طباطبایی (ره) در این‎ باره چنین می‎نویسد: «خداوند سبحان که در قرآن تجلّی نموده کلام خود را به عنوان نور مبین و تِبیانَ کلَّ شَیء معرفی می‎کند و ممکن نیست چیزی نور باشد و معذلک دارای نقاط مبهم و تاریک بوده و محتوای آن روشن نباشد؛ و نیز ممکن نیست کتابی بیانگر همه‎ی معارف و اصول سعادت‎بخش انسانی باشد و خود بیّن و آشکار نباشد. چه اینکه ممکن نیست کلامی هدایت جهانیان را تأمین نماید و خود نیازمند به هادی دیگر باشد تا او را توضیح دهد. بنابراین، هیچ مطلب مبهمی در قرآن وجود ندارد، تا قرآن را به کمک غیر قرآن بشناسیم بلکه قرآن را باید به خود قرآن شناخت چه اینکه نور را باید با خود نور دید و بیّن بالذّات را باید با خود آن بیّن شناخت و چیزهای دیگر را به وسیله‎ی او مبیّن نمود» (طباطبایی، 1374: 17).

1-1-2. دلالت صریح و دلالت ضمنی:

ریفاتر دلالت پردازی را به عنوان عامل مهم در تمایز ارجاع فرامتنی و ارجاع بینامتنی می‎داند و بر این مبنا دلالت صریح و ضمنی را مطرح می‎کند: «دلالت پردازی صریح، نخستین خوانش محسوب می‎شود که در این لایه خواننده یا مخاطب به صورت اثر و روابط اجزای آن توجّه دارد. خوانش اوّل بر اساس روابط خطّی از سطر نخست تا سطر پایانی انجام می‎گیرد، امّا در لایه‎ی دوّم همان متن رمزگان‎های سطح زیرین و بنیادین خود را آشکار می‎سازد. خوانش این مرحله به صورت غیرخطّی و تودرتو انجام می‎پذیرد» (نامور مطلق، 1394: 316).

این مفهوم در خوانش قرآن کریم، بر اساس سخن رسول گرامی اسلام (ص) و مبتنی بر چند لایه بودن قرآن کریم است. سخنِ « قَالَ رَسولُ اللهِ (ص): لِلقُرآنِ ظَهرٌ وَ بَطنٌ إلی سَبعَةِ أبطُنٍ؛ وَ فِی رِوایةٍ إلی سَبعینَ بَطناً»، آیات قرآن کریم را بر وجه ضمنی قرار می‎دهد. از این روی، ظهور یک معنای ساده و ابتدایی از آیه، یک دلالت صریح به شمار می‎آید که ظهور معنای وسیع‎تری به دنبال آن و همچنین ظهور معنایی در زیر معنای صریح قبل، در سراسر قرآن کریم قابل تعمیم است (فیض کاشانی، 1373: 1/ 37). این چند لایگی در معنایابی، منوط به دلالت ضمنی آیات است که از یک سو با خود آیات نسبت به هم در ارتباط است و از سوی دیگر با کلام مطّهرون؛ که مصداق اتمّ آن به رسول گرامی اسلام (ص) و ائمّه هدی (ع) باز می‎گردد.

قرآن کریم از دو دسته آیات تشکیل می‎شود: محکمات و متشابهات. در بحث محکمات، توانش عامّ و خاصّ تفسیری، در کنار هم، روی می‎نماید. امّا در بحث متشابهات توانش خاصّ تفسیری مطرح و ساحت این کتاب، صرفاَ خودبینامتن است؛ یعنی قرآن کریم تنها بینامتن حتمی خود است. علّامه طباطبایی (ره) با توجّه به بیانات ائمّه هدی (ع) در این باره می‎نویسد: «در قرآن مجید متشابه به معنی آیه‎ای که مدلول حقیقی خود را به هیچ وسیله‎ای به دست ندهد وجود ندارد. بلکه هر آیه‎ای اگر در افاده‎ی مدلول حقیقی خود مستقل نباشد به واسطه‎ی آیات دیگر می‎توان به مدلول حقیقی آن پی برد و این همان ارجاع متشابه است» (طباطبایی، 1353: 51).در تبیین و تفسیر آیات محکمات، سخن رسول گرامی اسلام (ص) و ائمّه هدی(ع) بینامتن حتمی است. زیرا «موقعیّت پیغمبر اکرم (ص) و اهل بیت او در برابر قرآن موقعیّت معلّمین معصومی است که در تعلیم خود هرگز خطا نکنند و قهراً تفسیری که آنان کنند با تفسیری که واقعاً از انضمام آیات به همدیگر به دست می‎آید مخالف نخواهد بود». (همان: 88)به این ترتیب، پیامبر اکرم (ص) و نیز ائمّه هدی (ع)، حجّیت سخن خود را بر پایه‎ی پیوندی که با قرآن کریم دارند، و نیز مقام عصمتی که برتر از مقام مطهّرون است به دست می‎آورند. سخن ایشان را با دو بینامتن حتمی می‎توان درک کرد: سخن خودشان و نیز قرآن کریم.

2-1-2. بینامتنیت احتمالی و بینامتنیت حتمی (توانش عامّ و توانش خاصّ تفسیر)

تفاوت میان بینامتن و بینامتنیت، رویکرد تازه‎ای بود که ریفاتر تعاریف روشنی از آن ارائه کرد. او میان این دو مفهوم تمایز جدّی، منطقی و روشنی قائل شد. ریفاتر باز هم با تأسّی از نقش مؤثّر خواننده، حافظه او را محور ارتباط میان یک متن با بینامتن قرار داد. آنچه که پیش روی خواننده قرار می‎گیرد شبکه‎ای از متن‎های بهم مرتبط از نقل قول‎ها، اشارات، علائم و... است که گذر زمان آن را متناسب با دانش و حافظه‎ی خوانندگان، متحوّل، شفّاف یا تیره می‎سازد. در این بین، بینامتنیت فرآیند یا نیروی ارتباط دهنده‎ی میان متن با بینامتنی است که با نقش مؤثّر خوانش، دلالت پردازی آن نسبت به زمان و خواننده در نوسان است. این نگرش ریفاتر به بینامتن و بینامتنیت و اصالت خواننده و تکیه بر فرهنگ پیرامون خوانش، ما را با مجموعه‎ای از بینامتن‎ها مواجه می‎کند که هر یک در رویکرد تفسیری و معنایابی متن، تأثیرگذاری خود را می‎طلبد. از همین رو، ریفاتر به تعریف «بینامتنیت حتمی» و «بینامتنیت احتمالی» روی آورد (نامور مطلق، 1394: 220 تا 233).

«ریفاتر در پی مشاهده‎ی گوناگونی در بینامتن‎های دریافتی، دو گونه بینامتنیت را از یکدیگر متمایز می‎کند: بینامتنیت حتمی و بینامتنیت احتمالی. ملاک و میزان حتمی یا احتمالی بودن بینامتنیت، توجّه به متن یا فرامتن است. به عبارت دیگر، بینامتنیت هنگامی که در متن قرار گرفته باشد و غیر قابل حذف یا انکار باشد، بینامتنی حتمی یا اجباری محسوب می‎گردد، امّا بالعکس، هنگامی که بر اساس تجربیّات شخصی یک فرد و خواننده ایجاد گردد، بینامتنی احتمالی و تصادفی تلقی می‎شود» (همان: 227).

این مطلب به درستی نشان می‎دهد که باید میان بینامتن‎های مختلف از لحاظ اتّکای به متن یا سوای متن، تفاوت قائل شد. از این رهگذار درک و دریافت قرآن کریم در دلالت صریح، با توانش عام همراه است امّا در دلالت ضمنی و لایه‎های مکنون خود، توانش خاص می‎طلبد: «بلندای معارف مکنون او را جز مطهّرون نمی‎یابند و مطهّرون را نیز معرّفی کرده، بطوریکه نه در امر اوّل (دلالت صریح و خوانش عامّ قرآن)، ابهامی راه دارد و نه در امر دوّم تیرگی رخنه می‎کند. بلکه با نورافکن نیرومند وحی به جهانیان فهمانیده که دست همگان به کُنه قرآن نمی‎رسد و تنها پاکانند که به کُنه آن می‎رسند» (طباطبایی، 1374: 1/ 18). بر این اساس و در درک قرآن کریم، معنایابی رسول گرامی اسلام (ص) و ائمّه هدی (ع) بینامتن حتمی محسوب می‎شود و «آنچه در این کتاب (قرآن) مجمل و نیازمند به توضیح باشد همین فرستاده، آن را برای مردم واضح می‎کند. انبیا نیز جانشینان خود را علم کتاب آموختند تا مرجعی برای بیان معانی کتاب و تفسیر مبهمات آن باشند و در تاریکی‎های بدعت و جهل انوار درخشنده‎ی آنان فرا راه عقول قرار گیرد و در برابر بدعت‎گذارانی که همه چیز را به دلخواه تفسیر و توجیه می‎کنند سدّ محکمی باشد» ( بیستونی، 1390: 1/ 4).

البتّه همین نگاه احتمالی و حتمی برای بینامتنیت سخن رسول گرامی اسلام (ص) و ائمّه هدی (ع) نیز قابل تعمیم است و بینامتن حتمی در این باره، سخن ایشان و نیز قرآن کریم است. در عیون الرّضا از زبان علی بن موسی (ع) می‎خوانیم: «به درستی در اخبار ما متشابه هست مانند متشابه قرآن، پس متشابه آن‎ها را به سوی محکم آن‎ها برگردانید و از خود متشابه پیروی نکنید که گمراه می‎شوید» (صدوق، 1383: 1/ 290).

3.نشانه‎های ظهور؛ «إِذَا تَشَبَّهَ الرِّجَالُ بِالنِّسَاء...»

1-3.گرایش به ارجاع فرامتنی و ارجاع بینامتنی

طرح نشانه‎های پیش از ظهور امام مهدی (عج) به صورت پیش‎گویی یا پیش‎بینی، خواه ناخواه، بحث پیرامون آن را به صورت ارجاع فرامتنی پیش روی ما قرار می‎دهد. ارجاع فرامتنی که بیشتر در بررسی نثر دیده می‎شود ارجاعی است که به جامعه و واقعیّت‎های برونی آن نظر دارد. ریفاتر در تبیین این ارجاع، نگرش بارت را مدّ نظر قرار می‎دهد و از این روی نقش مخاطب و خوانش در آن پررنگ است. بنابراین در ارجاع فرامتنی، خواننده در فهم و ادراک متن با آن سهیم است و می‎کوشد تا به واسطه‎ی جهان بیرونی و عینی به خوانش متن بپردازد و از آن رمزگشایی کند (نامورمطلق، 1394: 213).

روایت منسوب به رسول گرامی اسلام(ص) درباب تشبّه مردان به زنان در آخرالزمان نیز از این دست نشانه‎هاست و در بازکاوی این روایت باید آن را در کُنش با جامعه‎ی آخرالزمان بررسی کرد. مخاطب این روایت در برخورد با آن با ارجاعی که به اوضاع جامعه و اجتماع دارد می‎تواند به روشنی به درک مفهوم درست و ملموس‎تری از آن برسد. در عین حال، پیوند سخن رسول گرامی اسلام (ص) و ائمّه هدی (ع) با قرآن به گونه‎ای است که علّامه طباطبایی (ره) می‎نویسد: « حجّیت بیان پیغمبر اکرم (ص) و امامان اهل بیت (ع) را باید از قرآن استخراج کرد» (طباطبایی، 1353: 33). از این رهیافت، روایت منسوب به رسول گرامی اسلام (ص)، پیش‎درکی به صورت بینامتنیت با قرآن کریم دارد که با ارجاع بینامتنی به این کتاب، قابل دریافت است. یعنی، صرفاً به واسطه‎ی جهان عینی و بیرونی نمی‎توان به خوانش و درک کاملی از «تَشَبَّهَ الرِّجَال بِاالنِّساء...» نائل آمد. در تعریف ارجاع بینامتنی باید گفت در این نوع از ارجاع، خوانش متن به واسطه‎ی جهان متنی و روابط بینامتنی صورت می‎گیرد. (نامور مطلق، 1394: 213)

یکی از مهمترین صورت‎های درک روایت «تَشَبَّهَ الرِّجَال...»، با ارجاع فرامتنی، صورت ظاهری آن است. بر اساس آن، باید به دنبال دگرگونی ظاهری زن و مرد و تمایل هریک از آن‎ها به شباهت جُستن به جنس مخالف، بود. سوای زمینه‎های روانشناسی و حتی فیزیولوژیکی نهفته در این تمایل، باید آن را به عنوان یک هنجارشکنی اجتماعی مدّ نظر قرار داد که به مرور زمان میوه‎های مسموم خود را به جامعه تحمیل خواهد کرد.

علی بن ابیطالب (ع) در اهمّیت شباهت جُستن در ظاهر می‎فرماید: «إِنْ لَمْ تَکنْ حَلِیماً فَتَحَلَّمْ; فَإِنَّهُ قَلَّ مَنْ تَشَبَّهَ بِقَوْم إِلاَّ أَوْشَک أَنْ یکونَ مِنْهُمْ»؛ بنابراین تغییرات ظاهری تحولات باطنی را در پی خواهد داشت. و برای ایجاد تغییر و تحوّل در باطن فرد، باید به دستکاری در ظاهر او بپردازیم و یا امکان این کار را برای او فراهم آوریم. (باقری، 1388: 91)

درک ظاهری روایت «تَشَبَّهَ الرِّجَال...»، با ارجاع به جامعه و یافتن دلالت صریح آن محقّق می‎شود و درک اوّلیه آن را پیش روی مخاطب و خواننده قرار می‎دهد. در این ارجاع فرامتنی، نمی‎توان هم به لحاظ زمانی و هم مکانی به فرهنگ و جامعه‎ای خاص محدود شد بلکه باید آن را به عنوان پدیده‎ای هنجارشکن، در ادوار و جوامع و فرهنگ‎های مختلف و سوای بحث آخرالزمانی بررسی کرد (نک: کاظمی، 1395: 65 و 66).

4.قرآن و تبیین نقش همسری

یکی از مفاهیم منحصربفردی که درباره‎ی نقش زن و مرد در همسَرانگی هم بیان شده، در سوره‎ی بقره است که خداوند متعال در توصیف زن و مرد برای هم می‎فرماید: «هُنَّ لِبَاسٌ لَکمْ وَأَنْتُمْ لِبَاسٌ لَهُنَّ». علّامه طباطبایی (ره) کلام خداوند متعال را آراسته به حیا، لفافه‎گویی، و در قالب کنایه می‎نامد. از این منظر و در این آیه واژه‎ی «رَفث» دلالت بر عمل زناشویی و تعبیر لباس استعاره‎ای است مبنی بر کفایت زن و مرد برای هم نسبت به غیر: «ظاهر از کلمه‎ی لباس همان معنای معروفش می‎باشد، یعنی جامه‎ای که بدن آدمی را می‎پوشاند و این دو جمله از قبیل استعاره است، برای اینکه هریک از زن و شوهر طرف دیگر خود را از رفتن به دنبال فسق و فجور و اشاعه دادن آن در بین افراد نوع جلوگیری می‎کند، پس در حقیقت مرد لباس و ساتر زن است و زن ساتر مرد است» (طباطبایی، 1374: 2/ 65).

 استفاده از دو ضمیر مؤنّث و مذکّر در ابتدای دو جمله‎ی اسمیّه که به هم عطف شده‎اند، بیانگر تأکید خداوند متعال بر دلالت نقش همسری میان زن و مرد است. همچنین صراحت این آیه در تفکیک زن و مرد و عطف دو جمله نشان می‎دهد که همجنس نمی تواند برای همجنس خود، همسر باشد.

 قرآن کریم در آیات متعدّد، همجنس‎گرایی را مورد نکوهش قرار داده است. خداوند متعال ابتدای این عمل شنیع را به قوم لوط نسبت می‎دهد و این قوم را در برابر این پلیدی بی‎تفاوت و بی‎اعتنا توصیف کرده و آنان را نسبت به نهی از منکر پیامبر خود، ناشنونده می‎نامد: «فَما کانَ جَوابَ قَوْمِهِ إِلاّ أَنْ قالُوا ائْتِنا بِعَذابِ اللّهِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّادِقِینَ». برای قوم مرتکب این عمل، در قرآن کریم تعابیر « مسرفین»، «مُفسِدون»، «تکذیب کننده»، « قَومٌ تَجهَلون»، « قَوْمَ سَوْء فاسِقِینَ » آمده و خداوند متعال ایشان را مردمانی می‎داند که خود را به جهالت می‎زنند و با روی آوردن به همجنس خود، راه فطرت و نسل انسان را قطع می‎کنند «إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ وَ تَقْطَعُونَ السَّبِیلَ وَ تَأْتُونَ فِی نادِیکُمُ الْمُنْکَرَ». از همین روی، خداوند متعال، خطاب به دیگر انسان‎ها می‎گوید: قوم لوط، بد فاسقانی بودند (انبیا: 74).

تحریم همجنس‎گرایی تنها به قرآن کریم و آئین اسلام باز نمی‎گردد. رابطه‎ی جنسی میان مردان در آموزه‎های دینی یهود و عهد عتیق ممنون و مجازات آن اعدام است. تلمود نیز زنان را همچون مردان در ممنوعیّت از این عمل برابر دانسته است. با این همه، این عمل زشت توسّط اصلاح‎گران یهودی و با تقلید از پیروان مسیحیت، رسمیّت یافت و رفته رفته لایه‎های زیرین و عمیق‎تر دینی و اجتماعی را در بر گرفت. به این ترتیب، آنچه که پیش‎تر به عنوان مؤلّفه‎ای از آزادی اجتماعی و حقوق برابر، خود را باز نمود، آزادی معنوی جامعه را نیز تحت سیطره خود در‎آورد. تأسیس کنیسه‎ی یهودیان همجنس‎باز، انتخاب خاخام از میان این قشر و. .. از جمله مصادیق تحقّق این آزادی است (سلیمانی و موسوی، 1394: 144). اینگونه حمایت‎های اجتماعی و معنوی سبب شد تا سرانجام در سال 2000 میلادی قطعنامه‎هایی در حمایت از رسمیّت ازدواج مدنی همجنس‎بازان تصویب شود.(همان)؛ و از آن به بعد جهان، بیش از پیش، در سراشیبی سقوط و انحطاط آخرالزمانی خود قرار گیرد.

1-4. پیوند‎های بینامتنی «إِذَا تَشَبَّهَ الرِّجَالُ بِالنِّسَاء...» با قرآن

چنان که گفته شد جامعه‎ی آخرالزمان، بر اثر حرص به آزادی منهای معنویت، جامعه‎ای مبتلا به انحراف اجتماعی است که در آن تلنگری نسبت به گناه به چشم نمی‎خورد. این مدّعا در سخن رسول گرامی اسلام (ص) به روشنی بیان شده است: «کَیْفَ بِکُمْ إِذَا فَسَدَ نِسَاؤُکُمْ وَ فَسَقَ شُبَّانُکُمْ وَ لَمْ تَأْمُرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ لَمْ تَنْهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ فَقِیلَ لَهُ وَ یَکُونُ ذَلِکَ یَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ نَعَمْ وَ شَرٌّ مِنْ ذَلِکَ کَیْفَ بِکُمْ إِذَا أَمَرْتُمْ بِالْمُنْکَرِ وَ نَهَیْتُمْ عَنِ الْمَعْرُوفِ قِیلَ یَا رَسُولَ اللَّهِ وَ یَکُونُ ذَلِکَ قَالَ نَعَمْ وَ شَرٌّ مِنْ ذَلِکَ کَیْفَ بِکُمْ إِذَا رَأَیْتُمُ الْمَعْرُوفَ مُنْکَراً وَ الْمُنْکَرَ مَعْرُوفاً». این روایت، مراحل تسرّی فساد اخلاقی را تا تحقّق پلیدی اجتماعی، به صورت مرحله به مرحله از بی‎اعتنایی فرد به فرد تا وارونگی باور اجتماعی به تصویر می‎کشد. این سرایت از بی‎اعتنایی در برابر گناه، به گناه‎زدگی و در پایان به غنودن در گناه می‎انجامد. از این منظر «گناه در اجتماع مانند یک بیماری خطرناک است و برای مردم آن جامعه مصیبت و بدبختی است، ولی مصیبت بزرگ‎تر آن است که جامعه، آن گناه را قبیح نشناسد و گناهکار را مستحقّ تنفّر و مجازات نداند. بدیهی است در چنین وضعی، آن جامعه، بی‎پروا و با سرعت به سوی سقوط و انحطاط پیش می‎رود و طولی نمی‎کشد که به عوارض شوم آن گناه دچار خواهد شد.» (فلسفی، 1377: 341)

همجنس‎بازی در اسلام از گناهان کبیره و همجنس‎گرایی هم ارز با کفر تعریف شده است (دستغیب، 1383: 1/ 204). شاید همین دو کافی باشد تا نظر اسلام را در این باره جدّی و بدون مسامحه بدانیم. با این همه، مرتکب این عمل شنیع در تشابه مرگ با قوم لوط و نیز در نشر و حشر پس از مرگ با آنان همراه خواهد بود. (بحارالانوار، 1361: 24/ 72 و 79)؛ سوای آنکه همجنس‎گرایی به اعتبار سخن امام صادق(ع) «کَفَرَ بِمَا (لِمَا) أَنزَلَ عَلَی نَبیه» به شمار می‎آید (حرّ عاملی، 1409: 20/ 257). امام علی بن موسی الرّضا (ع) نیز با تأسّی از کلام وحی، درباره‎ی فلسفه‎ی تحریم آن می‎فرماید: «عِلّةُ تَحریمِ الذُّکرانِ للذُّکرانِ و الإناثِ للإناثِ؛ لِما رُکبَ فی الإناثِ و ما طُبِعَ علَیهِ الذُّکرانُ، و لِما فی إتیانِ الذُّکرانِ الذُّکرانَ و الإناثِ الإناثَ مِنِ انقِطاعِ النَّسلِ، و فَسادِ التَّدبیرِ، و خَرابِ الدُّنیا؛ فلسفه‎ی تحریم مردان بر مردان و زنان بر زنان این است که این امر بر خلاف طبیعتی است که خداوند برای زن و مرد قرار داده (و مخالفت با این ساختمان فطری و طبیعی، سبب انحراف روح و جسم انسان خواهد شد) و به این دلیل است که اگر مردان و زنان همجنس‎گرا شوند، نسل بشر قطع می‎گردد و تدبیر زندگی اجتماعی به فساد می‎گراید و دنیا به ویرانی می‎کشد»(صدوق، 1391: 1/ 547).

در روایات اسلامی تعبیر دیگری هم هست که همجنس‎گرایی و همجنس‎بازی را به عنوان یکی از فتنه‎های آخرالزمان نام می‎برد. راوی یکی از این روایات، جابر بن عبدالله انصاری است که از زبان رسول گرامی اسلام (س) نقل کرده است. در این روایت از ویژگی‎های اسفبار آخرالزمان به «عِندَ تَأخیرَ الصَّلواةَ وَ إتِّباعَ الشَّهَواتِ... وَ تَزَیَّنَ الرِّجالَ بِثیابِ النِّساءِ» اشاره شده است. در ارجاع فرامتنی این روایت، با مردانی روبرو می‎شویم که مصداقی از انحراف اجتماعی هستند و خود را همچون زنان می‎آرایند. اما در ارجاع بینامتنی این روایت، به روایت دیگری درباره‎ی نشانه‎های آخرالزمان می‎رسیم که در بخشی از آن، رسول گرامی اسلام (ص) زمان ظهور امام مهدی (عج) را اینطور توصیف می‎کند: «إِذَا تَشَبَّهَ الرِّجَالُ بِالنِّسَاءِ وَ النِّسَاءُ بِالرِّجَالِ وَ اکْتَفَی الرِّجَالُ بِالرِّجَالِ وَ النِّسَاءُ بِالنِّسَاءِ». بر اساس این سخن، نه تنها مردان به پوشیدن و زینت قرار دادن لباس زنان روی می‎آورند؛ بلکه مردان بر زنان تشبّه می‎جویند و زنان بر مردان.

در این صورت و در تحلیل روایات یاد شده، ناگزیر از یافتن بینامتن‎های قوی و حتّی حتمی هستیم. همانطور که می‎دانیم، بینامتنیت به ارتباط میان یک یا چند متن و حتی فراتر از آن، تأثیر یا تأتّر متون، باز می‎گردد و در این میان، مباحثی همچون: بینامتنیت قوی یا ضعیف؛ احتمالی یا حتمی را طرح می‎کند. در بررسی روایات بالا پیش‎تر به تأثیر ظاهر بر باطن اشاره شد که بر اساس آن و در معنایابی روایت جابر از رسول گرامی اسلام (ص)، با شباهت جُستن مرد به زن سروکار داریم؛ امّا در روایت دوّم، با توجّه به اینکه «تَشَبَّه» مصدر باب «تَفَعُّّل» و در معنای «مُطاوعه» است (الشرتونی، 1390: 4/ 17)، صورت ضمنی «َ تَزَیَّنَ الرِّجالَ بِثیابِ النِّساءِ» مطرح می‎شود، یعنی همجنس‎گرایی و همجنس‎بازی.

روند تحلیلی روایت «إِذَا تَشَبَّهَ الرِّجَالُ بِالنِّسَاءِ»، به روشنی در بینامتنیت با روایتی است که علّامه حرّ عاملی در باب «تَحریمِ اللَّواط» از کتاب خود آورده است: «عَن علی(ع):أانَّهُ رَای رَجُلاً بِه تَأنیثٌ فی مَسجِدِ رَسولِ اللهِ(ص) فَقالَ لَه أُخرِج مِن مَسجِدِ رَسولِ اللهِ یا مَن لَعَنَهُ رَسولُ اللهِ، ثُمَّ قَالَ: سَمِعتُ رَسولُ اللهِ(ص) یقولُ: لَعَنَ اللهُ المُتَشَبِّهینَ مِن الرِّجالِ بِالنِّساءِ وَ المُتَشَبِّهاتِ مِنَ النِّساءِ بِالرِّجالِ (حر عاملی، 1409: 20/ 338)؛ علی(ع) در مسجد پیامبر(ص) مردی را دید که «تأنیث» داشت، گفت: ای کسی که رسول خدا تو را لعن کرده از مسجد رسول خدا خارج شو. آنگاه گفت: شنیدم از پیامبر(ص) که فرمود: خداوند لعنت کند مردانی را که به زنان تشبّه جویند و لعنت کند خداوند زنانی را که به مردان تشبّه جویند.

در این جا ضرورت دارد تا دوباره به واژه‎ی «تَشَبَّهَ» بازگردیم. همانطور که گفته شد، این واژه در باب «تَفَعُّل» و در معنای «مُطاوعه» است. بنابراین، معنای ظاهری و دلالت صریح این روایت بر «شباهت جُستن» مردان به زنان و زنان به مردان است؛ در حالیکه دلالت ضمنی و بینامتن قوی و حتّی بینامتن حتمی آن در ارجاع به قرآن کریم و بر اساس بینامتنیت با آیه‎ی 187 سوره‎ی بقره، قابل برداشت است. خداوند متعال در این آیه، زنا‎شویی را در ضمن استعاره‎ی لطیف « هُنَّ لِبَاسٌ لَکمْ وَأَنْتُمْ لِبَاسٌ لَهُنَّ» بیان فرموده و به این ترتیب، همسَرانگی را منحصر در زوج زن و مرد تعریف کرده است. نکته‎ی جالب توجّه در خصوص این بینامتنیت، نگاه ویژه به جنبه‎های اجتماعی آن است. طوری که در روایت مشابهی از امام علی (ع) داریم: «کنتُ جالِساً مَعَ رَسول اللهِ فی المَسجِدِ حَتّی آتاهُ رَجُلٌ بِه تَأنیثٌ، فَسَلَّمَ عَلَیهِ فَرَدَّ عَلَیهِ، ثُمَّ أکبَّ رَسوُلُ اللهِ (ص) فِی الأرضِ یستَرجِعُ، ثُمَّ قَالَ: مِثلُ هَؤلاءِ فِی أُمَّتی إنَّهُ لَا یکوُنُ مِثلُ هَؤلاءِ فِی أُمَّةِ إلاّ عُذِّبت قَبلَ السَّاعَةِ» (حر عاملی، 1389: 20/ 339)؛ روزی با پیامبر خدا(ص) در مسجد نشسته بودم مردی که «تأنیث» داشت وارد شد و سلام کرد، رسول خدا جواب سلامش را داد آنگاه سر به زیر انداخت و پشت سر هم استرجاع می ‎کرد؛ سپس گفت: در امّت من این‎گونه اشخاص باشند! این گونه افراد در هیچ جامعه ای نمی باشند مگر آن جامعه دچار عذاب (بلا) می شود قبل از عذاب آخرت.

لایه‎های ضمنی‎تر این روایت، همان است که به دنبال تشبّه جُستن مردان و زنان به یکدیگر، بیان شده و رسول گرامی اسلام (ص) می‎فرماید: «... وَ اکْتَفَی الرِّجَالُ بِالرِّجَالِ وَ النِّسَاءُ بِالنِّسَاءِ». شهید مطهری با طرح اهمّیت جنبه‎های اجتماعی ازدواج، هدف آن را فراتر از لذّت بیشتر زوجین از یکدیگر تعریف می‎کند. با این نگرش، خانواده «کانون پذیرای نسل آینده» و گرانیگاه سعادت نسل‎های آینده است (مطهری، 1389: 52). بر این اساس و در مذمّت و نفی همجنس‎گرایی و همجنس‎بازی، «شریعت‎های آسمانی متّفقاً با این خوی نکوهیده به مبارزه پرداخته‎اند. زیرا اساس بقای اجتماع، تناسل است و لواط مانع از آن است و در نتیجه، این عمل منکر، اجتماع را در معرض فساد و زوال قرار می‎دهد. بعلاوه ارتکاب این عمل موجب آن می‎شود که روح مردانگی کودک از میان برود و سرانجام از قیام به وظائف حیاتی و اجتماع که مستلزم داشتن روح رجولیت حقیقی است عاجز ماند و صدمه‎ای عظیم از این راه متوجّه اجتماع شود. زیرا برای آنکه تناسل بر اساس صحیح انجام شود لازم است تا مرد و زن در جهت رجولیت و انوثیت کامل و صحیح باشد. » (دستغیب، 1383: 210).

5.نتیجه‎گیری

در حالیکه دنیای مسیحیت و یهودیت، همجنس‎گرایی را به عنوان عُرفی اجتماعی تحقّق بخشیده و با عدول از فطرت انسانی، با تبلیغ و برجسته‎سازی چهره‎های اجتماعی پیروان این عمل شنیع، آن را به عنوان معروفی از اخلاق مبتنی بر آزادی، معرفی کرده است؛ دین اسلام در کلام رسول گرامی اسلام (ص)، موضع صریح و جدّی خود را در برابر این رفتار پلید مشخّص می‎کند. رسول گرامی اسلام (ص) همچنان که به وارونگی اخلاق اجتماعی و معروف شدن منکر اشاره می‎کند، از همجنس‎گرایی به عنوان فتنه‎ای آخرالزمانی یاد می‎کند که در چارچوب آن مردان به مردان بسنده می‎کنند و زنان به زنان.

همچنین از نگاه روایات اسلامی، همجنس‎بازی، پدیده‎ای خلق السّاعه نبوده و به عنوان پیامدی از تمایل مردان به خودآرایی زنانه و گرایش زنان به داشتن ظاهری مردانه، تبیین می‎شود. لطافت کلام خداوند متعال در قرآن کریم و توصیف زن و مرد به لباس یکدیگر مبنایی استوار برای درک کلام نبوی (ص) است. از همین رو، با الگو گرفتن از بینامتنیت ریفاتر که خود بر پایه‎ی نظریات ادبی و هنری شکل گرفته است و نیز، دقّت در آثاری گرانسنگ همچون تفسیرالمیزان، تفسیر صافی و. ..، به بازتعریفی کاربردی از بینامتن و بینامتنیت برای درک بهتر روایات یاد شده رسیدیم. بر این اساس، قرآن کریم، کتابی خودبسنده، خودبینامتن و خود فرا ‎متن است که در بینامتنیت حتمی با خود بهترین مفسّر و مبیّن خود است. البته این ویژگی منحصر بفرد سبب نمی‎شود که توانش عام و توانش خاصّ ادراک و تفسیر آن را نادیده بگیریم.

پیامبر گرامی اسلام (ص) و ائمّه هدی (ع) نمونه‎های تامّ و کامل توانش تفسیر قرآن کریم هستند. ایشان همچنین در پیوندی ناگسستنی با قرآن کریم مورد اراده‎ی خداوند قرار گرفته‎اند و از همین روی، کلام ایشان در بینامتنیت حتمی با کلام خداوند متعال است. بنابراین در تبیین روایت تشبّه مردان به زنان و بلعکس، از این بینامتنیت بهره گرفته شد و با تکیه بر اینکه، کلام خداوند بینامتن قوی و حتّی بینامتن حتمی برای این روایت است، در ارجاع فرامتنی و نیز ارجاع بینامتنی آن، به پدیده‎ی شوم همجنس‎گرایی و همجنس‎بازی رسیدیم.

منابع

1.آلن، گراهام. (1392). بینامتنیت. ترجمه‎ی پیام یزدانجو؛ تهران: مرکز.

2.احمدی، بابک. (1393). ساختار و تأویل متن. تهران: مرکز.

3.ادگار، اندرو و پیتر سج ویک. (1387). مفاهیم بنیادی نظریه‎ی فرهنگی. ترجمه‎ی مهران مهاجر و محمّد نبوی؛ تهران: آگه.

4.باقری، خسرو. (1388). نگاهی دوباره به تربیت اسلامی. تهران: مدرسه.

5.بیستونی، محمّد. (1390). تفسیر مجمع البیان جوان (برگرفته از تفسیر مجمع البیان طبرسی)، جلد 1. مشهد: آستان قدس رضوی.

6.حرّ عاملی، محمّد بن حسن. (1409 ق). وسائل الشیعه، جلد 20. قم: آل البیت (ع).

7.خرّمشاهی، بهاءالدّین. (1377). دانشنامه‎ی قرآن و قرآن پژوهی، جلد 1. تهران: دوستان.

8.دائرة المعارف بزرگ اسلامی، جلد 1. تهران: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.

9.دستغیب، عبدالحسین. (1383). گناهان کبیره، جلد 1. قم: انتشارات اسلامی وابسته به جامعه‎ی مدرسین حوزه‎ی علمیّه قم.

10.سلیمانی، حسین و سیّد ابراهیم موسوی. (1394). «جنبش اصلاح طلبی یهود و چالش‎های آن در دوران مدرن». الهیّات تطبیقی، سال 6، شماره‎ی 14، صص 139- 148.

11.الشرتونی، رشید. (1390). مبادی العربیّه، جلد 4. ترجمه و تلخیص دکتر مجید سرمدی؛ تهران: علمی.

12.صادقی کاشانی، مصطفی. (1395). «نقش پیش‎گویی‎ها در شکل‎گیری نحله‎های فکری و جنبش‎های اجتماعی». فصل نامه‎ی علمی-پژوهشی مشرق موعود، سال 10، شماره‎ی 38، صص63-80.

13.صدوق، ابن بابویه ابی جعفر محمّد بن علی بن الحسین قمی. (1383). عیون الرّضا. ترجمه‎ی حمیدرضا مستفید و علی اکبر غفاری؛ تهران: صدوق.

14.____________________________________. (1391). علل الشّرایع، جلد 1. ترجمه‎ی سیّد جواد ذهنی تهرانی؛ قم: مؤمنین/ اندیشه هادی.

15.طباطبایی، محمّد حسین. (1353). قرآن در اسلام. تهران: دارالکتب الإسلامیه.

16.______________. (1374). تفسیر المیزان، جلد 1 و 2. ترجمه‎ی محمّد باقر موسوی همدانی، قم: انتشارات اسلامی وابسته به جامعه‎ی مدرّسین حوزه‎ی علمیّه قم.

17.علی بن ابیطالب (ع). (1388). نهج البلاغه. ترجمه‎ی علی شیروانی؛ قم: انتشارات نسیم حیات.

18.عمید، حسن. (1379). فرهنگ عمید. تهران: امیرکبیر.

19.فلسفی، محمّد تقی. (1377). کودک از نظر وراثت و تربیت. تهران: هیئت نشر معارف اسلامی.

20.فیض کاشانی، محمّد بن شاه مرتضی. (1373). تفسیر الصافی، جلد 1. تهران: مکتبه الصّدر.

21.قرآن کریم.

22.قرشی بنابی، علی اکبر. (1386). قاموس قرآن، جلد 1. تهران: دارالکتب الإسلامیّه.

23.قونوی، صدراللدّین محمّد بن اسحاق. (1375). اعجاز البیان فی تفسیر أُمّ القرآن، جلد1. با مقدّمه و ترجمه‎ی محمّد خواجوی؛ تهران: مولی.

24.کاتب واقدی، محمّد بن سعد. (1374). طبقات الکبیر. ترجمه‎ی محمّد مهدوی دامغانی؛ تهران: فرهنگ و اندیشه.

25.کاظمی، مرضیه. (1395). «بررسی علل و پیامدهای گسترش فحشاء در دوره‎ی صفوی». فصلنامه علمی-تخصصی تاریخ، سال 1، شماره‎ی 1، صص 56- 74.

26.کاظمی، مصطفی بن ابراهیم. (1428). بشارة الإسلام فی علامات المهدی (عج). بیروت: مؤسسة البلاغ.

27.مجلسی، محمّد باقر. (1361). بحارالأنوار، جلد 23 و 53. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

28.مطهری، مرتضی. (1389). اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب. تهران: صدرا.

29.نامور مطلق، بهمن. (1386). «ترامتنیت مطالعه‎ی روابط یک متن با دیگر متن‎ها». پژوهشنامه علوم انسانی، شماره‎ی 56، صص 83- 98.

30.____________. (1394). درآمدی بر بینامتنیت: نظریه‎ها و کاربرد‎ها. تهران: سخن.