زمینه های فرهنگی و اجتماعی فرقه گرایی در صدر اسلام

اختلاف در زمان حضور پیامبر

صحابۀ پیامبر گرامی اسلام (ص) در امور اعتقادی و عملی خویش، ایشان را مرجع اساسی و نخست خود می دانستند. آنان حتی برای برخی از خواطر نفسانی خود از او چاره می جستند و در مواردی که آن جناب را بی واسطه نمی یافتند به نظر خود عمل می کردند و بعد از اینکه به حضور آن حضرت می رسیدند آن حضرت را از کردۀ خویش آگاه می کردند. در متون اسلامی گزارش های قبال توجهی از این دست آمده است(عبد الرزاق، 1363-136-153؛ طه جابر، 1413: 33-46 ). روحیۀ غالب بر مسلمانان و مؤمنان چنان بود که می فرماید:

«ربّنا انّنا سمعنا منادیا ینادی للإیمان ان آمنوا بربکم فآمنّا» (آل عمران: 193).

از سوی دیگر، عربان آن زمان بیشتر عملی و محسوس می اندیشیدند تا عقلانی و استدلالی؛ از این روی بیشتر پرسش های آنان از مسائل عملی و حوادث تاریخی بوده است تا شبهه های کلامی و مسائل فلسفی. به عنوان نمونه قرآن مجید به پانزده نمونه از پرسش های آنان تحت عنوان «یسئلونک» اشاره کرده است که از این تعداد تنها یک مورد درباره روح و دو مورد دیگر مربوط به زمان قیامت و نه چگونگی آن است و بقیه پرسش ها درباره موضوعات محسوس و فروع فقهی و گاهی حوادث تاریخی هستند. بیشتر آنان از بحث و جدل در معارف و اندیشه های کلامی پرهیز می کردند و اقبال چندانی به مباحث و پرسش های عقیدتی نداشتند(ابن عبد البر، بی تا: 97/2؛ مقریزی، 1959: 181/4). حتی گفته شده است که برخی از صحابه چشم بر دروازۀ مدینه می دوختند تا عربی به شهر آید و مسئله ای بپرسد و آنان گوش دهند (فیاض، 1986: 13 -14). دارمی در سنن خود(1398: 46/1 به بعد)و نیز خواجه عبد اللّه انصاری در مباحث نخست کلام ذم الکلام نمونه های از این روحیه را گزارش کرده اند.

ابن عباس روحیۀ عدم پرسش از پیامبر را امری مبارک و خیر می شمرده و آن را دلیل بهترین بودن اصحاب می دانسته است. او می گوید اصحاب پیامبر تنها در ضروریات از پیامبر سؤال می کردند. حتی برخی معتقدند که اصحاب پیامبر در فروع عملی و مسائل نماز، حج و مسائل عبادی، بدون اینکه از پیامبر بپرسند به او می نگریستند و همانند او عمل می کردند (عبد الرّزاق، 1363: 147 به بعد ). بنابر گزارشی، آنان این روش را افتخار خود ذکر می کرده اند. محدود بودن تعداد روایات تفسیری و معرفتی از پیامبر نیز این احتمال را تقویت می کند که سطح پرسش ها، خواسته ها و انتظارات مخاطبان قرآن نیز محدود بوده است. این در حالی است که حجم بیشتر آیات قرآنی در باب توحید و صفات و مبدأ و معاد است.

بنابر عقیدۀ ابن قیم جوزی، از عالمان مشهور سلفی، بین صحابه اختلافات زیادی در احکام رخ می داده است. اما آنان حتی در عصر بعد از پیامبر نیز از اسما و صفات الاهی و مقولات کلامی پرسش نمی کرده اند. آنان هیچ گونه مناقشه ای در این باره نداشتند و همواره تابع آموزه های کتاب و سنت بودند و هرگز در این امور به تأویل و رد و اثبات و یا تحریف نیز روی نیاوردند (ابن قیم جوزیه، بی تا: 55/1-40؛ مقریزی، 1959: 431/3-437). البته بعید است که منظور وی نفی کلی چنین مباحث و پرسش هایی باشد؛ چراکه شیخ الاسلام هروی که در مخالفت با کلام و فلسفه و مباحث عقلی با صاحب کتاب «اعلام الموقعین» همسو بوده، دربارۀ جلوگیری پیامبر (ص) از مناقشه و بحث و جدل های بی حاصل در برخی از مباحث کلامی، احادیثی را گزارش کرده است (نمونه های آن احادیث را بنگرید: انصاری هروی، 1994: باب اوّل و دوم). احادیثی که مضمون آن بنابر گزارش منابع شیعی، در مواردی مورد تأیید امامان شیعه نیز بوده است (صدوق، 8931: 132؛ طباطبایی، 1393: 178/16).

این نهی ها خود دلیلی هستند بر اینکه چنین پرسش هایی دست کم در نزد برخی از اصحاب مطرح بوده اند. مخالفت ها و اجتهادهایی نیز از برخی صحابه در برابر پیامبر (ص) گزارش شده است (ابن ابی الحدید، 1387: 83/12-87، 51/6-52؛ ابن حزم، 1426: 92/5-97). افزون بر این برخی از آیات قرآن نیز به نوعی دلالت بر وجود این پرسش ها می کنند؛ مانند خطاب های قرآنی به پیامبر دربارۀ نهی مستقیم یا غیر مستقیم از جدال و مراء و یا دستور به جدال احسن و پرهیز از تأویل گرایی (آل عمران: 7، 29، 53، 56؛ نحل: 125)که نمی توان شأن نزول همه آنها را به طور مستقیم ویژۀ مخالفان اسلام دانست. طبیعی است که صحابۀ آن حضرت نیز گاهی پرسش ها و شبهه هایی را مطرح می کردند. شاهد این موضوع سؤال آنان از پیامبر (ص)  دربارۀ کیفیت روح بوده است که قرآن بدان اشاره می فرماید(اسراء: 85). با این همه هیچ یک از این موارد را نمی توان دلیلی بر وجود روحیۀ پرسشگرانه و توجه آنان به مباحث کلامی و عقلی و استدلال و جدال به معنای متداول آن انگاشت. یکی از پژوهشگران معاصر ضمن اشاره به مواردی از جلوگیری پیامبر (ص) از اختلاف و جدل، ویژگی های اختلافات و نوع رویارویی پیامبر (ص) با آن را چنین می شمارد:

اولا سعی و تلاش صحابه بر عدم اختلاف بوده و در صورتی که زمینه ای برای شقاق و تنازع پیش می آمد در پرتو هدایت پیامبر از بروز و ظهور آن جلوگیری می کردند. صحابه نیز مسائل اختلافی را بر پیامبر عرضه می کردند و در برابر داوری خدا و پیامبر (ص) سر تسلیم فرود می آوردند. به علاوه اینکه آنان در اختلافات خود بر تقوا و ادب همت می گماشتند و حدود اختلاف را نگه می داشتند و تا آنجا که ممکن بود به مراء و جدال بی حاصل روی خوش نشان نمی دادند.

ثانیا، پیامبر (ص) نیز اختلافات را در مواردی برمی تابید که خود آن موارد تأویل و برداشت متفاوت را می پذیرفت. در این موارد پیامبر حرمت صاحبان آن نظرها را نگه می داشت. در پرتو چنین تدابیری موارد اختلافی کمتر به چشم می خورد (طه جابر، 1413: 48 ).

برخی معتقدند اساسا پیامبر اسلام (ص) و دیگر پیامبران الاهی مکلفان و پیروانشان را برای تصدیق و ایمان خود به ادلّه رجوع نمی داده اند، بلکه آنچه برای آنان مهم بوده و هدفشان را تأمین می کرده، اذعان به قراین صدق هرچند از راه اعجاز بوده است. اکثر مردم ایمان و معرفت به خدا را چنین از انبیا می گرفته اند (ابن الوزیر، 1425: 36-37).

به هرروی، اندک بودن مناقشات و شبهات فکری و کلام را چه معلول بی سوادی، بی توجهی و یا کم ظرفیتی آنان در این مباحث بدانیم و چه آن را نشانۀ فهم درست و شفاف آنان از آموزه های قرآن و سنت بشماریم، یا بنابر احتمال دیگر آن را با توجه به گرفتاری آنان در جنگ ها و مواجهۀ با دشمنان خارجی و جلوگیری پیامبر (ص) توجیه کنیم(عبد الرزاق، 1363: 147-149؛ البهی، 1972: 31؛ سبحانی، 1411: 48/1)، نتیجۀ آن یکسان است؛ نمی توان وجود فرقه گرایی را در زمان رسول خدا (ص) به صورت رسمی و متعارف آن تأیید کرد. البته سرپیچی عملی و مخالفت های موردی برخی از اصحاب به ویژه در آخرین روزهای حیات پیامبر (ص) و حتی جلوگیری از درخواست آن حضرت برای آوردن دوات و قلم به بهانۀ «حسبنا کتاب اللّه» را نمی توان برخوردار از پشتوانۀ محکم فکری دانست، هرچند برخی آن را ناشی از غلبۀ روحیۀ توجه به سنت ها و گرایش های قبیله ای و گاه انگیزه های سیاسی و حتی تفاوت نگاه صاحبان آن به مقولۀ رسالت و نبوت دانسته اند (بنگرید: صحیح بخاری، کتاب المرضی، صحیح مسلم، ح 1257؛ ابن اثیر، 1408: 370 /2). با این تحلیل می توان این سرپیچی را سرآغاز مخالفت های بعدی و انشعاب های سیاسی و فکری جامعۀ اسلامی تلقی کرد. چنان که آورده اند حتی به اعتراض برخی از صحابه حاضر در آن مجلس نیز توجهی نشد (ابن اثیر، 1408: 370/2؛ شهرستانی، 1363: 29/1؛ تحلیل این جریان را بنگرید: صائب عبد الحمید، 1417: 235-240)؛ برخی از صاحب نظران نیز اگرچه این پدیده را موردی شمرده اند، آن را زمینه ساز مشکلاتی نظیر منع کتابت حدیث، ایجاد سنت موازی در برابر سنت پیامبر و اجتهاد در برابر نص دانسته اند(نک: شرف الدین، 1351: 170-180)؛ چیزی که مخالف تعالیم صریح وحی می نمود و بسیاری از صحابه از جمله امام علی (ع) به آن خرده می گرفتند (نهج البلاغه، خطبه های 89، 100، 120، 128، 147، 149). همچنین اگر بتوان برخی از رخدادهای سیاسی نظیر ماجرای کشمکش در سقیفه را معلول نزاع و رقابت برخی از احزاب با یک جریان عقیدتی دانست و گرایش و انس و الفت روحی عده ای را به امام علی (ع) قبل از رحلت پیامبر (ص) ثابت کرد و آن را جریانی اصیل و ادامه دهندۀ خط رسول خدا (ص) به حساب آورد، می توان جدایی از این گرایش را زمینه ساز مهم ترین افتراق مسلمین بعد از پیامبر (ص) دانست. [1]هرچند بنابر فرمایش امام علی (ع)این امر، اختلاف در دستوری از دستورات پیامبر (ص) ، بر محور قبول اسلام و قرآن و پیامبری بوده است (نهج البلاغه فیض، کلمات قصار، شماره 309). با بررسی مجموعه اختلاف ها یا شبهات و پرسش هایی که از زمان حیات رسول خدا (ص) گزارش شده است، می توان به دو نتیجۀ ذیل اشاره کرد:

1- آیاتی که مسلمانان را به اصول دین و معارف کلامی یا تدبر و نظر فرامی‏خوانند از آیات شریعت بیشترند (عبد الرزاق، 1363: 280 -182، 148 -149؛ نشار، 1997: 34/1)؛ اما به دلایل مختلف بیشتر پرسش ها و دغدغه های مسلمانان آن دوره دربارۀ مسائل و موضوعات جزئی و فروع عملی و امور مورد ابتلا و محسوس بوده نه مسائل اعتقادی و معارف کلامی. احادیث نبوی نیز شاهدی بر این مدعایند؛ زیرا بیشتر این احادیث مربوط به نماز و روزه و خمس و زکات هستند که بسیاری از آنها در پاسخ به پرسش های مطرح بیان شده اند. البته نمی توان گزارش های موجود دربارۀ مواجهۀ فکری و احتجاجات پیامبر با مخالفان و دشمنان اسلام (مانند محاجّه ایشان با جبری مسلکان مشرک، مجادله کنندگان دربارۀ خدا و یا انکارکنندگان روز قیامت (شهرستانی، 1363: 23 /1-27 )که قرآن نیز بدان ها اشاره کرده است) را با اختلافات و پرسش های تازه مسلمانان یکسان به حساب آورد.

2- داوری اصلی در اختلافات، پرسش ها و شبهات بر عهدۀ پیامبر (ص) بوده است. آن حضرت، در غیر از مباحث مربوط به وحی و معارف دینی، با اصحاب مشاوره می کرد به نحوی که قرآن مجید از ایشان با عنوان «اذن خیر» (توبه: 16 )یاد می کند؛ با این حال در برابر برخی از موارد که موجب صف بندی و اختلاف یا تشتت فکری در جامعه می شد به طور قاطع می ایستاد و نمی گذاشت جامعه به تمایزات فکری دچار گردد. صحابه نیز جرئت نداشتند با پیامبر (ص) مخالفت علنی کنند. آن حضرت در امور سیاسی و امور مربوط به جنگ با اصحاب مشورت می کرد و گاه رأی آنان را در مقابل رأی خود برمی‏گزید. اما خوض در مسائل اعتقادی و موضوعات کلامی جنجال برانگیز و جدال های بی حاصل را نیز نکوهش می کرد، افزون بر آنکه روحیۀ عموم اصحاب نیز از این اوصاف به دور بوده است. البته روحیات، سلیقه ها و توانایی های فکری اصحاب، در برداشت و تفسیر از رسالت و وحی با هم یکسان نبود و گاهی برخی از اصحاب نگاهی خاص به مقولۀ نبوت و رسالت داشتند که با مخالفت های عملی پیامبر (ص)  رو به رو می شد؛ پدیده ای که پیامد آن در واپسین ایام حیات آن حضرت آشکار گردید و زمینۀ اختلافات و کشمکش های سیاسی و مذهبی بعد از وی را نیز فراهم ساخت. از این رو برخی معتقدند که سنگ بنا و پایۀ اصلی اختلافات فرقه ای بعد از رحلت پیامبر (ص) را باید از دوران رسالت ایشان جست وجو کرد.

با این همه بنابر دلایل و اسباب مختلف و حتی متضادی که ارائه شده می توان مدعی شد که فضای سکوت، استماع و ایمان دینی همراه با تسلیم در آن زمان حاکم بوده، نه شبهه و اعتراض و مخالفت. این خصوصیت دربارۀ معارف کلامی و اصول اعتقادی بیشتر نمود داشته است (البهی، 1927: 31؛ زنجانی، 1417: 13؛ اشعری، 1405: مقدمه محقق؛ طه جابر، 1413: 48). البته مصلحت اندیشی های شخصی و حبّ و بغض های فردی و قبیله ای بعضی از صحابه و نیز مخالفت برخی از منافقان (شهرستانی، 1363: 29/1) را نبایستی اندیشه ورزی تلقی کرد.

مباحث فکری و کلامی در عصر صحابه

ویژگی های گزارش شده برای صحابه در عصر پیامبر (ص) بعد از وفات ایشان نیز ادامه یافت. هرچند همۀ صحابه در یک مرتبه از فهم و درک و توجه به معارف عمیق دینی نبودند، اما روحیۀ غالب و کلی آنان بی توجهی به مجادلات کلامی و معارف عقلی و استدلالی بود. بنابر گزارش های تاریخی و روایی، آنان نه تنها با هدف (و یا بهانۀ) دوری از بدعت و اتباع سنت و پرهیز از دخالت در حلال و حرام الاهی، از ارائۀ دیدگاه و فتوا و پاسخ به مسائل کلامی و حتی فقهی تحاشی داشتند (دارمی، 1398: 44/1-46)، بلکه به سختی از آن جلوگیری نیز می کردند. برای نمونه، بر اساس گزارش های اهل سنت، عمر خلیفۀ دوم با هرگونه مجادلات و مباحث مذهبی و حتی با سؤال و تفحص از معنای عبارات و واژه های مشکل قرآن مخالف بوده است. وی نه تنها خود را درگیر این مباحث نمی کرد، بلکه کسانی را که درگیر می شدند مجازات و یا تبعید می کرد (سیوطی، 1407: 113/2). ماجرای صیبغ بن عسل تمیسی که به سبب پرسشی درباره متشابهات قرآن، به دست عمر تنبیه بدنی شد و از مدینه به بصره تبعید شد در بسیاری از منابع آمده است (مواردی از سخت گیری عمر در پرسش های دینی را بنگرید در: ابو الفرج ابن جوزی، 1425: 108-111؛ امینی، 1366: 290 /6-300 به نقل از منابع اهل سنت؛ ابن ابی الحدید، 1387: 01/12-102). بی توجهی و نهی از توجه به مباحث کلامی را به راحتی می توان به عنوان یک جریان مستمر تاریخی و قابل توجه بررسی کرد و کافی است بدانیم که بسیاری از محدثان و فقها به ویژه در قرن دوم و سوم از مباحث کلامی جلوگیری می کردند و آن را بدعتی مذموم می دانستند و فرقه ها و افراد علاقه مند به این مباحث را تکفیر می کردند و فتوای بر بی دینی و زندقه و قتل آنان می دادند (زنجانی، 1417: 28-32). شاید به پیروی از چنین الگوهایی بود که بعدها برخی از بزرگان مکتب اهل سنت با مباحث کلامی مخالفت کردند و با مباحث عقلی روی خوش نشان ندادند و حتی گاهی آن را امری وارداتی و برگرفته از یهودیت و مسیحیت تلقی کردند (شهرستانی، 1363: 82 /1-85، 95 -99).

بررسی نوع نگرش صحابه و تا حدود زیادی تابعان به تأویل و میزان غور آنان در آیات متشابه، به علاوه بی توجهی آنان به کتابت و نقل حدیث نیز به این تحلیل روشنایی بیشتری می دهد. بدون تردید صحابه و تابعان، با توجه به تفاوت در درجات فهم، میزان همراهی با پیامبر، آگاهی از شأن نزول و سیاق آیات قرآن، شناخت فضای فکری و اجتماعی و حتی تفاوت در نوع فهم از زبان عربی، دارای مراتب مختلفی در تفسیر و برداشت از قرآن بودند (ذهبی، 1407: 63/1-64؛ معرفت، 1418: 204/1-211؛ حجتی، 1360: ص 22 به بعد؛ امین، 1969: 197-199)؛ اما با این حال، می توان این نکته را به خوبی دریافت که آنان در تفسیر قرآن چندان به تأویل و تفسیر مفاهیم عمیق توجهی نداشتند و شواهد فراوانی وجود دارد که بیشتر تفاسیرشان معطوف به توضیح ظاهری و لغوی آیات، شأن نزول، ناسخ و منسوخ، و روشن کردن واژه های مشکل و مبهم بوده است (حکیم، 1417: 248-252). بیشتر دانشمندان سلفیه و نویسندگان سلفی معاصر نیز به منظور تثبیت مبانی اعتقادی خود و مخالفت با گرایش های عقلی تأکید می کنند که در عصر صحابه و دوران سلف هیچ گونه بحث و مناقشه و سؤال و جوابی نبوده است. این دیدگاه، صرف نظر از زیاده نمایی هایش بدون پشتوانه نیست و مورد گواهی برخی از مفسران بزرگ شیعه و دیگر قرآن پژوهان نیز قرار گرفته است.

بنابر عقیدۀ علامه طباطبایی، در مقدمۀ تفسیر المیزان، آگاهی و دانش مسلمانان نخستین دربارۀ تفسیر قرآن تنها در چهارچوب جهات ادبی، شأن نزول آیات، اندکی استدلال به آیات در جهت توضیح آیات دیگر و مقدار کمی تفسیر بر اساس روایات رسیده از پیامبر پیرامون قصص و معارف مبدأ و معاد بوده و تابعان (مفسران طبقۀ دوم ) نیز چیزی بدان نیفزوده اند. ایشان رابطۀ با دیگر بلاد را موجب شیوع مباحث کلامی و ظهور مذاهب و فرقه ها، به ویژه بعد از فتوحات عصر خلفا می داند. احمد امین نیز با این نظر همراه است (1969: 200).

امام علی(ع) نیز به عنوان سرآمد مفسران قرآن از فقدان آگاهی لازم در جامعه و از کم توجهی آنان به فهم و تفسیر قرآن و عدم اقبال به پرسش دربارۀ معارف آن به ستوه آمده بود. با وجود آنکه حضرت علی (ع) بر خلاف برخی از خلفا که پرسش را با خشونت پاسخ می دادند، پرسشگری دربارۀ معارف قرآنی را درخواست می کرد (متقی هندی، 1413: 565 /2، ابن کثیر، 1402: 231/4)، [2]اما گزارش جالب توجهی از اجابت درخواست های آن حضرت در دست نیست.

این نکات نشان می دهد که بسیاری از آنان به معارف عمیق قرآنی توجه شایانی نداشته اند. گفتنی است این به معنای یکسان انگاشتن مراتب فهم صحابه و تابعان نیست؛ چراکه حتی با صرف نظر از حضور امام علی (ع) و ابن عباس و برخی از امامان اهل بیت در آن زمان، در اینکه صحابه و تابعان در فهم معارف قرآن مراتب مختلفی داشتند، تردیدی نیست؛ برای نمونه برخی از صحابه حتی در فهم مدلول لغوی آیات نیز مشکل داشتند و به دیگر صحابه مراجعه می کردند (سیوطی، 1407: 113 /2 و 1370: 94؛ شاطبی، 1395: 87/2-88؛ صدوق، 1398: باب الاستطاعه، روایت 23؛ ابن مرتضی، 1988: 51-52؛ شهرستانی، 1363: 46/1).

البته این عدم پرسشگری را نمی توان به معنای عدم اختلاف دانست. قرآن مجید بعد از تقسیم بندی آیات به محکم و متشابه (آل عمران: 7) مصادیق عینی کسانی را که متشابهات را برمی‏گزینند و به آن سبب فتنه می جویند مشخص نکرده است؛ با وجود این، همگان پذیرفته بودند که برخی از مخاطبان وحی به متشابهات اخذ می کنند. اگر در هنگام نزول قرآن چنین زمینه هایی بوده، نمی توان وجود مواردی از آن را در مراحل بعدی که جامعۀ اسلامی از گسترۀ جمعیتی و تنوع و تکامل فکری بیشتری برخوردار شد، انکار کرد. از سوی دیگر، باید به یاد داشت که در آن عصر، سلیقۀ عدم کتابت و حتی ننگ و عار دانستن آن در جامعه غلبه داشت و حتی دربارۀ کتابت سخنان پیامبر (ص) نیز علاقۀ چندانی وجود نداشت؛ به ویژه که سردمداران سیاسی جامعه نیز بر جلوگیری از نشر و ضبط آن تأکید داشتند (صبحی صالحی، 1385: 32-36؛ ابوریه، بی تا: 53-57). با توجه به چنین فضایی می توان مدعی شد که فقدان گزارش های مورد توجه از عدم اهتمام صحابه به پرسشگری و مجادلات فکری، دلیل بر انکار کلی آن در عالم خارج به شمار نمی رود، به ویژه اینکه مهم ترین و بزرگ ترین فرقه های نخستین در زمان صحابه و تابعان شکل گرفت.

برخی از افراد نسبت دادن بدفهمی یا نفهمی را به صحابه، بزرگ ترین توهین به آنان تلقی می کنند (ابن خلدون، بی تا: 438؛ ابو زهره، 1996: 241؛ نقد این دیدگاه را بنگرید: امین، 1969: 191-195). به علاوه اینکه صحابه در پرسش های خود در جست وجوی حقیقت بودند نه ایجاد شبهه و مجادله با رقبای فکری(طه جابر، 1413: 48 )در واقع این افراد معتقدند صحابه و سلف از تفکر عقلی ویژه و از نوع قرآنی آن برخوردار بودند؛ چرا که شیوه قرآن در این مباحث توجه و اعتماد به فطرت انسانی همراه با درخواست فکر و نظر و ایمان و تقویت این امور است. این کتاب آسمانی در سوق دادن مردم به خدا و طرح صفات الاهی و دیگر معارف دینی شیوه خاص خود را دارد. قرآن به عنوان کتاب هدایت همگان، تنها مخاطب خود را فیلسوفان و متکلمان قرار نداده و بدین لحاظ متعرض الفاظی نظیر جوهر و عرض نشده و مباحثش به شیوه طرح صغرا و کبرا و نتیجه گیری نیست (امین، 1969: 11). با توجه به این نگاه است که برخی می گویند: «صحابه با اینکه در بسیاری از مسایل فقهی نزاع کردند اما خوشبختانه در هیچ یک از مسائل مربوط به اسما و صفات و افعال الاهی بحث و جدلی نداشتند و کاملا تسلیم آموزه ها و ظواهر کتاب و سنت بودند» (ابن قیم جوزیه، بی تا: 50؛ مقریزی، 1959: 419/3؛ ابن خلدون، بی تا: 821)اشعری در کتاب «مقالات الاسلامیین» دربارۀ اعتقاد و اقوال اصحاب حدیث معتقد است که این گروه اهل جدال و کشمکش در معارف دینی نبوده و با تمام وجود تسلیم روایات و احادیث صحیح و آثار رسیده از گزارشگران مورد وثوق بودند. آنان نه تنها درباره خدا و صفات و دیگر آموزه های دینی اهل چون و چرا نبودند، بلکه چنین کاری را بدعت می دانستند.

با توجه به چنین گزارش هایی نتیجه گرفته شده که اساس شیوه سلف در بیان موضوعات کلامی بر اساس تسلیم به آموزه های کتاب و سنت استوار شده بود و نه بر تأویل و غور و جست وجو در مسائل اعتقادی و امور مربوط به غیب. آنان حتی مجالست و رفت وآمد با کسانی که روشی خلاف این روش داشتند را برنمی تابیدند. اساسا تقدیم دلیل عقل بر نقل و تأویل ظواهر پدیده ای بود که بعدا باب شد (محمود سالم عبیدات، 1998: 12-18). شاید از این جهت باشد که برخی فرقه گرایی به معنای متعارف آن را در زمان صحابه انکار کرده اند. حتی مالک بن انس نیز دلیل اصلی بدعت دانستن و مخالفت خود با کلام و طرح اندیشه های کلامی را سکوت اصحاب نسبت به این قبیل امور می دانست (عبد الرزاق، 1363: 266). استاد جعفر سبحانی در بیان علل فرقه گرایی در فرهنگ اسلام بر آن است که پیامبر (ص) بعد از رحیل خود به عالم آخرت، دینی با شاخصه بساطت و آسانی عقیده و عمل به یادگار گذاشت، آن عزیز در حالی به دیار باقی شتافت که کتابی با بیان هرآنچه لازم است و نیز سنتی روشن و برگرفته از وحی و سالم از اشتباه و به دور از هرگونه وهن به علاوه عترتی که قرین کتاب بود، به جای گذاشت، مسلمانان نخستین در پرتو این بساطت عقیده و آسانی تشریع و حجج و ادله آن خود را از غور در روش های کلامی و مکاتب فلسفی بی نیاز می دانستند و به جای آن در اندیشه گسترش اندیشه توحید و زدودن اقسام شرک و نابودی دشمن و ظلم دشمنان از جامعه بشری بودند. این سادگی و روانی عقیده و تکلیف یکی از عواملی بود که توجه آنان را از اعتنا به شیوه های فلسفی بازداشته بود. از این جهت بود که مثلا به جای رجوع به مکاتب فکری دیگر در شناخت خدا، به آیه «أ فی اللّه شکٌ فاطر السماوات و الارض» (ابراهیم: 10)و یا «ام خلقوا من غیر شی ام هم الخالقون» (طور: 35)و یا در رد شرک و دوگانه پرستی به آیه شریفه «لو کان فیهما الهةٌ الا اللّه لفسدتا » (انبیاء: 33) استشهاد می کردند. برای هریک از مسائل صفات الاهی و احوال مبدأ و معاد نیز که بعدها محور مباحث پیچیده کلامی شد نصوصی از کتاب و سنت وجود داشت که آنان را از رجوع به غیر آن بی نیاز می کرد. گو اینکه شایسته می نمود که مسلمانان با برخورداری از چنین حجج الاهی، به ریسمان محکم الاهی چنگ می زدند و اختلافات خود را رفع می کردند، اما چنین نشد و در نتیجه بعدا به گروه ها و فرقه های متعددی تقسیم شدند (سبحانی، 1411: 38/1-40).

عدم توجه به مباحث عقلی و کلامی و به تبع آن عدم رواج و شتاب تمایزات فرقه ای به ویژه از نوع کلامی آن در بین مسلمانان نخستین را از زاویه دیگری نیز می توان نگریست و آن اینکه اسلام تا وقتی در عرب محدود بود هیچ نوع کاوش و جست وجو و بحث و نزاع در عقاید پیدا نشده بود و علتش هم این است که مذاق اصل عرب عمل و کار بوده نه تحلیل و تفکر و به همین جهت است که در مسائل نماز و روزه و حج و زکات یعنی امور عملی از همان ابتدا تحقیقات و تدقیقات شروع شد تا این حد که در زمان خود صحابه مجموعه ای از فقه فراهم آمده بود. لیکن در مسائل مربوط به اصول عقاید و ایمان چندان موشکافی و انتقاد و نکته سنجی نشده بود بلکه همان عقیده اجمالی را کافی می دانستند (شبلی نعمانی، 1328: 8).

دل‏مشغولی مسلمانان به فتوحات را نیز نبایستی فراموش کرد. با توجه به پذیرش چنین روحیه ای در میان صحابه است که برخی از نویسندگان گزارش مربوط به کتاب سوزی مسلمانان در فتوحات را پذیرفته و حتی توجیه نیز می کنند؛ چراکه وقتی عرب های صدر، نخست خود توجهی به کتابت نداشته باشند و بلکه آن را عار و ننگ و موجب گمراهی و ضعیف شدن حافظه بدانند در آن صورت چنین برخوردی با کتاب های دیگران استبعادی ندارد (حاجی خلیفه، 1419: 33/1، 446؛ ذبیح اللّه صفا، 1356: 32-34)البته وجود شخصیت هایی نظیر امام علی (ع) را نیز -با صرف نظر از عنصر علم و امامت او-باید از موارد استثنایی تاریخ در نظر گرفت. قرآن مجید نیز اگرچه به تشویق و تحریک تفکر و تعقل پرداخته و با طرح موضوعاتی نظیر ایمان و کفر و صفات و افعال الاهی و رابطه خدا با خلقت انسان و ویژگی های خدا و خلق و فعل او، راه را برای تفکر عقلی فراهم کرده است، اما در ستایش خود از صحابه و بیان ویژگی های آنان بیشتر از همه بر ایمان و صداقت و شوق درونی آنان به خدا و پیامبر (ص) و بهشت و نیز بر تبعیت آنان از خدا و رسول تکیه کرده است.

شاید عدم تفکر عقلی و کم توجهی به مباحث فلسفی و کلامی در محیط امروزه حجاز و در میان عرب های آن سامان دلیل دیگری بر وجود تاریخی چنین روحیه ای باشد. ابن رشد نیز در کتاب فصل المقال رمز و راز بی توجهی به مباحث عقلی و کمبود چنین اختلافاتی در میان صحابه را از زاویه دیگری نگریسته و معتقد است در صدر نخست صحابه و تابعان به واسطه تقوای الاهی و فضیلت، به تأویل و توجیه شریعت نمی پرداختند و رواج توجه به تأویل بود که موجب فراوانی اختلافات و ظهور فرقه های متعدد گردید. از این جهت شهرستانی بعد از تقسیم اختلافات اولیه مسلمانان به اختلاف در امامت و اختلاف در اصول، اختلاف در اصول را که همان اختلاف در اندیشه های کلامی درباره قدر و بحث صفات و ذات خداست، مربوط به اواخر قرن اول می داند (شهرستانی، 1363: 35/1) مقریزی نیز به تبعیت از اشعری و شهرستانی مباحث کلامی را که منجر به تشکیل فرقه گرایی شد مربوط به آن زمان دانسته است. این دیدگاه را بسیاری از پژوهشگران دیگر نیز مطرح کرده اند(مقریزی، 1959: 420/3، کبری زاده، 1397: 32/2).

از طرفی با مرجعیت امام علی (ع) و اهل بیت نیز برخورد مناسبی نشد. در اواخر دورۀ صحابه، در معرفت تفسیر و شریعت باب رجوع به اسرائیلیات و جعل حدیث و گاهی توجه به رأی و استحسان باز شده بود (ذهبی، 1407: 38/1-134؛ حکیم، 1417: 269-255/306-350؛ معرفت، 1418: 169/1) و این خود از عوامل مهم فرقه گرایی و اختلاف و رواج برخی از اندیشه های کلامی و فقهی دفاع ناپذیر گردید.

هرچه روابط فرهنگی و اجتماعی مسلمانان گسترش پیدا می کرد و جامعۀ اسلامی به سبب فتوحات، برخوردار از تنوع فکری می شد، این مباحث نیز افزایش پیدا می کرد. بنا بر سخن احمد امین، در اواخر دورۀ اموی بود که سخن گفتن دربارۀ «قَدَر»شایع شد و متکلمان در بحث قضا و قدر از زاویۀ عقاید خویش به قرآن می نگریستند؛ کسی که قائل به جبر بود، همۀ آیات اختیار را تأویل می کرد و آن که قائل به اختیار بود نیز آیات جبر را. در دوران عباسی این جویبار همچون سیلی سهمناک به راه افتاد و اصحاب مذاهب گوناگون که روز به روز در افزونی بودند، همگی از دیدگاه مذهب خودشان به قرآن نظر می کردند (امین، 1969: 86 به بعد ). این مباحث و مجادلات تا جایی رشد کرد که منجر به به شکل گیری و تمایز برخی از فرقه ها در اواخر قرن اول شد. البته حجم زیادی از این گونه مجادلات و موضوعات اختلافی که پیرامون ایمان و کفر و جبر و اختیار و برخی از صفات الاهی بود (زنجانی، 1417: 22-25)، پیش از هرچیز محصول ویژگی های سیاسی و فکری خود جامعۀ اسلامی و مسلمانان بود و نه برگرفته از عناصر بیرونی و سوغاتی از بیگانگان.

اختلافات و تحولات سیاسی و تأثیر آن بر فرقه گرایی

حجم عمدۀ اختلافات در زمان صحابه به ویژه در دهه های نخست را می توان اختلافات سیاسی و فقهی دانست. روشن ترین موارد این اختلافات بر اساس گزارش های متعدد تاریخی و بر پایۀ آنچه ملل ونحل نویسان از جمله اشعری و شهرستانی در مقدمۀ کتب خود به آن اشاره کرده اند عبارت اند از:

1- اختلاف بر سر جانشینی پیامبر (ص) ؛

2- اختلاف در امر فدک و میراث پیامبر (ص) ؛

3-اختلاف در برخورد و قتال با کسانی که زکات پرداخت نمی کردند و چگونگی برخورد با اهل ارتداد؛

4- اختلاف شورای شش نفره درباره جانشینی بعد از عمر؛

5- اختلاف در نوع برخورد با عثمان در زمان حیات او و چگونگی برخورد با قاتلان وی؛

6- مخالفت برخی از صحابه با خلافت امام علی (ع)که به اختلافات و کشمکش های خونین جمل، صفین و نهروان انجامید و شهادت آن حضرت را در پی داشت (شهرستانی، 1363: 29-33؛ عبد القادر بغدادی، 1998: 13 به بعد؛ ابن ابی الحدید، 1387: 20/2 به بعد)؛

7- مخالفت و جنگ افروزی معاویه بر ضد خلافت امام حسن (ع) که به پیروزی نظامی معاویه و به دست گرفتن خلافت توسط حزب اموی انجامید؛

8- طرح اندیشۀ موروثی کردن خلافت از سوی معاویه و ولایت عهدی و به دنبال آن خلافت یزید؛

9- شهادت امام حسین(ع)و حوادث سیاسی بعد از آن.

اگرچه این اختلافات و حوادث که بیشتر سیاسی بودند تا حدود زیادی مباحث و مجادلات کلامی و دینی را تحت الشعاع خود قرار دادند و از شتاب آن کاستند، اما زمینه ساز اصلی و پشتوانۀ تاریخی شکل گیری فرق اسلامی و اندیشه های متمایز کلامی و حتی برخی از تفاوت دیدگاه در تعالیم فقهی شدند (البهی، 1972: 32). خاستگاه اختلافات در حوادث مورد اشاره تا حدودی برگرفته از اختلاف برداشت و سطح آگاهی از قرآن و سنت و گاه ناشی از تفاوت نگاه به اسلام و بنیان گذار آن و در مجموع با بهانه های مذهبی بود. با این حال بن مایۀ مهم ترین رقابت ها و اختلاف های فکری و نقطه های آغازین آن را(با صرف نظر از تحلیل جریان های حق و باطل آن) بایستی در تنازعات سیاسی و قبیله ای و به تعبیر معاصران جناحی جست (شهرستانی، 1363: 29-35؛ طه جابر، 1413: 50 به بعد ). بدین دلیل برخی حتی فرقه گروی خوارج را نیز شورشی سیاسی و قبیله ای و با بهانه جویی مذهبی تفسیر کرده و از خوارج، مرجئه و حتی شیعه به عنوان «فِرَق سیاسی» نام برده اند (ابو زهره، 1996: 60 ).

با توجه به سیر تاریخی چنین حوادثی، ناشی اکبر، نوبختی و اشعری قمی، از قدیمی ترین گزارشگران فرق و مذاهب، زمان ظهور فرقه های اسلامی را بعد از درگذشت پیامبر اسلام (ص)، و در روزگار صحابه، و علت آن را حوادث سیاسی و تحولات خلافت اسلامی می دانند.

می توان گفت موضوع امامت ریشه دارترین و اولین محور اختلاف امت اسلامی و تحولات سیاسی در سده های نخست بوده است. بنابر سخن شهرستانی «تیزترین شمشیری که به خاطر اختلاف در موضوعات دینی آویخته شد شمشیر امامت بود» (شهرستانی، 1363: 30؛ عماره، 1997: 351؛ امین، 1969: 252). اگر موضوع امامت را موضوعی سیاسی بدانیم می توان گفت بیشترین اختلافات در امت اسلامی اختلافات سیاسی بوده است. بی پایه نیست اگر تقسیم اولیه مسلمانان به سه گروه شیعه، اهل سنت و خوارج، و دیگر فرق اسلامی را ناشی از کشمکش سیاسی (و البته ریشه دار) بر سر مصادیق و شرایط امامت و رهبری بدانیم. برخی از گزارشگران فرق اسلامی مانند نوبختی اصولا تقسیم و انفکاک فرق از یکدیگر را ناشی از مسئله امامت دانسته و در صورت بندی اثر خود این موضوع را محور قرار داده اند. وی بر این عقیده است که «از زمان حضرت محمد (ص) همه فرقه های اسلام از شیعه و دسته های دیگر در هر روزگاری و در حیات هر امامی یا پس از درگذشت او اختلافاتشان درباره مسئله امامت بوده است» (نوبختی، 1355: 3). اختلاف در ویژگی ها و مصادیق امامت و پیشوایی بوده است. مورخان اسلامی و نیز ارباب دانش فرقه شناسی این اختلاف را که آیا حکومت و امامت بر مسلمانان پس از پیامبر (ص) با نص و وصایت مشروعیت می یابد (امام علی و پیروان او) و یا گزینش آن به شورا شرط آن قریشی بودن است (جبهه ابو بکر و مهاجران) و یا چنین شرطی ملاک نیست (برخی از انصار)، از جمله اختلافات آغازین و مهمی می دانند که بلافاصله پس از رحلت رسول اکرم (ص) رخ نمود (برای نمونه بنگرید: طبری، 1409: /2 حوادث سال یازدهم، ص 445 به بعد؛ ابن قتیبه، 1385: 10/1 به بعد).

درخور توجه اینکه در مجادلات و مباحث سقیفه آنچه بیشتر به چشم می خورد سخن از حزب و قبیله و دعوا بر سر گزینش شخص خلیفه و امام و یا شأن و شرایط امامت و رهبری بر مسلمانان است. صریح سخن و اعتراض برخی از مانعان زکات، که به ارتداد دینی محکوم شدند، نیز این بود که اگر بناست اطاعت کنیم چرا از ابو بکر و نه کس دیگر. درست است که لحن کلام امام علی (ع) و برخی از هواداران او-که قبل از این جریان به شیعه علی (البته نه به معنای متعارف و امروزی آن) شناخت شده بودند (رازی، 1957: 259)-متفاوت بود، اما غلبه روحیه قبیله ای و رقابت سیاسی و برداشت غیردینی و سنّت مدارانه از خلافت و خلیفه چنین نگاهی را تحت الشعاع خود قرار داد. صاحب کتاب «مسائل الامامه» اختلافات هریک از انصار، مهاجران و بنی هاشم را در ماجرای سقیفه به عنوان فرقه ذکر می کند و در پی آن به شکل گیری فرقه هایی چون  علویه (اصحاب امام علی (ع))، عثمانیه (اصحاب طلحه و زبیر و عایشه و اهل شام و مخالفان بیعت با امام علی(ع))، و معتزله (کناره گیران از جنگ و همکاری با امام علی (ع) با تکیه بر برخی احادیث و یا با توجیه اینکه حق روشن نیست) بعد از کشته شدن عثمان اشاره می کند. بر اساس گزارش او امت اسلام بعد از شهادت امام علی (ع) به فرقه هایی چون شیعه، عثمانیه و معتزله (معتزله سیاسی)، خوارج، مرجئه و حشویه (اصحاب معاویه) تقسیم شدند (ناشی اکبر، 1971: 10-21). این تقسیم بندی در مباحث آغازین کتاب فرق الشیعه نوبختی و «المقالات و الفرق» اشعری-که هر دو از ملل و نحل نویسان شیعی هستند-نیز با تفاوت هایی اندک گزارش شده است.

یکی از پژوهشگران معاصر ضمن تقسیم جوانب تفکر اسلامی به دو مرحلۀ تفکر اسلامی خالص و تفکر فلسفی و عقلی مختلط، بر آن است که فرقه های اسلامی و مباحث کلامی در عصر صحابه و تابعان رشد و نمو پیدا کرد؛ اما عوامل اساسی طرح چنین مباحثی و اسباب شکل گیری فرق را بایستی در حوادث سیاسی آن عصر جست و جو کرد. این نویسنده و برخی دیگر از پژوهشگران، بعد از اشاره به برخی از حوادث و اختلافات مهم سیاسی و تغییر و تحولات اجتماعی نیمۀ نخست این قرن و ارائۀ برخی از آیات متشابه و به ظاهر متعارض که اساس تفکر برخی از فِرَق شد، به این باور رسیدند که سبب اصلی طرح تعارض برخی از آیات نیز همان اختلافات سیاسی بوده است.

معتقدان به این دیدگاه دربارۀ نقش جریان های سیاسی در شکل گیری اختلافات کلامی معتقدند که شورش بر ضد عثمان، ماجرای قتل او، مجادلۀ گروه ها و افراد دربارۀ حکم این قتل و نیز داوری دربارۀ رفتار او، موجب ظهور اولین گروه های دینی ای شد که به دیدگاهی خاص عقیده داشتند. به دنبال حوادث عصر امام علی(ع) دامنۀ این نزاع گسترده تر شد و گروه خوارج به صورت رسمی شکل گرفت. گروه متمایز خوارج اگرچه در زمان امام علی (ع) پیدا شد، حضور و وجود نشانه های آنان به قبل از حکمیت و حتی قبل از قتل عثمان می رسد. تفکر شیعی نیز بنابراین دیدگاه، در پی خوارج شکل گرفت و به دنبال آن هریک از این دو گروه، به تکفیر یکدیگر پرداختند و نتیجۀ افراط این دو در تکفیر یکدیگر تولد حزب سوم یعنی مرجئه شد که علاوه بر نظر جدید دربارۀ حکم مرتکب کبیره، شرایط امامت را نیز به گونۀ دیگر بیان می کرد. این دیدگاه تسامح آمیز نه چندان مورد غضب شیعه و نه مورد انکار و دشمنی خوارج واقع شد و نه موی دماغی برای بنی امیه بود، تا اینکه امثال حسن بصری و واصل بن عطا ظهور کردند و دیدگاهی متفاوت ارائه دادند. بدین گونه موضوع «مرتکب کبیره» به اصلی ترین بحث در قلمرو تفکر اسلامی در آن زمان تبدیل شد و به صورت مبحثی عمومی درآمد و فروع دیگری از آن جوشید. در ادامه، این سؤال پیش آمد که عامل و مصدر اصلی عمل مرتکب کبیره کیست؛ انسان یا خدا؟ لذا در پی این بحث، مباحث قضا و قدر و جبر و اختیار و ویژگی افعال انسان پیش کشیده شد که از دل آن فرقۀ قدریه جوشید (البهی، 1972: 21 به بعد؛ عماره، 1984: 168 به بعد؛ عطوان، 1986: 16 به بعد؛ امین، 1969: 252 به بعد؛ ولوی، 1380: 114 به بعد). بر اساس چنین نگاهی مجادلات فکری و ظهور فرقه های اسلامی در صدر نخست را بایستی یکی از پیامدهای تحولات اجتماعی و منازعات سیاسی و فاقد رنگ و بوی فلسفی و عقلی دانست.

بر اساس این تحلیل، رد پای بسیاری از مقبولات و مفروضات فرقه ای و شکل گیری برخی از مبانی کلامی نظیر عدالت و قداست صحابه، لزوم اطاعت از حاکم جور و بی طرفی در حوادث سیاسی و همراهی با جماعت، ترجیح نظم و امنیت بر عدالت و اهتمام به ارزش های دینی و یا عکس این آموزه ها ریشه در این حوادث داشته است. با پیگری این مهم همچنین روشن می شود که زمینۀ اصلی برخی از سیاست بازی ها در جعل حدیث و تأویل نابجای آیات قرآن و در پی آن شکل گیری برخی از بنیان ها و مبانی کلامی و فقهی در دل همین حوادث نهفته بود.

بر پایه چنین تحلیلی برخی از پژوهشگران معاصر دوران پیدایش فرقه های اسلامی را عصر عثمان و بعد از خلافت امام علی(ع)می دانند و بر آن اند که ظهور شیعه و خوارج و معتزله و مکتب فکری محمد حنفیه مربوط به این زمان است (نشار، 1997: 227/1-235 ).

از این رو برخی معتقدند در زمان سه خلیفۀ نخست هیچ اختلافی بروز و ظهور نداشت مگر در مسئلۀ امامت و انتخاب و جانشینی خلیفه و حتی واقعۀ جمل و صفین و ظهور حزب «قاعدین» را نیز بر این محور تحلیل می کنند و می گویند که بعد از این جریان ها، در اواخر عمر صحابه و در زمان خلافت امویان، اختلاف کلامی قدریه و بحث قدر و استطاعت با محوریت معبد جهنی و غیلان دمشقی و جعد بن درهم رخ داد (عبد الرزاق، 1363: 5-284).

خلاصه اینکه سلسله حوادث سیاسی ای که از اواسط خلافت عثمان شروع شد و به قتل او انجامید و نیز حوادثی که در دورۀ خلافت امام علی (ع) رخ داد نه تنها در پیدایی برخی از دیدگاه های سیاسی و عقیدتی نقشی بسزا داشت بلکه به شکل گیری مهم ترین فرقه های اسلامی نیز انجامید. به دیگر سخن از نتایج مهم این حوادث و تحولات پی در پی سیاسی و البته برگرفته از مبانی مذهبی، ظهور گروه های مهمی چون خوارج، مرجئه، معتزلۀ سیاسی (قاعدین) و کلامی، و نیز رواج و تمایز تفکر شیعی بود. علاوه بر این، رخدادهای مورد اشاره با انشعابات درونی هریک از این فرق به ویژه شیعیان و اصحاب اهل بیت و تقسیم آنان به علوی و فاطمی، حسنی و حسینی، جعفری و زیدی و اسماعیلی و فطحی و واقفی نیز پیوند وثیقی داشته است (آقانوری، 1386: 197 به بعد).

بعد از ماجرای عثمان و وقوع حوادث سیاسی و جبهه گیری های بعد از او و به دنبال آن، کشمکش های سیاسی-نظامی و در پی آن شهادت غم‏بار امام علی (ع) بود که قلمرو اختلافات دربارۀ امامت دامن خود را گسترد. قبل از آن حال و هوای سیاسی و بحث مصداقی و امامت خاصه فراتر رفت و گروه ها و افراد مختلف در ضرورت و عدم ضرورت امامت، راه ثبوت و دستیابی به این وظیفه و ملاک مشروعیت، محدودۀ زمانی و مکانی وجوب آن و ویژگی ها و شرایط دینی، فردی و اجتماعی کسب چنین مقامی و جواز و عدم جواز معاصی از وی (یعنی مباحث امامت عامه) به کشمکش پرداختند و هرکدام راه خود را از دیگری جدا کردند(ابو زهره، 1996: 12؛ حنفی، 1988: 167/5 به بعد).

از این روی، موضوع امامت را نه تنها بایستی محور تنازعات سیاسی و نظامی در جامعه اسلامی دانست بلکه حجم عمدۀ مجادلات فرق بزرگ اسلامی، انشعابات درون گروهی، و بحث انگیزترین اختلاف های هریک از فرقه های متمایز نیز بر چنین پایه ای گزارش شده است. بنابراین بی پایه نیست اگر بزرگی نظیر حکیم لاهیجی بگوید: «بدان که این مسئله (امامت) اعظم مسائل خلافیه است بلکه جمیع اختلافات دینیه متنوع است بر این اختلاف و جمیع مذاهب هفتاد و سه گانه منشعب اند از اختلاف در امامت» (لاهیجی، 1372: 465).

مسئلۀ سیاست و رهبری و امامت، در بعد وسیع تر آن، دغدغۀ اصلی فرق اسلامی بعد از این زمان نیز بود. در واقع چگونگی نگاه این گروه ها به امامت و گزینش مصادیق آن بود که دیگر الگوهای فکری این گروه ها را شکل داد. لازمۀ دیدگاهی که امامت را شایستۀ کسی بداند که به کتاب و سنت عمل کرده و اجماع امت بر آن قرار گیرد با دیدگاه آن کس که بگوید امامت شایستۀ کسی است که بر قدرت غلبه کند، یکسان نیست. از این رو هریک از گروه ها به مسائلی چون امر به معروف و نهی از منکر و اختیار و ارادۀ انسان و اصل عدل نگاهی متفاوت داشتند. آموزه ها و معتقدات کسانی که امامت را مبتنی بر ویژگی های انحصاری چون عصمت و علم لدنی، و راه ثبوت آن را نص و وصایت می دانستند و بر آن اساس همۀ تعالیم خود را از صاحبان چنین ویژگی هایی می گرفتند، نمی توانست با آن باوری که چنین ویژگی هایی را لازم ندیده و امامت را در سطح یک مسئله و موضوع سیاسی و فقهی تنزل داده هم آهنگ باشد. از این رو می توان اختلاف اندیشه ها و انفکاک فرقه ها دربارۀ مسائلی چون ایمان و کفر، توحید و صفات، جبر و اختیار و عدل الاهی، ولایت، عصمت، تقیّه، مهدویت، تکفیر و تفسیق، تعامل با حاکم و امر به معروف و نهی از منکر را با موضوع امامت و نظرات مختلف دربارۀ آن مرتبط دانست.

اما باید توجه داشت که نمی توان امر مهم فرقه گرایی را دایر مدار یک عامل خاص دانست، بلکه بایستی پذیرفت که نمی توان دربارۀ ظهور و رواج فرقه ها و اندیشه های خاص کلامی-سیاسی، به ویژه با توجه به تکثر و تنوع آن‏ها و نیز اختلاف، تناقض و جهت دار بودن داده های گزارشگران این پدیده، داوری قطعی کرد. چه بسا یک ایده با تأثیر از شرایط و زمینه های خاص سیاسی شکل بگیرد، اما اسباب رشد و رواج و بالندگی آن، امر دیگری باشد. همان گونه که عکس آن نیز ممکن است.

شاید بتوان گفت تنوع و کثرت تحولات و حوادث سیاسی در قرن نخست و سیطرۀ آن بر دیگر تحولات موجب برجسته کردن نقش این حوادث شده است؛ وگرنه تردیدی نیست که بسیاری از تمایزات سیاسی و مذهبی در آن زمان به صورت مستقیم حاصل مباحث و مجادلات فکری و کلامی و به دلیل اختلاف برداشت از کتاب و سنت بوده اند و عموما به مصادر شریعت استناد داشته اند. افزون بر این هریک از فرق اسلامی، اندیشه ها و برداشت های خود و اساسا شکل گیری خود را برگرفته از حقیقت اسلام و مولود طبیعی اسلام می دانستند. از این رو، طبیعی می نمود که فرقه ها ظهور دیدگاه ها و تمایز خود از دیگران را برخاسته از حوادث و جریان های سیاسی به حساب نیاورند. این نکته به ویژه برای تفکر شیعی که شکل گیری بنیان های مذهبی خود را در زمان و به دست رسول گرامی اسلام (ص) می داند و عقاید متمایز خویش را از دیگر فرق نه انشعاب و افتراق از پیکر امت اسلامی که استمرار حقیقت اسلام می داند اهمیت ویژه ای دارد.

مهم ترین محورهای فکری اختلاف فرقه ها

پژوهشگران دربارۀ تاریخ ظهور تمایزات فکری و کلامی به شکل رسمی آن هم داستان نیستند؛ اما دربارۀ اینکه اختلافات بر گِرد چه موضوعات و مسائل کلامی و سیاسی بوده است، چندان اختلاف نظری وجود ندارد. با نگاهی گذرا به تاریخ و عقاید فرقه های اسلامی و اندیشه های کلامی مطرح در قرون نخست می توان دریافت که سیر تدریجی اختلافات به ترتیب زمانی، بر گرد مسائلی چون امامت، قضا و قدر و جبر و اختیار، ایمان و کفر، صفات الاهی و فروعات آن مثل کلام الاهی، حدوث و قدم قرآن و رؤیت خدا، مسئلۀ امر به معروف و نهی از منکر، منابع شناخت و مرجعیت دینی، و خروج و یا عدم خروج بر حاکم بوده است و اینها از مهم ترین محورهای مطرح و مورد نزاع بوده اند. نگاهی گذرا به فهرست کتب عمومی ملل و نحل بهترین شاهد بر این مطلب است. برای نمونه، ابو الحسن اشعری در کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین عمده ترین اختلافات موجب تمایز فرقه ای را موضوعات مورد اشاره می داند. همو در آغاز کتاب ـالإبانة عن اصول الدیانة» به تبیین عقاید خود در برابر مخالفان فکری نظیر معتزله، قدریه، خوارج، جهمیه، مرجئه و شیعه پرداخته و تمایزات عقیدتی دیدگاه های خود را که غالبا ناظر به اندیشه های جبهۀ مخالف است چنین می نگارد:

1- تکیه بر سخنان و احادیث پیامبر (ص) و صحابه و پیشوایان حدیث؛

2- اثبات صفات خبری همچون استوای بر عرش و دست و چشم و صورت و فوقیت، به گونه ای که شایستۀ خداست؛

3- قدیم بودن کلام الاهی؛

4- ارادۀ خدا در خلق اعمال و افعال بشری و بی اراده بودن انسان ها در نفع و ضرر خودشان؛

5- اعتقاد به قضا و قدر الاهی و ارادۀ خیر و شر توسط خداوند؛

6- دیده شدن خداوند توسط اهل ایمان در جهان آخرت؛

7- عدم تکفیر هیچ یک از اهل قبله به دلیل انجام گناه؛

8- دوستی و ستایش تمامی صحابه و برتری هریک از خلفای نخستین بر دیگری به ترتیب خلافت؛

9- شرکت در جمعه و جماعات و عبادات و نماز پشت سر هرنیک و بدی هرچند نظیر «حَجّاج» باشد، و خیرخواهی برای پیشوایان مسلمین و حرمت خروج و جنگ با آنان (اشعری، 1414: 34 -43 ).

شهرستانی نیز ضابطه و محور شکل گیری فرقه ها و خاستگاه مرزبندی و جدایی دیگر فرق و مذاهب را از هم در چهار قاعده می داند.

1- توحید و صفات خدا شامل مسائلی چون نفی یا اثبات صفات ازلی و ذاتی و فعلی، که محور اختلاف اشعریه و کرامیه و معتزله و مجسمه است؛

2- اثبات یا نفی قدر و بحث عدل خدا شامل مسائلی چون قضا و قدر، جبر و کسب و اختیار، رد یا اثبات معلوم و مقدور بودن امور نزد خدا، و اراده و عدم ارادۀ خیر و شر توسط وی، که از محورهای اختلافی بین قدریه، نجاریه، جبریه، اشعریه و کرامیه است؛

3- مسائلی چون وعد و وعید و اسما و احکام شامل مباحثی چون ایمان، توبه، وعید، ارجاء، کفر، و گمراه دانستن و یا ندانستن اشخاص، که موضوعات اختلافی فرقه هایی چون مرجئه و عبدیه، معتزله و اشعریه و کرامیّه است؛

4- مبحث عقل و نقل و رسالت و امامت شامل مباحثی چون تحسین و تقبیح و صلاح و اصلاح، لطف و عصمت در نبوت و شرایط و چگونگی امامت و انتقال آن به فرد دیگر، که محورهای اختلاف بین شیعیان و خوارج و معتزله و کرامیه و اشعریه است (شهرستانی، 1363: 21-23).

از نگاه او جزئیات اختلافی دیگر به گونه ای به محورهای فوق باز می گردند. حجم بیشتر اختلافات و انشعابات فکری، تمایزات فرقه ای، نزاع های برون گروهی و درون گروهی فرقه ها، و مناظرات گروه های فکری به علاوۀ تکفیرها و تفسیق های صاحبان فرقه ها بر یکدیگر و چه بسا صاحبان یک فرقه به افراد همان فرقه نیز مربوط به چنین مسائل و موضوعاتی بوده است (زنجانی، 1417: 183-193).

«ابن حزم» نویسندۀ تفصیلی ترین کتاب ملل و نحل تا قرن پنجم، دربارۀ تکیه گاه های اصلی هریک از فرقه ها و تمایز عقیدۀ هر یک با فرقه های رقیب و آنچه موجب تشخیص فکری هر فرقه ای به عنوان فرقه می شود، می گوید: فرقه ها هرکدام دارای ویژگی هایی هستند که بدان شناخته می شوند. برای نمونه، محور مباحث و سخنان مرجئه بر گرد مسائل ایمان و کفر و وعده و وعید است. نقطۀ اشتراک همۀ زیرمجموعه های این فرقه چنین مباحثی است و در دیگر امور ممکن است با هم اختلاف داشته باشند. اساس سخنان معتزله بر مسئلۀ توحید و صفات است، اگرچه بعد به مباحثی نظیر ایمان و کفر، فسق مرتکب کبیره و بحث قدر پرداختند. محور اندیشه های شیعه و شاخصۀ شیعه گری اعتقاد به افضلیت و احقیت علی (ع) و اولاد او است، هرچند در دیگر امور اختلاف دارند. همچنین اساس مذهب و دیدگاه خوارج بر مبحث ایمان و کفر و وعید و امامت ریخته شده و آنان در دیگر امور با هم و دیگر فرقه ها اختلاف دارند. وی نتیجه می گیرد که ملاک و ضابطۀ خروج و یا انتساب به هریک از این فرقه ها همان ردّ و قبول این شاخصه های متمایزکننده است (ابن حزم، 1416: 269/2-270).

با بررسی مجموعه گزارش های مورخان اندیشۀ اسلامی، به ویژه دربارۀ اختلافات قرون نخست، می توان محورها و موضوعات اساسی اختلاف مسلمانان را که موجب انشعابات و تمایزات فرقه ای شد در موارد ذیل جست:

1- ویژگی ها و مصادیق رهبری سیاسی، اجتماعی؛

2- ویژگی ها و مصادیق و جایگاه پیشوایان مذهبی و بزرگان دین؛

3- تفسیر قضا و قدر الاهی؛

4- حدود اختیار انسان (جبر و اختیار)؛

5- داوری دربارۀ افعال اختیاری انسان در دنیا و پیامدهای آن در آخرت؛

6- صفات و اسما و افعال الاهی؛

7- روش های فکری و تفاوت دیدگاه ها در منابع و ابزار شناخت.

اختلافات شیعه با سنی، خارجی و مرجئی، جبری با قدری، معتزلی با اشعری، اهل حدیث با اهل رأی و قیاس، اصولی با اخباری و اهل تشبیه و تجسیم با اهل تنزیه و مباحثی نظیر ایمان و کفر فاسق، صفات خبریه، حسن و قبح عقلی و فعلی و مواد جزئی تر از اینها بیشتر بر محور مسائل فوق بوده است.

پی نوشت

--------------

کتاب نامه

قرآن مجید

نهج البلاغه

آقانوری، علی(6831)، خاستگاه تشیع و فرقه های شیعی در عصر امامان، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگی اسلامی.

آمدی، علی بن محمد (6241 ق)، الاحکام فی اصول الاحکام، مؤسسة الحلبی.

ابن ابی الحدید، عبد الحمید بن هبة اللّه(7831 ق)، شرح نهج البلاغه، به تحقیق محمد ابو الفضل ابراهیم، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

ابن اثیر، عز الدین ابو حسن (8041 ق)، الکامل فی التاریخ، تحقیق علی شیری، بیروت: دار الحیاء.

ابن الوزیر، محمد بن ابراهیم(5241 ق)، البرهان القاطع فی اثبات الصانع و جمیع ما جائت به الشرایع، بی جا: دار الکتب العلمیه.

ابن حزم، علی بن احمد(6141 ق)، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، تحقیق محمد ابراهیم نصر و عبد الرحمن عمیره، چاپ دوم، بیروت: دار جیل.

ابن خلدون، عبد الرحمن بن محمد (بی تا )، مقدمه علامة ابن خلدون قاهره: مصطفی محمد.

ابن عبد البر، یوسف بن عبد اللّه(بی تا)، جامع بیان العلم و فضله، مصر: دار الکتب العربیه.

ابن قتیبه، عبد اللّه بن مسلم(5831)، الامامة و السیاسة، دار الکتب العلمیه.

ابن قیم جوزیه، محمد بن ابی بکر(بی تا)، اعلام الموقنین عن رب العالمین، قاهره: دار الحدیث.

ابن کثیر، ابو الفراء اسماعیل(2041 ق)، تفسیر القرآن العظیم، بیروت: دار المعرفه.

ابن مرتضی، حسینی یمانی(8891 م)، المنیة و الامل، مؤسسه الکتاب الثقافه.

ابوریه، محمود(بی تا)، اضواء علی السنة الاحمدیه، مصر: دار المعارف.

ابو زهره، محمد(6991)، تاریخ المذاهب الاسلامیه، قاهره: دار الفکر العربی.

اشعری، ابو الحسن(5041 ق)، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تحقیق محمد محیی الدین عبد الحمید، المکتبة العصریه.

-(4141 ق)، الابانة عن اصول الدیانة، تحقیق عباس صباغ، بیروت: دار النفائس.

امین، احمد(9691)، فجر الاسلام، بیروت: دار الکتاب العربی.

امینی نجفی، عبد الحسین(6631)، الغدیر فی الکتاب و السنة الادب، تهران: دار الکتب الاسلامیه.

انصاری هروی، عبد اللّه بن محمد بن علی (4991)، ذم الکلام، تحقیق سمیع دغیم، بیروت: دار الفکر.

بغدادی، ابن رجب(بی تا)، فضل علم السلف علی الخلف.

بغدادی، عبد القادر(8991 م)، الفرق بین الفرق، تحقیق محمد محیی الدین عبد الحمید، بیروت: المکتبة العصریه.

البهی، محمد(2791)، الجانب الاهی من التفکیر الاسلامی، دمشق: دار الفکر.

حاجی خلیفه، مصطفی بن عبد اللّه(9631)، کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون، دار الفکر.

هفت آسمان » پاییز 1389 - شماره 47 (صفحه 103)

حجتی، محمد باقر(0631 ش)، سه مقاله در تاریخ تفسیر و نحو، تهران: بنیاد قرآن.

حکیم، محمد باقر(7141)، علوم القرآن، اهواز: دانشگاه شهید چمران، مجمع الفکر الاسلامی.

حنفی، حسن(8891 م)، من العقیدة الی الثورة، قاهره: مکتبه مدبولی.

دارمی(8931 ق)، سنن دارمی، قاهره: دار الفکر.

ذهبی، محمد حسین(7041 ق)، التفسیر و المفسرون، بیروت: دار القلم.

رازی، ابو حاتم(7591 م)، کتاب الزینة(بخش سوم)، تصحیح عبد اللّه سلوم سامرایی، قاهره.

زنجانی، فضل اللّه(7141 ق)، تاریخ علم الکلام فی الاسلام، تحقیق مجمع البحوث الاسلامیه، مشهد.

سبحانی، جعفر (1141 ق)، بحوث فی الملل و النحل، بیروت: الدار الاسلامیه.

سیوطی، عبد الرحمان بن ابی بکر(0731 ش)، تاریخ خلفا، تحقیق، محمد محی الدین عبد الحمید، قم: انتشارات شریف.

سیوطی، عبد اللّه بن ابی بکر(0731 ق)، الاتقان فی علوم القرآن، تصحیح مصطفی دیبالبقا، بیروت: دار ابن کثیر.

شاطبی، ابراهیم بن موسی(5931 ق)، الموافقات فی اصول الشریعه، بیروت: دار المعرفه.

شبلی نعمانی، -حمد(8231)، تاریخ علم کلام، ترجمه سید محمد تقی فخر داعی گیلانی، تهران.

شرف الدین، عبد الحسین(1531)، اجتهاد در مقابل نص، ترجمه علی دوانی، تهران: کتابخانه بزرگ اسلامی.

شهرستانی، محمد بن عبد الکریم(3631 ش)، الملل و النحل، تحقیق محمد بن فتح بدران، چاپ سوم، قم: انتشارات شریف رضی.

صائب عبد الحمید(7141 ق)، تاریخ الاسلام، الثقافی و السیاسی، مرکز الغدیر.

صبحی صالح(6731)، علوم الحدیث و اصلاحات آن، ترجمۀ عادل نادر علی، اسوه.

صدوق، ابی جعفر محمد بن علی(8931 ق)، التوحید، تهران.

صفا، ذبیح اللّه(6531 ش)، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، تهران: امیر کبیر.

طباطبایی، محمد حسین(3931 ق)، المیزان فی تفسیر القران، بیروت: مؤسسه الاعلمی.

طبری، محمد بن جریر(2631)، تاریخ الامم و الملوک، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.

طه، جابر(3141 ق)، ادب الاختلاف فی الاسلام.

عبد الرزاق، مصطفی(3631 ش)، تمهید لتاریخ الفلسفة الاسلامیه، قاهره: مکتبة الثقافة الدینیة.

عطوان حسین(6891 م)، الفرق الاسلامیة فی بلاد الشام، بیروت: دار الجیل.

عماره، محمد(4891)، الخفاة و نشاة المذاهب الاسلامیه، بیروت: المؤسسه العربیة للدراسات.

-( 7991 م)، تیارات الفکر الاسلامی، بیروت: دار الشروق.

فیاض، عبد اللّه(6891 م)، تاریخ الامامیة و اسلافهم من الشیعه، بی جا: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.

قاضی نعمان(6631 ق)، اختلاف اصول المذاهب، تحقیق مصطفی غالب، بیروت: دار الاندلس.

کبری زاده، طالش(7931 ش)، مفتاح السعادة و مصباح السیادة، حیدرآباد: دایرة المعارف العثمانیة.

هفت آسمان » پاییز 1389 - شماره 47 (صفحه 104)

لاهیجی، عبد الرزاق(2731 ش)، گوهر مراد، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

متقی هندی، علی بن حسام الدین(3141 ق)، کنز العمال فی سنن الاقوال و الافعال، تصحیح بکری حیانی، بیروت: مؤسسة الرساله.

محمود سالم عبیدات، محمود سالم (8991 م)، تاریخ الفرق و عقایدها، بی ناشر.

معرفت، محمد هادی(8141 ق)، التفسیر و المفسرون فی ثوبة القشب، مشهد: الجامعة الرضویة للعلوم الاسلامیة.

المقریزی، احمد بن علی(9591 م)، الخطط المقریزیه، مکتبة احیاء العلوم لبنان.

ناشی اکبر (1791 م)، مسائل الامامة، تحقق ناس اس، بیروت: دار النشر.

نشار، علی سامی(7991 م)، نشاة الفکر الفلسفی فی الاسلام، قاهره: دار المعارف بمصر.

نوبختی، حسن بن موسی(5531 ق)، فرق الشیعه، نجف اشرف: مکتبة مرتضویة.

ولوی، علی محمد(0831 ش)، دیانت و سیاست در قرون نخستین اسلامی، پژوهش در تعامل اندیشه های کلام و جریان های سیاسی، تهران: دانشگاه الزهرا.

یعقوبی، احمد بن اسحاق(بی تا )، تاریخ الیعقوبی، بیروت: دار صادر.

پی نوشت ها

[1] وجود چنین دیدگاهی را علاوه بر روایات و احادیث که در منابع سنی و شیعه گردآوری شده بنگرید: ابو حاتم رازی، 7591: 592؛ همچنین بنگرید قاضی نعمان، 6631: 34-44، 16- قاضی نعمان نقطه آغازین همه اختلافات را انحراف از مکتب اهل بیت می داند. البته اگر ملاک فرقه بودن را اجتماع عده ای از مردم-که تعداد آنان از طایفه بیشتر باشد-پیرامون دیدگاهی خاص بدانیم و معتقد باشیم موضع و دیدگاه علاقه مندان به امام علی (ع) به گونه ای بوده که موجب تمایز آنان از دیگران و از نظر تعداد نیز قابل توجه بوده، مسیر بحث به گونه ای دیگر خواهد شد؛ چراکه هرچند به تعبیر امام علی (ع) قریش می دانستند که او به منزله سنگ زیرین آسیاب است، اما آن دانستن و اعتقاد به برتری وی به استثنای برخی از اعتراض های موردی چندان جلوه و ظهوری نداشت. خود وی نیز در مواردی رمز سکوت خود را علاوه بر عدم حضور حاضر و بی یاوری، ترس از فرقه گرایی و ایجاد اختلاف می داند (به عنوان نمونه بنگرید خطبه شقشقیه و خطبه 72 در نهج البلاغه).

[2] مقایسه کنید با پاسخ برخی از اصحاب در جواب شبهات(ابن کثیر، 2041: 232/4). دربارۀ بی توجهی به معارف قرآن و فقدان آگاهی از سنّت پیامبر و پیامدهای اختلاف و فرقه گرایی آن از زمان امام علی (ع) بنگرید: نهج البلاغه خطبه های 81، 12 و 78؛ یعقوبی، بی تا: 89/2-