مرزبندی حجیت عقل در اندیشه اخباری و اصولی(۲)

نظریه ی مشهور علمای شیعه درباره ی محدوده ی حجیت عقل
 

چنان که گذشت قول اول و دوم تفاوت حقیقی با هم ندارند و به محدود کردن احکام عقل در ضروریات و مشهورات باز می گردند که با ادبیات متفاوتی اظهار شده است. بطلان قول سوم یعنی حجیت بی حد و حصر از نظر مشهور نیاز به بررسی ندارد. بنابراین قول مشهور دائر بین قول به حجیت در آرای محموده و قول به حجیت مشروط خواهد بود. آنچه تشخیص قول مشهور را قدری به تکلف می اندازد، پافشاری فراوان ایشان بر توقیفی بودن احکام از یکسو و استدلال به عقل برای اثبات برخی از احکام فقهی در امور غیر ضروری از سوی دیگر است. از این رو تحلیل آن به اجمال و بسیار گذرا در پی می آید:
شهید ثانی در مواضع مختلف و به مناسبت های گوناگون از نارسایی عقلی در تشخیص احکام و مناطات آن سخن به میان می آورد. وی می نویسد:
قال بعض العلماء: ان الادله العقلیه فی الاحکام الشرعیه الفرعیه قلیله جدا، بل منحصره فی البراءه الاصلیه و الاستصحاب و القیاس؛
برخی از علما گفته اند که بی شک ادله ی عقلی در احکام شرعی فرعی بسیار نادر و بلکه منحصر در برائت اصلی و استصحاب و قیاس است.
سیره ی عملی فقهای شیعه اعم از اصولی و اخباری این سخن را تأیید می کند؛ زیرا ایشان در مشی علمی، عقل را به کناری می گذارد و بسیار کم اتفاق می افتند که آن را منبع حکم به شمار آورد. (1) در اغلب همان موارد نادر نیز احکام از مشهورات و ضروریات عقلی است، مانند حکم به حرمت غصب به طور مطلق یا تصرف بدون اذن همسر در کنیز او و اموری از این قبیل، برای مثال شهید اول می نویسد:
کتاب الغصب؛ و تحریمه عقلی و اجماعی و کتابی و سنی.(2)
از نظر ایشان دلیل حرمت عقلی به اندازه ای واضح است که تنها از آن یاد می کند و به کیفیت دلالت آن اشاره ای ندارد. یا ابوصلاح حلبی در نفی عقلانی بودن وجوب امر به معروف و نهی از منکر می نویسد:
و طریق وجوب ماله هذه الصفه السمع و هو الاجماع، دون العقل، اذلو کان العقل طریقا لوجوبه لاشترک فیه القدیم و المحدث؛(3)
و طریق وجوب چیزی که این صفت را دارد، دلیل سمعی یا همان اجماع است، نه عقل. زیرا اگر عقل راهی برای شناخت وجوب آن داشت، گذشتگان و حاضران در فهم حکم آن شریک بودند.
بنابراین آنچه از ظاهر این گفتار و نوشتار برمی آید، تأیید قول مرحوم اصفهانی است. شاید ایشان به علت توجه به همین نکات، حجیت عقل را آرای محدوده دانسته اند.
از آن سوی قراین و شواهد بسیاری وجود دارد که دلالت بر حجیت عقل در دایره ی بسیار وسیع تر از ضروریات می کند. از جمله کسانی که به حجیت عقل نظری فراتر از عقل ضروری تصریح کرده، شهید اول است. وی در بیان اقسام دلیل عقل می نویسد:
الاول: ما یستفاد من قضیه العقل؛ کوجوب قضاء الدین، و رد الودیعه، و حرمه الظلم، و استحباب الاحسان، و کراهیه منع اقتباس النار، و اباحه تناول المنافع الخالیه عن المضار، سواء علم ذلک بالضروره أو النظر- کالصدق النافع و الضار-، و ورود السمع فی هذه مؤکد؛(4)
اولین قسم، احکامی هستند که عقل خود آنها را اقتضا می کند، مانند وجوب قضای قرض، رد ودیعه، حرمت ظلم، استحباب احسان و کراهت ممانعت از برداشتن آتش از آتش شخصی و مباح دانستن بهره گیری از منافعی که خالی از ضررند، فرقی ندارد که آن احکام بالضروره معلوم شوند یا با اکتساب و امعان نظر، مانند صدق نافع و ضار و دلیل سمعی در این موارد مؤکد است.
از جمله سایر مواردی که بر همراهی شهرت با حجیت مشروط دلالت دارد، بیان شیخ طوسی در تعلیل از وجوب امر به معروف و نهی از منکر است. وی در رد نظر کسانی که وجوب امر به معروف و نهی از منکر را عقلی می دانند، می نویسد:
و الذی یدل علی الاول، انه لو وجبا عقلا لکان فی العقل دلیل علی وجوبهما و قد سبرنا ادله العقل فلم نجد فیها ما یدل علی وجوبهما، و لا یمکن ادعاء العلم الضروری فی ذلک لوجود الخلاف؛(5)
و چیزی که دلالت بر صحت قول اول (تعبدی بودن) می کند این است که اگر آن دو عقلا واجب بودند، باید دلیلی عقلی بر وجوب آن دو پیدا می شد، در حالی که با استقصای همه ی ادله ی عقل چیزی به دست نیامد که دلالت بر وجوب آن دو داشته باشد. از سوی دیگر نمی توان ادعای علم بدیهی و ضروری کرد؛ زیرا اختلاف در آن وجود دارد.
شیخ معتقدان به عقلی بودن وجوب امر به معروف و نهی از منکر را به غیر بدیهی بودن ادله شان متهم نکرده بلکه ادعا نموده که دلیلی از عقل نمی یابیم و سپس تصریح می کند که مسئله ضروری نیست؛ زیرا اگر ضروری بود، نباید اختلافی در آن رخ می داد. وی در ادامه از نظر نخست خودبرمی گردد و در اثبات عقلی بودن وجوب آن دو می نویسد:
و یقوی فی نفسی انهما یجبان عقلا الامر بالمعروف و النهی عن المنکر لما فیه من اللطف، و لا یکفی فیه العلم باستحقاق الثواب و العقاب، لانا متی قلن ذلک لزمنا ان تکون الامامه لیست واجبه، بان یقال: یکفی فی العلم باستحقاق الثواب و العقاب و مازاد علیه فی حکم الندب و لیس بواجب فالیق بذلک انه واجب؛(6)
ولی در ذهن من وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر قوت می یابد؛ به دلیل اینکه در وجوب آن دو لطفی از جانب خدا بر بندگان است و درباره لطف علم به استحقاق ثواب و عقاب کفایت نمی کند؛ به دلیل اینکه با بیان این نکته بر ما لازم می شود که امامت واجب نباشد؛ به اینکه گفته شود علم به استحقاق ثواب و عقاب کفایت می کند(و نیازی به امام نیست تا اتمام حجت شود) و مازاد از آن، در حکم استحباب است. پس سزاوارتر این است که آنها را واجب عقلی بدانیم.
بنابراین شیخ برای اثبات وجوب امر به معروف و نهی از منکر به قاعده ی لطف استدلال می کند و چنین استدلالی را برای اثبات فرع فقهی جایز می شمارد و محدود به آرای محموده نمی کند. وی در جای دیگر و در مقام بیان تفاصیل موارد عقل و شرع می نویسد:
و أما ما یقبح من البیاعات و غیرها: فما یقف التملیک فیها علی شروط لا تعرف الا بالشرع فشرعی، و ما لم یکن کذلک فهو مما یعلم بالعقل و بالعادة؛
و اما آنچه از خرید و فروش ها و غیر آن قبیح است پس هر شرطی که بدون بیان شرع دانسته نشود، شرعی است وگرنه از چیزهایی است که با عقل و عرف دانسته می شود.
گذشته از این شیخ انصاری و مقدس اردبیلی به حجیت مشروط باورمند هستند. به همین جهت نیز هر گاه فقها متعرض دلیل عقلی شده اند از شروطی که دلالت بر محدود ساختن آن در ضروریات کند، سخنی به میان نیاورده اند.
با این حال از آنجا که فقه شیعه از نظر متون دینی بسیار غنی است، نیاز چندانی برای به کار بستن ادله ی عقلی ندیده و از سوی دیگر به دلیل برداشت های غلطی که از عقل وجود دارد و احادیثی در منع رجوع به عقل قیاس گر رایج در عصر صادقین (ع) وارد شده، از جمله عوامل مهم اهتمام نداشتن ایشان برای به کارگیری عقل است.به عبارتی کم رونق بودن عقل در فقه شیعه ایراد مبنایی ندارد، بلکه به جهت غنای روایی آن، ضرورتی برای مراجعه به آن دیده نمی شود. بنابراین آنچه شهید ثانی به نقل از برخی علما نقل کرده و عقل را محدود به برائت و استصحاب و امثال آن کردند، به معنای عدم حجیت عقل در غیر آن نیست، بلکه ناشی از ناشناخته ماندن توانمندی های عقل و حس کاذب بی نیازی نسبت به آن است.

روح اخباری گری و محور افتراق با اصولی گری
 

تأمل در نوشته ها و اندیشه های مکتوب فرهیختگان اخباری نشان می دهد که ایشان به دو جهت مهم با عقل مخالفت کرده اند؛ جهاتی که کمتر بدان توجه شده و از این زاویه تحلیل نشده است:

الف) تقدیم عقل بر ظواهر متون دینی در صورت تعارض
 

کم نیست مواردی که عقل بر اساس معلومات خود، به نتایجی می رسد که پذیرش خلاف آن برای شخص دشوار است؛ زیرا به نتیجه ی استدلال خود یقین دارد. با این حال آن را در تعارض با متون دینی می یابد. دانشوران اصول، اغلب دلیل عقل را اصل قرار داده و دلیل نقلی را بر اساس آن تأویل و تفسیر می کنند تا جایی که اگر قابل تأویل و توجیه نباشد، دلیل عقلی را مقدم می دارند و دلیل نقلی را کنار می گذارند یا حتی آن را متهم به جعل می کنند. بحرانی به نقل از جزائری می نویسد:
فقالوا: انه اذا تعارض الدلیل العقلی و النقلی طرحنا النقلی أو تأولناه بما یرجع الی العقل. و من هنا تراهم فی مسائل الاصول یذهبون الی أشیاء کثیره قد قامت الدلائل النقلیه علی خلافها. لوجود ما تخیلوا انه دلیل عقلی، کقولهم بنفی الاحباط فی العمل تعویلا علی ما ذکروه فی محله من مقدمات لاتفید ظنا فضلا عن العلم؛(7)
اصولیات گفتند: اگر دلیل عقلی و نقلی تعارض کند، نقلی را کنار گذاشته و یا توجیه می کنیم به چیزی که مطابق با عقل باشد. برای همین نیز می بینی که در مسائل اصول دین به چیزهایی باورمندند که دلائل نقلی بر خلاف آنهاست. به خاطر وجود چیزی که به گمانشان دلیل عقلی است، مانند عقیده به نفی احباط در عمل به خاطر تکیه بر مقدماتی که حتی ایجاد ظن نمی کند. بماند به اینکه موجب یقین گردد.
خود وی نیز علاوه بر اعتراض به جریان این روش در اصول به جریان آن در فروع نیز اعتراض می کند.
و فی کتبهم الاستدلالیه فی الفروع الفقهیه أول ما یبدأون فی الاستدلال بالدلیل العقلی ثم ینقلون الدلیل السمعی مؤیدا له، و من ثم قدم أکثرهم العمل بالبراءه الاصلیه و الاستصحاب و نحو هما من الادله العقلیه علی الاخبار الضعیفه باصطلاحهم بل الموثقه؛(8)
در کتاب های استدلالی فروع فقهی از دلیل عقلی شروع می کنند، سپس دلیل سمعی را مؤید بر آن نقل می کنند. برای همین، اغلب عمل به برائت اصلی و استصحاب و مانند آن دو از سایر ادله ی عقلی را بر اخباری که به اصطلاحشان ضعیف و حتی موثق است، مقدم می دارند.
به همین دلیل در صورتی که دلیل عقلی، با دلیل نقلی معارض نباشد یا مؤید آن باشد، مشکل ساز نبوده و با مسامحه رفتار می شود. برای همین، بحرانی می نویسد:
فنقول: ان کان الدلیل العقلی المتعلق بذلک بدیهیا ظاهر البداهه کقولهم: الواحد نصف الاثنین، فلا ریب فی صحه العمل به، و الا فان لم یعارضه دلیل عقلی و لا نقلی فکذلک؛(9)
پس می گوییم: اگر دلیلی که به آن تعلق یافته، اگر در بداهت مانند یک نصف دوست باشد، پس شکی نیست در صحت عمل به آن و اگر دلیل عقلی یا نقلی با آن معارضه نکند، باز هم عمل به آن صحیح است.
به عبارتی، دانشوران اخباری بر این باورند که روایت، نمایانگر خرد برتر است و اشتباه و خطایی در آن راه ندارد، در حالی که در بسیاری از اندوخته ها و استنتاج های عقلانی عقول ناقصه، خطاهای فراوانی راه یافته و خواهد یافت. به همین جهت نباید به آن غره شد و به آن دلیل دست از روایت کشید. در مقابل تفکر اصولی معتقد است که ممکن نیست تعارض حقیقی میان شرع و نقل وجود داشته باشد؛ زیرا هر دو حجت های منصوب خدا هستند. بنابراین اگر تعارضی به ظاهر پیدا شود، یا از جهت جعل روایت است که امری نامعقول را به امام نسبت می دهد (10) و یا به دلیل این است که امام به انگیزه ی مراعات عقول امت زمان خود یا توده ها، از ادبیاتی کنایی و تأویلی بهره جسته و خلاف ظاهر آنها را قصد کرده است. (11) بنابراین علمای اخباری بیش از اینکه با نفس حکم عقل از آن جهت که حکم عقل است، مشکل داشته باشند، با حکم عقل در مواجهه با متون دینی مشکل دارند که باعث نوعی از تصرف یا انکار می شود. به عبارتی نوعی کم لطفی یا بی توجهی به روایات وجود دارد و معتقدند که روایت را نمی توان به آسودگی به جعل و ضعف متهم کرد و کنار گذاشت تا جایی که یک اصل عملی عقلی را بر آن مقدم داشت. از نظر ما این اشکال تا حدود زیادی وارد است، یعنی تفکر اصولی به ویژه از زمان صاحب معالم تا شروع اخباری گری و از زمان شیخ تاکنون و به ویژه با ترویج مبانی رجالی آیت الله خوئی حرکت منفی درباره ی روایت افزایش یافت و روز به روز بر تجری نسبت به آن افزوده شد تا جایی که روایت هر چند عمل اصحاب را تأیید کند، به دلیل کمترین اشکال های رجالی کنار گذاشته می شود و گاه با وجود چندین روایت، باز هم به اصول عملیه مراجعه می گردد، چنانکه مع الأسف برخی از دروس خارج و نوشته ها بر این مطلب دلالت دارند. علامه وحید بهبهانی در اعتراض به این روند می نویسد:
ثم اعلم: أنه قد شاع بعد صاحبی (المعالم) و (المدارک) أنهم یطرحون أخبارنا المعتبره التی اعتبرها فقهاؤنا القدماء، بل و المتأخرون أیضا- کما بینته و أثبته فی التعلیقه- طرحا کثیرا بسبب أنهم لایعتبرون من الامارات الرجالیه سوی التوثیق، و قلیل من أسباب الحسن. و بسبب ذلک اختل أوضاع فقههم فتاواهم، و صار بناؤهم علی عدم ثبوت المسائل الفقهیه غالبا. و ذلک فاسد، لان أسباب التثبت الظنیه موجودة فی غایه الکثره، و حصول الظن القوی منها لا یتأمل فیه؛(12)
بدان که پس از صاحب معالم و صاحب مدارک شایع شده که اخبار معتبر را که قدمای فقیهان و بلکه متأخران آنان ، معتبر دانسته اند، به این سبب که جز توثیق و کمی از اسباب حسن را معتبر نمی دانند، رد می کردند و به همین دلیل وضعیت فقه و فتاوای آنان مختل گردید و غالب مسائل فقهی را ثابت نمی دانستند و آن درست نیست زیرا اسباب شناسایی ظنی بسیار زیاد است و ظن قوی از آنها بدون هیچ تردیدی به دست می آید.
گر چه موضوع بحث، روش های توثیق و مسائل رجالی نیست، اما نباید از تأثیرات آن در انگیزه ی فرهیختگان اخباری در مخالفت و مقابله با عقل غفلت کرد. بنابراین از دلایل بدگمانی اخباری ها به عقل، دفاع از روایت بوده که اصل دغدغه ی ایشان مقبول است. اما جا دارد از ایشان پرسیده شود که آیا طرح روایات به اصطلاح ضعیف، به دلیل ارزش دادن به عقل و احکام آن بوده یا به دلیل سخت گیری های بی دلیل در حجیت روایات؟ مشی علمی و عملی اصولیان مذکور در کم توجهی افراطی به احکام عقلی، بهترین دلیل بر آن است؛ دلیل رد روایات، حجت دانستن آنهاست، نه مقدم کردن احکام عقلی بر روایات.

عقلی ذاتی و مشروط
 

از تقسیم هایی که می تواند شبهه ی تعارض متون دینی و احکام عقلی را برطرف سازد، تقسیم آن به ذاتی و مشروط است.
آن دسته از احکام عقلی را که در ذات خود هیچ نوع اشتراطی نمی پذیرند، عقل ذاتی می گویند. این ثبات و عدم اشتراط در حکم، به دلیل ماهیت خاص مدرک است، یعنی مدرک امری بسیط است و گونه به گونه نمی شود. ذات آن یا ممدوح یا مذموم است و حالت های مختلفی برای آن نمی توان فرض کرد تا به حسب آن حالت ها و شرایط، آثار آن نیز تفاوت کند، بلکه آثار آن یا همیشه ستوده است یا همیشه نکوهیده. مثلا اگر عدل به معنای هماهنگی میان اجزای مجموعه مرکب تعریف شود، در ذات خود ستوده است؛ زیرا هیچ گاه هماهنگ بودن نکوهیده نیست و آثار منفی ندارد. بدان دلیل که هماهنگی در ذات خود معنای سازگاری با شرایط را در بردارد. به همین دلیل نیازمند شرط خارجی نیست.
ظلم به معنای ناهماهنگی و عدم تعادل در مجموعه های مرکب، در ذات خود معنای ناسازگاری با شرایط موجود را دارد، یعنی همیشه درباره ی هر شرطی که فرض شود، ناسازگار است. به همین دلیل نیازی به اشتراط خارجی ندارد. به همین علت در ذات خود، ممانعت از اثر بخشی را دارد.
کمال و رشد نیز در ذات خود معنایی دارد که جز خوبی و ستایش را برنمی تابد؛ زیرا کمال منفی را نمی توان فرض کرد؛ چرا که اگر چیزی منفی باشد، کمال نیست. البته کمال در منفی بودن، اصطلاحی است که نوعی مجازگویی در آن وجود دارد؛ زیرا منفی بودن کمال بردار نیست، بلکه عین نقص است. به عبارتی ما به نقص تام، کمال در نقص می گوییم که به حقیقت خارجی آن آسیبی نمی زند و صرفا کاربرد لفظی مجازی است.
چنین احکامی قابل تغییر و تبدیل نیستند. از این رو عقل، در حکم خود هیچ کس یا چیزی را در نظر نمی گیرد و حکم آن مطلق است. از این رو این احکام حتی از جانب خدای متعال نیز نقض پذیر نیستند. برای همین نیز در هیچ مورد از احکام عقل ذاتی با هیچ یک منقولات قطعی شرعی، کمترین تخالفی وجود ندارد و محال است که واقع شود. همین نکته خود قرینه ای برای تفسیر کلام شارع است. برای مثال اگر سخنی به تواتر از او برسد که به ظاهر با حکم عقل ذاتی مخالفت کند، علم به استحاله ی نقض این حکم، خود قرینه ای برای تفسیر مقصود شارع از کلامش خواهد بود و با محوریت حکم عقل ذاتی، در ظاهر لفظ تصرف می شود.
در مقابل، نوع دیگری از احکام عقلی هستند که به اموری مشروط هستند. این اشتراط به عدم بساطت در ذات مدرک باز می گردد. به عبارتی مدرک، به حسب شرایط ستودنی یا نکوهیدنی می شود. مدرک، ذات سیالی دارد. گاه خوب و گاه بد است و در آن از شرایط تبعیت می کند. در نتیجه عقل نیز احکام خود را مشروط به همان شرایط می کند. این نوع از مدرکات، اگر در شرایطی قرار گیرند که مصداقی از مفهوم کلی یکی از مدرکات ذاتی باشند، حکم همان را خواهند داشت.
این نوع از مدرکات خود نیز بر دو گونه اند: گونه ای که میل طبیعی به خوب بودن یا بد بودن دارند و اغلب یا خوبند یا بد، مانند دروغ که اغلب بد است. به عبارتی، نظام آفرینش به گونه ای رقم خورده است که دروغ اغلب مفسده زاست. چنان که راستگویی در نوع موارد، مصلحت آفرین است و گونه ای دیگر که تمایل طبیعی به هیچ کدام از خوب و بد ندارد و به حسب موارد و شرایط درباره ی آن قضاوت می شود، مانند بسیاری از رفتارهای متعارف انسان از قبیل راه رفتن، خوردن، آشامیدن، خوابیدن و بیدار شدن و ...
آنچه درباره ی گونه ی اخیر گفته شد، نظر معروف و شایع است. شیخ انصاری در این باره می نویسد:
الافعال التی لایدرک العقل بملاحظتها فی أنفسها حسنها و لا قبحها؛(13)
کارهایی که عقل با ملاحظه ی آنها فی حد نفسه، حسن و یا قبحی را در نمی یابد.
اشکال این نظریه آن است که از نظر عقل، تمام قابلیت های انسان از راه رفتن تا خوابیدن و سخن گفتن، از لوازم رشد و کمال هستند و نسبتشان با حسن و قبح یکسان نیست، بلکه در ذات خود تمایل به خیر دارند. گر چه استعمال آنها اغلب در معصیت خداست و انسان توفیق استفاده صحیح از آنها را ندارد، آسیبی به میل به کمال آنها نمی رساند؛ زیرا با وجود اینکه راستگویی تمایل به خیر دارد و عقل آن را می ستاید، وجود خارجی آن نادر است و در صحنه ی زندگی کمتر وجود دارد. بنابراین عقل با ملاحظه ی اصل رفتارهای انسانی مانند راه رفتن یا سخن گفتن، ستودنی بودن آن را می فهمد و آن را کمال برای انسان می شمارد. به همین دلیل انسانی را که فاقد یکی از قابلیت های طبیعی باشد، ناقص می داند.
اگر کسی چنین پاسخ دهد که راستگویی از عوامل اعتمادساز در جامعه است و باعث افزایش حس اعتماد می شود و مانع از خیانت ها و آسیب های فراوانی می گردد، از این نظر مادامی که مفسده ای بر آن مترتب نباشد، عقلاً ستودنی است، در حالی که راه رفتن، نشستن، سخن گفتن و امثال آن، نوعا چنین آثاری ندارند، در پاسخ باید گفت که در بسیاری از موارد، راستگویی فایده ی ویژه ای ندارد تا عقل آن را ستایش کند، مانند راستگویی درباره ی چیزی که بود و نبود آن، هیچ فایده و یا ضرری برای مخاطبان ندارد، در حالی که حتی در چنین مواردی نیز عقل راستگویی را واجب می داند. این حکم به دلیل در نظر گرفتن آثار نوعی راستگویی است. به عبارتی گرچه با در نظر گرفتن تک تک موارد، برخی از راستگویی ها بی فایده هستند، با در نظر گرفتن آثار کلی، جمعی و ماندگار، راستگویی باز هم لازم است؛ زیرا دروغ گفتن حتی درباره ی اموری که خیر و شری برای مخاطب به همراه ندارد، حس اعتماد را سلب می کند و به ساختار معنوی، فکری و اجتماعی جامعه آسیب می زند و حیات انسانی را تهدید می کند.
راه رفتن یا خوابیدن نیز، از همین مقوله است. گر چه برخی از راه رفتن ها حتی در صورت عدم مفسده، خیر و حسن خاصی هم ندارند، اما باز هم از نظر عقل، اصل راه رفتن پسندیده است؛ زیرا در صورتی که حرکت ها سلب شود، نظام زندگی مختل و بیماری های فراوان درست می شود و از این شمار... . به عبارتی عقل تشخیص می دهد که فعل خاصی در نوع آثار مثبتی دارد، گرچه در تحلیل تک تک موارد گاه آن اثر یافت نمی شود. به همین دلیل تا مفسده ای در آن یافت نشود، عقلا پسندیده است، مگر اینکه مصلحت نوعی را نپذیریم که در این صورت نیز اشکال به موارد مانند راستگویی نیز وارد است.

آثار عقل ذاتی و مشروط در بحث های فقهی و اصولی
 

حکم عقل ذاتی، مطاع است و استقلال کامل دارد و نیازمند نظرخواهی از نقل نیست. گرچه از جهات دیگری نیازمند به نقل بوده باشد، از نظر نفس حکم و حجیت آن نیازی به نقل ندارد. اما احکام عقل مشروط چنین نیستند و بر خلاف تفکر رایج، در اغلب موارد نیازمند بازپرسی از نقل دارند؛ زیرا عقل حکم خود را به عناوینی مشروط کرده که شارع می تواند در تشخیص و تحقق آن شروط دخالت کند. برای نمونه عقل دروغ را حرام می داند مگر اینکه مصلحتی را در پی داشته باشد. شارع می تواند همچون عامل تشخیص مصلحت دخالت کند. به همین دلیل اشکالی ندارد که عقل چنین حکم کند: «دروغ گفتن حرام است، مگر اینکه شارع با آن مخالفت بکند»؛ زیرا از نظر عقل، دروغ قابلیت مخالفت را دارد. در نتیجه شارع می تواند دخالت کند، یا اینکه عقل، عربیت یا هر زبان دیگری را در تحقق صیغه های عقود لازم نمی داند، اما عدم لزوم را ضروری نمی داند. به عبارتی بنابر ضرورت چنین نیست که نتوان زبان خاصی را در تحقق صیغه های عقود لازم دانست؛ زیرا با لازم دانستن آن، نظام اجتماعی آسیب نمی بیند تا مخالفت شارع با آن محال باشد. بنابراین شارع می تواند ولو به قصد امتحان بندگان، چنین شرطی را اعمال کند، مگر اینکه موجب اختلال گردد که در این صورت محال است.
این تقسیم گرچه سابقه ی طولانی دارد، حل اختلافات ظاهری میان دلیل شرع و عقل به واسطه ی آن، مطلب نوپیدایی است و تنها معدودی از فرهیختگان حوزوی به این نکته تفطن پیدا کرده و در مقالات خود بدان پرداخته اند:
1. قطعی منجز و غیر وابسته به چیزی، نظیر«عدل نیکوست» و «ظلم قبیح است»؛
2. قطعی مشروط و وابسته، مانند «راستگویی نیکوست» و «دروغ قبیح است».
در مورد اول، عقل تفکیک بین نهاد و گزاره را به هیچ وجه نمی پذیرد و مدعی است تصور صحیح مفهوم «عدل» یا «ظلم» و تصور صحیح مفهوم «نیکویی» یا «قبیح» این دو حکم را به دنبال دارد، اما در مورد دوم چنین نیست. بدین سبب قضیه «راستگویی نیکوست» را به عدم ترتب مفسده مشروط می کند. حال باید دید قضیه ای که لزوم تناسب جرم و مجازات یا زیان و خسارت (در دیه زنان) را بیان می کند از نوع اول است یا دوم.
گویا کسی تردید ندارد که این قضیه از نوع دوم است. بدین سبب، عقل درک خود را به عدم مصلحت مخالف مشروط می نماید. بر این اساس، در برابر این پرسش که «اگر قانونگذار برای تعبد، تربیت، امتحان بندگان و مانند آن، این قضیه را کنار گذاشت، عقل چه حکم می کند؟» می توان پاسخ داد که حکم عقل به عدم این جهات معلق است. عقل با ملاحظه این جهات قضاوت نمی کند و هر چه قانونگذار حکیم بگوید، می پذیرد.(14)

اقسام عقل مشروط
 

عقل مشروط، گاه قابل نفی کلی است و گاه نیز تنها قابلیت نفی جزئی را دارد و محال است که شارع آن را به صورت کلی نفی کند؛ نفی کلی مانند آنکه شارع عربیت را در تحقق عقد نکاح لازم بدارد، در حالی که عقل آن را لازم نمی داند و نفی جزئی مانند آنکه نفی حجیت از خبرهای ثقه خاص. با این توضیح که از منظر تحلیل عقلی، حجیت خبر ثقه، جزو ضرورت های اجتناب ناپذیر زندگی اجتماعی است و نظام اجتماعی با کنار گذاشتن آن به هم می ریزد. به همین دلیل نیز محل است که شارع آن را نفی کلی کند و خلاف حکم عقل حکم نماید. از این رو محال نیست که در برخی از موارد خاص، مانع از حجیت خبر ثقه شود. برای مثال در موضوع خاصی مانند توحید آن را حجت نداند یا از پذیرش اخبار شخص خاصی که از نظر ما ثقه است، منع کند. این منع می تواند دلایلی این چنینی داشته باشد، مانند: علم شارع به عدم ثقه بودن او، مفسده دار بودن عمل به اخبار او گر چه مطابق با واقع بوده باشد، علم شارع به اینکه اخبار او اغلب مخالف واقع است، یا حتی امتحان بندگان در انقیاد و عدم انقیاد و اموری از این قبیل.
توجه به این تقسیم بندی، راه گشای بسیاری از مسائل مشترک در حوزه ی عقل و نقل است و می تواند برخی از پرسش ها را پاسخ دهد، مانند مسئله ی دیه ی زن و طرح این مسئله که طبق حکم عقل، دیه ی چهار انگشت نباید کمتر از سه انگشت باشد، بلکه نباید مساوی باشد و باید بیشتر از آن باشد. این مثال در تخطئه کردن احکام عقلی معروف است، در حالی که کم و زیاد شدن دیه، از احکام عقل ذاتی نیست، بلکه احتمال های فراوانی مطرح است که کمتر به آنها توجه شده است، مانند اینکه ممکن است، اصل در دیه ی زن و مرد، انتصاف باشد و مساوات دیه در سه انگشت، امتنان به زن است. به همین دلیل بازگشت به اصل اولیه پس از عبور از یک سوم، خلاف قاعده نیست. بنابراین ظلمی اتفاق نیفتاده است تا عقل مستقل در نکوهش آن باشد و معارضه ای میان آن و نقل رخ بدهد، بلکه عقل در این باره ساکت است. به عبارتی بنابر عقل میزان دیه بسان تنبیه و جبران نسبی خسارت، به حسب میزان آسیب باید افزایش یابد و در صورتی که مخالفت شارع با آن به ظلم نینجامد اشکالی ندارد و با فرض امتنان نسبت به یک سوم، انتصاف در بیش از آن، حتی اگر از دیه یک سوم کمتر شود، ظلم نخواهد بود. بنابراین بر فرض این احتمال معقول، چگونه می توان به معارضه آن و حکم عقل رسید؟
یکی دیگر از لوازم این تقسیم آن است که آن دسته از احکام عقلی که مشروط هستند، باید به شارع عرضه شوند تا عدم مخالفت او با آنها احراز شود و به عبارتی دقیق تر، مخالفت شارع با آن ثابت نشود. برای نمونه اگر عقل، خبر واحد ثقه را حجت دانست، باید به آیات و روایت مراجعه شود و در صورتی که مخالفت روشنی با حکم عقل وجود نداشته باشد، حکم عقل منجز می شود.
برخی بر این باورند که هر چه نیازمند امضای شارع باشد، شرعی است. بنابراین می توان از این پیش فرض چنین نتیجه گرفت که احکام عقل مشروط، همه به گونه ای اعم از جزئی و کلی، شرعی هستند؛ زیرا نیازمند امضای شارع در عدم نفی کلی یا جزئی هستند. به عبارتی چنین احکامی، عقلی نیستند.
قاعده ی مذکور، در مواردی جاری است که منشأ حکم، کشفی نباشد، مانند سیره ی متشرعه یا سیره ی عقلا که طبق تعریف رایج، کاشف از واقع نیستند و چیزی را ثابت نمی کنند. سیره در ذات خود از چیزی ورای خود کشف نمی کند. بنابراین اگر از سکوت شارع حجیت سیره را دریافتیم، حجیت متعلق به سیره نیست، بلکه به شرع است. اما در مورد حکم عقلی، مسئله فرق می کند . فرض این است که عقل مدرک خود را بررسی کرده، آن را شناخته و با علم به ابعاد آن، حکم کرده است. حتی عقل خود، شروطی را برای آن پیش بینی کرده و در نتیجه حکم متعلق به عقل است. شارع در اغلب موارد، نقش تشخیص شروط را بر عهده می گیرد، یا به جهت برخی از مصلحت های غیر حکمی، در آن تصرف می کند، مانند قصد امتحان مکلفان، تشخیص اینکه شخصی که ثقه فرض شده در واقع ثقه نیست یا عمل به احکامی که او نقل می کند، گر چه مطابق واقع است، اما در شرایط فعلی به مصلحت نیست و اموری از این قبیل... وگرنه آنکه عقل، احتمال عنصری تأثیرگذار در اصل حکم را بدهد، نمی تواند حکم بکند. به همین دلیل چنین احکامی باز هم عقلی خواهد ماند.
با توجه به اینکه اغلب احکام عقلی مؤثر در فقه و اصول، از احکام عقل مشروط هستند، ما نیازمند به همراهی نقل هستیم. همین نکته نوعی تضمین برای احکام عقلی به شمار می رود و می تواند نوعی هم پوشانی را رقم بزند و ضریب خطای عقل از یکسو و تفسیر متون دینی از سوی دیگر را به حداقل برساند.

دوم. به کارگیری عقل تحلیلی- ابزاری در تفسیر متون دینی
 

برخورد عالمانه با متون دینی، اصول و ضوابط علمی رویارویی با متن را می طلبد. از جمله ی آنها، مباحث عام لفظی است که در اصول مطرح بوده و دانشوران اخباری نیز با آن مخالف نبوده اند، مانند توجه به عام و خاص، محکم و متشابه، مطلق و مقید، تقیه و عدم تقیه.
با این حال، افراط در تحلیل و توجه به احتمال های ناروا و دور از ذهن، به کار بستن دقت های ریاضی و فلسفی در تفسیر متون گفتاری و حتی اعمال لطایف قواعد ادبی در آن، باعث فاصله گرفتن از متن شده و فراوان به نتایجی می انجامد که با برداشت های اولیه از روایت ناسازگار و بلکه متعارض یا مخالف است. آیا مخاطبان سخن امام، چنین احتمالی می دادند؟ آیا ممکن است که امام بر اساس در نظر گرفتن احتمال هایی سخن بگوید که صدها سال همه را گرفتار بدفهمی کند و پس از گذشت هزار سال فلان فقیه بر اساس احتمال بسیار دوری، معنای روایت را درست بفهمد؟ آیا ائمه بر اساس ضوابط نوشته شده در کتب نحوی سخن می گفتند یا بر اساس اصول محاوره؟ آیا ما مجازیم که دقت های عقلی را در حوزه ی تفسیر متون دینی وارد کنیم؟ یا هر علمی به حسب ویژگی های خود، دقت هایی ویژه ی خود را می طلبد؟
به ویژه که دانشوران اصولی، علاوه بر اینکه به مرور زمان به این تحلیل های به ظاهر دقیق و در واقع غیر علمی گرفتار شدند، در تحلیل متون دینی گاه به مسائلی نظیر روح دین، مذاق شارع و اموری از این دست نیز توجه می کردند که از نظر علمی ضرورت دارد. اما زیاده روی در آن بر فاصله ی ایشان از ظواهر متون افزود و همه ی اینها دست به دست هم داد و بدگمانی برخی مانند ملاامین استرآبادی (ره) را رقم زد و طبق سنت تاریخی «هر افراطی تفریطی در پی خواهد داشت!» حرکتی تفریطی را به دنبال آورد، یعنی دقت های عقلی و تحلیل های فلسفه گونه از متون دینی، جای خود را به نوعی ظاهری گری داد و کم توجهی به قراین تاریخی، مذاق شارع، ادله روشن عقلی و ... را به دنبال آورد. کاشف الغطا (ره)، در مقاله ای که در رد اخباری گری نوشته، این مهم را چنین یادآور می شود:
و اما اصحابنا الاخباریین فحیث قصروا الحجه فی غیر الضروریات علی الالفاظ الواقعه فی الکتاب و السنه مفسرین بالاخبار و لم یعولوا علی جمیع ما افاد المرادج مع انه لا یخفی علی عاقل ان الالفاظ انما تلحظ لکشف المراد لا لنفسها بدیهه فی جمیع الخطابات العقلاء؛ لان مدار صفه الطاعه و المعصیه و الانقیاد و الامتثال و التسلیم و الایتمام و الانتهاء و العبودیه و نحوها علی المراد...؛(15)
اما اصحاب اخباری ما از آنجا که در غیر ضروریات بر الفاظ قرآن و سنتی که با اخبار ثابت شده باشد، اکتفا کرده و بر تمام معنای مقصود از لفظ تکیه نمی کنند. با اینکه بر هیچ عاقلی پوشیده نیست که الفاظ در تمامی گفتارهای عقلا تنها برای کشف مقصود گوینده است و خود خصوصیتی ندارد. برای اینکه معیار طاعت و معصیت، پایبندی و فرمانبری و پذیرش و پیروی و نهی پذیری و عبادت و مانند آن، بر مقصود است... .
ایشان در ادامه، جمود بر لفظ را دلیل بر کنار گذاشتن عقل و تشتت آرای ایشان درباره ی عقل می داند و برای اثبات مقصود خود مثال می زند که اگر مولایی از بنده ی خود بخواهد که او را از خواب بیدار نکند یا از آب کوزه به او بدهد یا کسی را بکشد و بنده متوجه شود که عقربی قصد جان مولای در حال خواب را کرده یا آب کوزه مسموم است یا آن کس پس خود مولاست و کورکورانه و بدون توجه به مقصود اصلی مولا به ظاهر کلماتش بسنده کند و مولا را از خواب بیدار نکند، آب مسموم کوزه را به او بدهد و فرزندش را بکشد، در نزد مولا و جمیع عقلا نکوهش خواهد شد و در مقام اعتذار نمی تواند به ظاهر کلمات مولای خود استناد کند.
گرچه اخباریان روشی بسیار تفریطی در پیش گرفته بودند، برخی از دانشوران اصولی نیز در تحلیل های فلسفی از متون روایی راه افراط را پیمودند. از این نظر هر دوی آن را خطر بزرگی برای فقه شیعه می دانیم؛ زیرا از نظر علمی، هر دوی آنها خلاف اصول و روش های شناخته شده علمی است. به عنوان مثال مرحوم وحید بهبهانی در این باره می نویسد:
از آنچه گذشت، روشن شد که قطعا تجاوز از حدود حرام است و تجاوز نکردن و جمود بر آنها نیز حرام است. مخالفت نصوص حرام است و عدم مخالفت نیز قطعا حرام است. پس ناچار مجتهد باید جایگاه هر کدام را بداند و موارد تجاوز از متن را بشناسد تا مجتهد باشد. برای اینکه دانستی که تنها ظن مجتهد حجت است و مجتهد باید بداند که فتوایش حق است تا داخل آتش نشود.
و عدم تمایز میان دو مقام، بزرگترین خطری است که وی را تهدید می کند. زیرا اگر وجه تمایز آنها را نداند، از اول تا آخر فقه را تخریب خواهد کرد. زیرا متوجه دلیل تعدی یا مخالفت نشده و آن را ترک می کند به گمان اینکه تعدی از متن حرام است یا مخالفت با آن حرام است و ای بسا در مواردی نیز که تعدی جایز نبود، تعدی می کند. به خاطر قیاس ناروا به مواردی که تعدی واجب است. همچنین است مخالفت کردن. کما اینکه برخی از علما را یافتیم که چنان عمل کرده اند.(16)

نتیجه
 

وجود برخی پرسش ها و ابهام ها مانع ازآن شده که فقه شیعه بهره ی کافی از مصدر عقل ببرد و حضور آن را در فقه غیر عبادی به وضوح احساس کند، چنان که اصول فقه نیز با وجود داشتن صیغه ی استدلالی و عقلانی از نقش عقل به عنوان مصدر تهی است. بخشی از این ابهام ها، کم توجهی به تقسیم ها و زاویه های مختلف عقل و بیان صحیح نسبت آن با وحی است. به همین جهت بسیار اتفاق می افتد که آنچه با حکم عقل منافات ندارد، مخالفت عقل با وحی به حساب می آید.
عقل فی حد نفسه قوه ی درک است و نمی توان آن را به پیش فرض های ثابت نشده ای محدود نمود، بلکه تا جایی که راه برای ادراک شفاف و نه مبهم باز باشد، احکام عقلی نیز سیلان خواهند داشت.
مرحوم استرآبادی (ره) بر این باور است که عقل در ضروریات و یا اموری که نزدیک به حس بشریند، حجت و در غیر آن حجت نیست. مشابه این دیدگاه را مرحوم اصفهانی (ره) و شاگردانش مطرح کرده اند، یعنی احکام عقلی را به امور ضروری و آرای محموده محدود ساخته اند؛ اموری که «لایختلف فیه اثنان» باشد!
بنابر قول مختار، عقل تا جایی که بتواند استدلال های شفاف و نسبتا همه فهم یا مقبولی داشته باشد، می تواند به پیش رود و بیش از آن ورود در عرصه ی قیاس و استحسان و فضای نهی است و عقل و شرع اجازه ی چنین ورودی نمی دهد. این نظریه مطابق با نظر مشهور علمای اصولی شیعه است.
علمای اخباری و اصولی گرچه از جهت نظری در حدود حجیت عقل اختلاف دارند، در عمل تفاوت چندانی با هم ندارند و هر دو با بی مهری با آن رفتار کرده اند. از این رو نقاط اختلاف را در دو عامل مهم باید جست وجو کرد:
یکم. مقدم داشتن دلیل عقلی بر ادله ی نقلی و کنار گذاشتن روایات به اتهام عدم وثوق به آنها و رجوع به اصول عقلی؛
دوم. رویکرد اجتهادی در رویارویی با متون دینی و توسعه در مدلول های آنها که در ظاهر نوعی عدم تقید و تعبد را تداعی می کند.
این نوشتار بر گستردگی دلیل عقل از آرای محدوده از یک سو و مشروط بودن آن به مبهم نبودن از سوی دیگر تأکید می کند و اختلاف اساسی اخباریان نیز در تأکید بیشتر به روایات و نگرانی ایشان از به حاشیه رانده شدن روایات و تصرفات فراوان در متون آنهاست که این نگرانی ها بسیار معقول و پسندیده می نماید. اما ایشان در این نگرانی معقول زیاده روی کرده و نوعی ظاهرگرایی و رویکرد غیر عالمانه به دین را دامن زده اند؛ چنان که در فهم نسبت عقل و شرع به خطا رفته اند و عقل را از خاستگاه و تحلیل هایش به حاشیه رانده اند، در حالی که اثبات روایات ملازم با نفی عقل نیست، چنان که تأکید بر عدم تصرفات نامعقول در متون دینی به معنای جمود در آنها نیست؛ چیزی که شاید بیش از هر کسی مرحوم بهبهانی بر آن تأکید دارد.

پی نوشت ها :
 

1. پیدایش این سیره تابع عواملی است که در جای خود باید به توضیح آن بپردازیم.
2. الدروس الشرعیه فی فقه الامامیه، ج3، ص105.
3. الکافی فی الفقه، ص 265.
4. ذکری الشیعه فی احکام الشریعه، ج1، ص 52.
5. الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، ص 147.
6. همان.
7. الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، ج1، ص 125.
8. همان.
9. الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، ج1، ص 125.
10. مانند اینکه؛ قوم بنی اسرائیل وقتی قطره ای به بدنشان می خورد، تنشان را با قیچی می بردید! (من لایحضره الفقیه، ج1، ص10).
11. مانند آنچه درباره عالم ذر یا و ویژگی های دجال و احوال آخرالزمان وارد شده است. که بسیاری از آنها خلاف واضحات عقلی است و از جهت تقریب به ذهن با ادبیاتی آن روزی، بیان شده اند.
12. وحید بهبهانی، الفوائد الحائریه، 1 جلد، مجمع الفکر الاسلامی، 1415 هجری قمری، ص 224.
13. فرائد الاصول، ج1، صفحه 11.
14. علیدوست، مجله فقه و حقوق، بهار 1385، ص 52.
15. گنجینه بهارستان، به کوشش حسنعلی علی اکبریان، سازمان چاپ و انتشار وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، سال 1381، فقه و اصول، الحق المبین فی تصویب رای المجتهدین، کاشف الغطاء.
16. فظهر مما ذکرنا أنه یحرم التعدی عن النصوص جزما و یحرم عدم التعدی أیضا جزما و یحرم مخالفه النصوص جزما و یحرم عدم المخالفه جزما، فلا بدللمجتهد من معرفه المقامین، و تمییزهما و معرفه دلیل التعدی، حتی یکون مجتهدا، لما عرفت أن الحجه ظن المجتهد لاغیر، و أن المجتهد لابد من أن یعلم أن فتواه حق، حتی لایدخل النار.
و عدم الفرق بین المقامین أعظم خطرا علی المجتهد، فلو کان أحد لم یفرق، و لم یعرف ما به الفرق مخرب فی الدین تخریبات کثیره من أول الفقه الی آخره، اذ ربما لایتفطن بدلیل التعدی فیترک التعدی، أو دلیل المخالفه فیترکها، زعما منه أنه تعد حرام، و مخالفه حرام، و ربما یعکس الامر فیتعدی فی الموضع الذی لا یجوز تعدیه قیاسا له بما یجب فیه التعدی، و کذا المخالفه، کما وجدنا غیر واحد من العلماء أنهم یفعلون کذلک. الفوائد الحائریه، صفحه 292.
 

منبع:فقه 62
/ن