مرزبندی حجیت عقل در اندیشه اخباری و اصولی(۱)

چکیده: عقل از منابع مهم احکام فقهی به شمار می رود که علمای شیعه اعم از اصولی و اخباری در حدود و ابعاد حجیت آن اختلاف نظر دارند. این مقاله چهار قول مهم درباره ی ابعاد حجیت عقل را تحلیل می کند و سپس به این سوال می پردازد که چرا با وجود حضور بسیار کم رنگ عقل در فقه و اصول، اخباریان به اصولیان خرده های فراوان گرفته و فقه آنان را به عقلانی بودن متهم ساخته اند؟ در ادامه دو جهت مهم به عنوان عامل های اصلی معرفی شده است.

کلید واژه: اخباری، اصولی، دامنه حجت عقل، عقل ابزاری، عقل مصدری.
 

مقدمه
 

یکم: عقل به اجمال در میان تمام فرق شیعی از جمله حجج الهی شمرده می شود و آیات فراوان و روایات بسیاری در شأن و کرامت آن وارد شده است. انحصار تذکر در خردمندان،(1) نزول قرآن برای ایشان،(2) امید هدایت و اطاعت در میان آنان(3) و منزه بودن انسان های خردورز و اندیشمند از رجس و آلودگی(4) از جمله نکته هایی هستند که قرآن بدان پرداخته است. مشروط کردن نبوت به کمال عقل،(5) حجت باطنی دانستن آن در کنار حجت ظاهری امامت و نبوت،(6) عدم انتساب هیچ کدام از لغزش های انسان به خردورزی او و اذعان به اینکه عقل اولین و مطیع ترین مخلوق خداست،(7) از جمله نکته هایی هستند که رسول خدا (ص) و ائمه هدی (ع) درباره ی عقل و خرد فرموده اند. بنابراین در اصل حجیت عقل اختلافی وجود ندارد.
دوم: اگر چه اصل حجیت عقل مورد اختلاف نیست، دامنه ی آن محل بحث و تأمل بوده و اختلاف نظرهای فراوانی درباره ی آن وجود دارد. از جمله برجسته ترین آنها در دو جریان مهم علمی اصولی گری و اخباری گری نمایان است و در همین راستا پرسش هایی مطرح می شود، مانند اینکه آیا عقل از آن جهت که مصدر حکم است، مورد مناقشه و انکار علمای اخباری قرار گرفته یا از آن جهت که گاه با متون دینی ناسازگاری دارد و تأکید برآن، متون دینی را از اصالت و هویت خود دور می سازد؟
سوم: هدف از این نوشتار، توضیح دیدگاه های طرفین دعوا نیست، به بیانی دیگر، دغدغه ی اصلی پرداختن به نکات ابهام در دامنه ی حجیت عقل است؛ مباحثی که بتواند به مرزبندی عقل و وحی در منطقه ی مورد نزاع و اجمال کمک کند و تصور واقع بینانه تری را از دو جریان علمی رقم بزند.
چهارم: توضیح نکات اختلاف و ابهام و تبیین محل نزاع میان جریان های علمی مورد نظر و تبیین مرزهای تلاقی وحی و عقل متوقف بر ارائه برخی از تقسیم های مرتبط عقل است. این تقسیم ها لزوما بر اساس تقسیم های رایج نیست و بر حسب نیازهای رویکرد حاضر انجام گرفته است. عبارتند از:

الف) عقل بدیهی و عقل غیر بدیهی
 

عقل از نظر نوع مدرکات خود به بدیهی و غیربدیهی تقسیم می شود. مقصود از بدیهی در این مباحث، غیر از بدیهی به معنای رایج آن است. مقصود از عقل بدیهی، آن دسته از مدرکاتی هستند که مورد اختلاف واقع نمی شوند، خواه در ذات خود بدیهی باشند یا نظری، مانند قواعد هندسی که هیچ دانشمند ریاضی در آن اختلاف و تردید نمی کند، یا مسائل اولیه مانند قواعد ساده ی ریاضی یا مشهوراتی نظیر «الظلم قبیح» یا «العدل حسن» که در ذات خود نیز بداهت دارند و مورد اختلاف نیستند و هیچ انسان عاقل و سالمی، در صحت آنها تردید نمی کند.
در مقابل، عقل غیربدیهی است که درباره ی مدرکاتش اختلاف وجود دارد، مانند اختلاف فقها در فهم متون دینی، یا گزاره های کلامی و به ویژه فلسفی که در اغلب موارد، معرکه ی آرامی شوند، یا آنچه برخی از فقها آن را دلیل عقلی برای استناد می گزینند و مثلا مطهر بودن سرکه را ثابت کرده اند،(8) یا موارد بسیاری که مقدس اردبیلی (ره) به دلیل عقل استناد کرده است که برخی از آنها در مباحث آتی خواهد آمد.

ب)عقل ابزاری «تحلیلی» و عقل مصدری
 

عقل از نظر نوع کاربرد آن، به دو قسم ابزاری «تحلیلی» و مصدری تقسیم می شود. عقل ابزاری، به کارگیری عقل در فهم و تحلیل سخن وحی است. در این موارد عقل تنها می کوشد تا سخن وحی را آن طور دریابد که هست، خواه سخن وحی، عقلانی باشد یا غیر عقلانی و متعبدانه.
در مقابل آن، عقل مصدری قرار دارد؛ مواردی که عقل، مصدر حکم و منبع است و نه فهم کننده ی منبع دیگر. بنابراین تمام تلاش هایی که فقیه یا مفسر برای فهم متون دینی انجام می دهد، اعم از اعمال قواعد ادبی، مباحث الفاظ و تعادل و تراجیح و ... در تعریف عقل ابزاری می گنجد. با این حساب، عملیات اجتهادی که فقیه باید به کار گیرد، همان عقل ابزاری است، اما اگر با خود عقل برای اثبات حکمی استدلال کند، مصدری خواهد بود. توجه به این تقسیم در شناخت تفاوت های تفکر اخباری و اصولی تأثیر به سزایی دارد.

ج)عقل کلی و جزئی
 

مقصود از عقل کلی و جزئی، تقسیم آن به حسب مدرکات است، یعنی اگر امر جزئی مدرک باشد، عقل نیز به اعتبار آن جزئی و اگر امر کلی مدرک باشد، آن را عقل کلی می نامیم. برای نمونه ادراک جزئی و مضر بودن گوشت خوک و نجس بودن خون پس از خروج از بدن در مقابل مسائل کلی فلسفی و کلامی صورت می پذیرد. از این منظر احکام فقهی جزئی تلقی می شوند. زیرا با وجود اینکه درذات خود حکمیت دارند،اما در مقایسه با مسائل کلامی و فلسفی جزئی هستند.
گفتنی است عقل جزئی، در اصطلاح درباره ی عقل مادی به کار می رود؛ عقلی که به جای در نظر گرفتن عواقب عمل و نظام کلی سیر آفرینش و حیات و ممات و زندگی پس از آن، تنها به تجزیه و تحلیل زندگی مادی پرداخته و با کشف قوانین، آن را تسخیر می کند و به لذت های مادی دست می یابد. بنابراین اصطلاح، عقلی که انسان با آن ریاضی، فیزیک و شیمی، سیاست و روش های لذت جویی از دنیا و ساختن ابزارهای لازم برای آن را درمی یابد، عقل جزئی نامیده می شود. در مقابل، عقلی که فراتر از نظام ماده را می نگرد و هستی را با هم و در یک نظامی به هم پیوسته و کل واحد می بیند، عقل کلی نامیده می شود؛ همان عقل ملکوتی، منزه و معصوم که با حزم و دوراندیشی انسان را به پیش می برد و زندگی او را در مسیر کمال واقعی هدایت می کند. در این نوشتار، معنای اول مورد نظر ماست. یعنی ادراک امور کلی در مقابل امور جزئی.
برخی مدعی اند عقل تنها می تواند ضوابط کلی را درک کند و نمی تواند وارد مسائل جزئی شود و آنها را درک کند. اشکال این افراد به تعریف عقل نیست. به عبارتی، اینان اشکال نمی کنند که تعریف عقل شامل ادارک جزئیات می شود یا نه؛ زیرا در اغلب موارد مقصودشان از جزئی، جزئی یا نسبی است، یعنی کلیاتی که زیرمجموعه ی کلیاتی بزرگ تر هستند، مانند «البیع الحلال» که در عین کلیت، جزئی تر از ضرورت تبعیت امام معصوم است. به اعتقاد این افراد، عقل می تواند ضرورت پیروی از معصوم یا یگانگی خدا را درک کند و توانایی چنین ادراکی را دارد، اما نمی تواند حلال بودن خرید و فروش یا حرمت ربا یا ضرورت شرط کمال عقل در معاملات بزرگ را درک کند؛ زیرا این موارد جزئی هستند!
بنابراین عقل جزئی از این منظر، همراه با ابهام است و حدود مشخصی را برای آن نمی توان معین کرد و در نتیجه شامل قواعد خرد نیز می شود، گرچه میزانی برای خرد و کلان تعریف نکرده اند. با این حال مقصود برخی از عقل جزئی، مسائل فقهی در مقابل مسائل کلامی ست و غرض این است که عقل نمی تواند احکام فقهی را درک کند و در تمام ابعاد آن، باید از وحی استمداد نماید.(9)
این بحث از محدوده ی حجیت عقل سرچشمه می گیرد و چون حجیت عقل، به دلیل کاشفیت آن از واقع است، باید دید که آیا عقل واقعیت های خرد را نمی تواند دریابد؟ آیا این قضاوت، نوعی پیش داوری نیست؟ به چه دلیلی می توان ثابت کرد که عقل نمی تواند موارد جزئی را درک کند، اما مسائل کلی را می تواند؟ آیا عقل می تواند تمام قواعد کلی موجود در عالم را دریابد؟
بی شک این نوع قضاوت، دلیل روشنی ندارد و پیش فرض تعبدی و توقیفی بودن احکام فقهی موجب آن شده است.
اشتباه بودن این داوری بدیهی است و همه بالوجدان می یابند که در زندگی روزمره، بیش از اینکه از کلیات کمک بگیرند، نیازمند ادراک جزئیات هستند و همان طور که قواعد کلی عالم را درک می کنند، قواعد خُرد عرفی را درمی یابند. عقل انسان می تواند بیماری های بسیار پیچیده را درمان کند، ریزتراشه هایی بسازد که با چشم غیر مسلح دیده نمی شود و با آنها به داخل مویرگها رخنه کند و به درمان بیماران بپردازد و هزاران اختراع و اکتشاف که اغلب در مسائل به ظاهر کوچک اتفاق می افتد. به یقین عقلی چنین توانمند به ضرورت خرید و فروش می تواند پی ببرد یا آنکه مفاسد اجتماعی و اقتصادی ربا را می تواند دریابد یا آثار سوء معاملات کلان با افراد صغیر غافل نیست. همچنین می یابد که عربی بودن صیغه ی عقد در وقوع معامله هیچ تأثیری ندارد؟ و صیغه ی عقد تنها گونه ای ابزار و بیان صریح اراده ی طرفین است تا زمینه های سوء برداشت و ادعای عدم تفهیم اراده ی دیگری منتفی شود و از بروز مشکلات پسین و برداشت های غلط جلوگیری نماید.بنابراین نمی توان ادراکات عقلی را از نظر کلی و جزئی بودن محدود در نظر گرفت و با تقسیماتی نظیر عقل کلی و جزئی آن را محدود کرد. عقل برای استدلال کردن درباره ی هر چیزی آزاد است و در جایی که این استدلال شکل برهانی به خود بگیرد و از مقدمات و صور قطعی پیروی کند، حجت است و تفاوتی میان مورد آن نیست.
محدوده ی ادراکات عقل و تبیین محل نزاع میان علمای اصولی و اخباری
آیا عقل به سوی هر جا که توان استدلال داشته باشد، می تواند پیش تازد؟ آیا وجود خطا در احکام عقلی، نمی تواند دلیلی بر ضرورت محدود کردن دامنه ی حجیت آن باشد؟ آیا عقل نمی تواند ضابطه ای برای محدود کردن دایره ی عمل کرد خود عرضه نماید؟ آیا توجیه پذیر است ما چیزی را حجت بدانیم که افراد به ادعای آن، در برخی مسائل به چندین قول برسند و هر کدام ادعای یقین و اطمینان کنند؟ بالاتر از همه اینکه تفاوت های اندیشه ی اخباری و اصولی در بحث از عقل و حجیت آن، در چه محورهایی است؟ از آنجا که مهم ترین بخش اختلاف میان علمای اصولی و اخباری در حدود حجیت عقل است، پرسش ها را با همین محوریت پی می گیریم:

قول اول: نظریه ی ملاامین استرآبادی (ره)
 

وی علوم نظری را بر دو قسم نزدیک به حس و دور از حس تقسیم می کند. در گزاره های نزدیک به حس اختلاف نیست و ذهن خطا نمی کند، اما در گزاره های دیگر خطا وجود دارد و اختلاف می شود. به همین جهت، احکام عقل در این حوزه مشروعیت ندارد و ورود آن به این عرصه باعث اختلاف می شود و همین نشان دهنده ی عدم کارایی عقل است؛ زیرا اگر عقل بشری قدرت تشخیص چنین قضایایی را داشت، دچار اختلاف نمی شد.
و دلیل نهم مبتنی بر نکته دقیقی است که با توفیق خدا متوجه آن شدم؛ علوم نظری دو قسم هستند:
[یکم.] قسمی که ماده ی آن نزدیک به احساس است و هندسه و حساب و اغلب ابواب منطق از این قسم علوم هستند و در این قسم، اختلافی میان علماء رخ نمی دهد و افکار در نتایج خود خطا نمی کنند؛ زیرا خطای در فکر یا از جهت صورت است یا ماده و خطای در جهت صورت از علما رخ نمی دهد؛ چرا که علم به صور در نزد ذهن های درست اندیش، بسیار روشن است و به دلیل اینکه آنان به قواعد منطقی آگاه هستند و آنان را از خطای در صورت حفظ می کند و اما خطای از جهت ماده در این علوم متصور نیست؛ زیرا ماده ی آنها نزدیک به حس است.
[دوم.] بخش دیگر که به ماده ی دور از احساس منتهی می شود و فلسفه ی الهی و طبیعی و علم کلام و اصول فقه و مسائل نظری فقهی و برخی از قواعد منطق مانند «ماهیت از دو چیز متساوی ترکیب نمی شود» و «نقیض متساویان، متساویند» از این قسم هستند. به همین دلیل اختلاف و مشاجرات میان فلاسفه در فلسفه ی لهی و طبیعی رخ داده و علمای اسلام در اصول فقه و مسائل فقهی و علم کلام و ... اختلاف کرده اند؛ زیرا بر اساس آنچه گذشت منطق از خطای در صورت محافظت می کند نه ماده. نهایت چیزی که از منطق در ابواب مواد قیاس ها استفاده می شود، تقسیم آنها بر وجه کلی است و در منطق قاعده ی وجود ندارد که هر ماده به طور خاص، در کدام قسم از اقسام است، بلکه نزد صاحب خردان روشن است که چنین قاعده ای امکان ندارد... .
از چیزهایی که مقصود ما را روشن می کند، اخبار متواتری است که دلالت می کند خداوند پاره ای از حق و پاره ای از باطل را گرفت و با هم درآمیخت و آن گاه را در اختیار مردم قرار داد، سپس انبیایش را برانگیخت تا آن دو را از هم جدا کنند. پس خداوند انبیا را برانگیخت تا آن را جدا کنند و انبیا را قبل از اوصیا قرار داد تا مردم بدانند که خدا چه کسانی را برچه کسانی فضیلت داده است، در حالی که اگر حق و باطل جدای از هم بودند، مردم نیازی به پیامبر و وصی نداشتند، لکن خداوند آن دو را مخلوط ساخت و جداسازی آن را به انبیا و ائمه از بندگانش سپرد.(10) از نظر وی منشأ تمام اشتباهات علمی و از جمله اختلاف اقوال در فقه، حضور مقدسات فاسد عقلی است.
پس اگر در این باره میان امور عقلی و نقلی تفاوتی نباشد، چنان که اختلافات فراوانی میان اهل شرع در اصول دین و اصول فقه و فروع فقهی رخ داده، از آن روی است که مقدمه ی عقلی باطلی به مقدمه ی نقلی ظنی یا قطعی افزوده شده است.(11)
همچنین در جای دیگری می نویسد:
اختلافاتی که میان فلاسفه در فلسفه و علمای اسلام در علوم شرعی رخ داده است، یا از این جهت است که یکی از دو طرف ادعای بداهت مقدمه ای را کرده است که ریشه ی مواد در بابش هست و فکرش را بر آن بنا کرده است و طرف دیگر ادعای بداهت نقیض آن را کرده و به صحت آن نقیض استدلال و فکرش را بر آن بنا کرده و یا از صحت ماده ای که طرف مقابل ادعای صحتش را دارد، منع کرده است و یا از این جهت است که یکی از دو طرف از سخن طرف مقابل، چیزی که مقصودش نبوده فهمیده و به او اعتراض کرده، در حالی که اگر مقصودش را درست می فهمید، از اعتراض خود برمی گشت.
در نهایت، سبب اختلاف یا اجرای ظن به عنوان قطع است و یا غفلت از بعضی احتمالات و یا تردید و حیرت در برخی از مقدمات و هیچ محافظی نیست مگر تمسک به اصحاب عصمت (ع) و منطق در چنین مواردی سودمند نیست و استفاده ی آن تنه در صورت افکار است.(12)
پاسخ ایشان به اشکال نقضی محل تأمل است؛ زیرا در اغلب موارد، به ویژه در مسائل فقهی، علما کمترین اعتنایی به عقل نکرده اند؛ یا بدان جهت که موضوع از حیطه ی ادراکات عقل خارج بوده است، مانند عبادت یا اینکه عنصر عقل در مباحث فقهی و اصولی، جایگاه روشن و قابل اعتنایی نداشته است تا بدان استناد شود. بنابراین اشتباه و اختلاف، به دلیل گونه ی تحلیلی بوده که از متون دینی صورت پذیرفته است، اعم از تفسیر و استظهار تک تک روایات بر اساس لغات، قراین لفظی و تاریخی و ...، جمع میان آنها از حیث عام و خاص و مطلق و مقید، توجه به قرائن عمومی و جهات صدور آنها، کیفیت ترجیح و تعدیل در روایات در موارد تعارض. از این رو، علمای اخباری خود نیز با وجود چنین ادعایی، نتوانستند به وحدت و برابری در برداشت از متون دینی برسند و فتوای واحدی بدهند، یا حتی برداشت یا جمع روایاتشان یکی باشد؛ آنچه را یکی محکم می داند، دیگری متشابه می شمارد. آنچه را یکی قطعی می شمارد، دیگری ظنی می داند. حتی درباره ی اعتبار روایات نیز در میان ایشان اختلاف است؛ برخی تمام روایات موجود را حجت می دانند، در هر کتابی که ذکر شده باشد و برخی تنها کتب مشهور را اعم از کتب اربعه و غیر آنها و برخی تنها کتب اربعه را قطعی می شمارند. ایشان بر اساس برداشت های روایی خود نتوانسته اند، به قولی واحد درباره ی عقل برسند؛ برخی آن را کاشف می دانند، اما ملازمه ی آن را با حکم عقل نمی پذیرند، برخی ملازمه را می پذیرند اما درباره ی صرف عقل فطری که تنها در اندکی افرد وجود دارد، برخی نیز مانند ملا امین استرآبادی تنها در مسائل قریب به حس آن را حجت می داند، با اینکه همه ی ایشان ادعا دارند که حجیت و عدم حجیت عقل را بر اساس متون روایی استفاده کرده اند.
خلاصه اینکه اشکال ملاامین استرآبادی، دو پاسخ دارد: نقضی و حلی.

پاسخ نقضی:
 

همه ی اشکال ها بر برداشت ها و استدلال های عقلی به استدلال های روایی نیز وارد است و نمی توان پذیرفت که منشأ اشتباه ها در فقه و اصول، مقدمات عقلی باشد؛ زیرا در اغلب موارد فقهای اصولی نیز به عقل توجه نکرده اند و به کتاب و سنت بسنده نموده اند.
پاسخ حلی:
تأمل در عبارات مرحوم استرآبادی، اصلی مهم را نشان می دهد که مبنای بسیاری از اندیشه های ایشان است. وی بر این باور است که انسان بدون لغزش و خطا به تمام دین می تواند دست یابد، به شرط اینکه به ائمه ی هدی (ع) متوسل شود و دین خود را از آنان بگیرد و تنها راه عصمت از خطا نیز همین است. دقیقا به همین دلیل نیز وی عمل به خبر واحد ظنی را نمی پذیرفت؛ زیرا خطا در آن راه دارد و مدعی است که باید به روایات قطعی الصدور عمل کرد. حتی این مساله را به ضرورت عصمت اولیای خدا تشبیه می نمود و می گفت که اگر امام معصوم نباشد، سخن او از اعتبار ساقط می شود و خدا رضا نمی دهد که ما را مطیع محض موجودی گرداند که خطا و لغزش در آن راه دارد. بنابراین چگونه ممکن است ما را به خبری متعبد کند که ظنی است و می تواند کذب باشد! با این حال به طور خلاصه در پاسخ می توان گفت که انسان تا در عالم خاکی و مادی زندگی می کند، نمی تواند تک تک اعمال خود را مشروط به علم کند؛ زیرا در این صورت، زندگی انسان مختل می شود. در عالم ماده که عالم حجاب است، اراده ی تکوینی خدا بر آن است که انسان نتواند در اغلب موارد به علم برسد. به همین دلیل نیز حتی در آنچه وی علم می پندارد، خطاهای بسیاری دیده می شود. برای همین نیز پیش فرض یاد شده، ادعایی بیش نیست و تحقق خارجی ندارد. آیا با سخن کلینی (ره)، هر نوع احتمال عدم صدور منتفی می شود؟ آیا در تفسیر روایات، آقایان اخباری اختلاف ندارند و همیشه به واقع می رسند؟ بنابراین آنچه مبنای استدلال ایشان در موارد بسیاری قرار گرفته، به شدت مخدوش است و در صورت پذیرش آن، تمام معرفت های بشری حتی معرفت های تعبدی وی، از ارزش و اعتبار ساقط می شود؛ زیرا حتی کسانی که در مجلس سخنرانی امام (ع) بودند، نیز دچار اشتباه و اختلاف در برداشت از کلام آن حضرت می شدند. در نتیجه استدلال به وجود اختلاف برای نفی اعتبار علمی از یک مصدر و منبع کافی نیست.

قول دوم: نظریه ی مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی (م 1361ق)
 

نظریه ی مرحوم اصفهانی که آن را پس از وی شاگردانش مرحوم مظفر در «اصول الفقه» و حکیم در «اصول الفقه المقارن» ترویج دادند، مبتنی بر آرای محموده یا مشهورات منطقی است. ایشان احکام عقلی را منحصر در مشهوراتی می داند که «لایختلف فیه اثنان»!
دانستی که ستودن و نکوهیدن عقلی از چیزهایی است که آرای عقلا به علت مصحلت ها و مفسده های عمومی بر آن توافق دارد. پس ناچار معقول نیست که شارع حکمی خلاف آن داشته باشد؛ زیرا فرض این است که حکم به عاقل خاصی اختصاص ندارد و به علت بودن مصلحتش، برای همه روشن است و شارع نیز از عقلا و بلکه بزرگ آنهاست. پس او از جهت عاقل بودن، مانند بقیه عقلاست وگرنه از این نظر که حکم عقل، برای همه ی عقلا روشن است، خلف لازم می آید. پس عدل بما هو عدل، در نزد عقلا ستودنی است و شارع نیز از آنهاست و ظلم بما هو ظلم در نزد عقلا نکوهیدنی است و شارع نیز از آنهاست.(13)
درباره ی اصل نظریه و کیفیت استدلال بر ملازمه، در جای خود سخن خواهد آمد. استدلال مرحوم اصفهانی نشان می دهد که ایشان احکام عقل را به آرای محموده یا همان مشهورات، محدود ساخته و حجت می داند؛ زیرا ریشه ی استدلال او به «و الا لزم الخلف من کونه بادیء رأی الجمیع» باز می گردد. تبیین خلف مذکور در استدلال:
1. شارع یکی از عقلا و بلکه بزرگ آنهاست؛
2. آری محموده در نظرگاه عموم عقلا قرار دارد، به گونه ای که با اولین توجه به درستی آنها پی می برند و مطابق آن حکم می کنند. به عبارتی منشأ عمومی بودن حکم، روشن بودن آن در توجه های اولیه است؛
3) بنابراین وقتی حکم به دلیل وضوحش عمومی شد، همه ی عقلا که شارع نیز از آنهاست، آن را درمی یابند و مطابق آن حکم خواهند کند.
اگر شارع با فرض اینکه از عقلاست، مطابق عقلا حکم نکند، بدان معناست که حکم در معرض فهم همگانی نبوده و عمومیت ندارد تا از این عمومیت بتوان موافقت شارع را فهمید.
با این توضیح، عمومی و مشهور بودن حکم عقل، در اثبات اصل حجیت آن نقش دارد و از نظر ایشان تنها چنین احکامی حجت هستند و عقل در چنین مواردی می تواند کار و نتیجه اش مشروع باشد.
مقایسه ی نظریه ی مرحوم اصفهانی با نظریه ی مرحوم ملاامین استرآبادی
میان آرای ملاامین استرآبادی (ره) و شیخ محمد حسین اصفهانی (ره)، تفاوت چندنی وجود ندارد؛ زیرا ملاامین استرآبادی، اختلاف نظر را دلیل لغزش و ناکارآمدی عقل می داند و تنها در جایی مصیب و حجت می داند که مواد قضایای آن نزدیک به حس باشند. از سوی دیگر مرحوم اصفهانی با محدود کردن دامنه ی حجیت به مشهورات، نظر ملاامین استرآبادی را تأیید می کرد؛ زیرا منشأ مشهور شدن یک حکم و عدم اختلاف مردم در آن، همان چیزی است که مرحوم استرآبادی از آن به «قریب من الحس» یاد می کند، چنان که شیخ طوسی (ره) نیز بر قضایای مشهوره عنوان ضروریات می نهد(14) بنابراین عقل مصدر و منبع از هر دو دیدگاه محدود به بدیهیات می شود و اختلاف جدی در آن وجود ندارد.
با این حال وجود اختلاف میان دو تفکر مذکور در موضوع عقل را نمی توان انکار کرد و محور اختلاف را در چیزی غیر از محدوده ی ادراکات عقل فقهی و اخلاقی می توان جست. به عبارتی عقل مصدر و نه ابزار، آن هم در فقه و اخلاق، مورد اختلاف نیست و اختلاف را باید در عقل ابزاری یا روش اجتهاد و نوع مواجهه با متون دینی و نحوه ی برداشت از آنها دانست.

قول سوم: نظریه ی حجیت بی حد و حصر
 

گر چه کسی که شناخته شده باشد، به نظریه ی حجیت بی حد و حصر عقیده ندارد، به دلیل معقول بودن آن طرح و نقد می شود. عقل تا هر جا که بتواند دلیل بیاورد و به یقین برسد، حجت است، بدان ملازمه که اگر خداوند خالق عقل است، تمام آنچه هر انسان عاقلی کشف می نماید، درک می کند و اشتراک در علم و ادراک خدای متعال با دیگران، محدود به امور همه کس فهمیدنی نمی شود؛ زیرا حقایق بسیاری هستند که همه کس نمی توانند بفهمند. برای همین نیز اگر عقل کسی چیزی را کشف کند، درمی یابد که خدای متعال نیز که عاقل تر از همه به شمار می رود، آن را درک کرده است. به دیگر سخن، دلیل موجهی برای اختصاص موارد حجیت به امور همه کس فهمیدنی نیست و معیار، کشف از واقع است. جای تعجب از افرادی مانند سید محمد تقی حکیم (ره) است که تفاوت میان عقل و سیره ی عقلا را در معلل بودن احکام عقل و غیر معلل بودن سیره ی عقلا می داند و معتقد است که چون عقل به واسطه ی استدلال واقعیتی را کشف می کند، پس نیازمند تقریر و تأیید شارع نیست، در حالی که سیره ی عقلا کشفی ندارد و بازگشت آن به عمومیت در عمل است.(15) با این حال در بحث از حجیت عقل، استدلال شیخ محمد حسین اصفهانی را تکرار می کند و مشهور بودن و فهمیدنی بودن آن برای همه را در حجیت گزاره های عقلی لازم می شمارد.(16)
از لوازم این نظریه آن است که هر انسانی آزاد است تا هر کجا که می تواند به تحلیل پردازد و حسن و قبح امور را دریابد و این دریافت برای او حجیت دارد و خوض در اصول و فروع دین و تلاش فراوان برای به دست آوردن مناطات عقلی احکام مجاز است. از این رو، به طور طبیعی ممکن است در مواردی موجب سلب اطمینان از متون دینی شود و به کشاکش تحلیل های عقلی و استظهارات متنی بینجامد، چنان که در مسائل فلسفی نیز آزادی کامل دارد تا هر جا که می تواند با پای استدلال به پیش رود و محدودیتی در این عرصه برای او نیست.

قول چهارم: نظریه ی حجیت مشروط
 

نقطه ی اعتدال نظریات پیشین، نظریه ی حجیت مشروط است که از یک سو رها بودن و مطلق بودن آن را نمی پذیرد و از سوی دیگر حجیت آن را مشروط به آرای محموده و شهرت نمی داند و عقل را تا زمانی که احکام عقلا در آن مشتبه نشود و به معرکه ی آراء مبدل نگردد، حجت می داند؛ زیرا رخ دادن اختلاف آرای فراوان نشانه ی دور از دسترس بودن آن مدرک برای عقل است. بنابراین نباید در آن عرصه ها بدون یاری خرد برتر وارد شود.
این قید و شرط به معنای نفی حجیت ذاتی علم و عقل نیست، بلکه از آن جهت است که خدای متعال با توجه به اشرافی که به مجموعه علوم و ادراکات بشری دارد، می تواند او را از ورود به حوزه های پرخطری که لغزش های فراوان را موجب می شود، منع کند؛ زیرا می داند که او به دلیل عدم احاطه به تمام ابعاد مسائل، بر اساس اطلاعات محدود به یقین رسیده و به دام جهل مرکب گرفتار خواهد آمد. منع از ورود به چنین حوزه هایی عقلاً و نقلاً مجاز و بلکه گاه ضروری و واجب است.
یا أیها الذین آمنوا لاتسئلوا عن اشیاء ان تبدلکم تسؤکم؛ (17)
ای کسانی که ایمان آورده اید، از چیزهایی مپرسید که چون برای شما آشکار شوند اندوهگینتان می کنند.
عسی أن تکرهوا شیئا و هو خیر لکم و عسی أن تحبوا شیئا و هو شر لکم و الله یعلم و أنتم لاتعلمون؛(18)
شاید چیزی را ناخوش بدارید و در آن خیر شما باشد و شاید چیزی را دوست داشته باشید و برایتان ناپسند افتد. خدا می داند و شما نمی دانید.
و از آنجا که امر دین، خطیر است و عقل بشری به بسیاری از حقایق دسترسی ندارد، در صورت بروز اختلاف های مهم عقلا در احکام، اولا: این احکام نوعا قطعی نخواهند بود. گر چه بسیاری از سر مسامحه آنها را قطعی می نامند و ثانیاً: حتی در صورت قطعیت، از نگاه بیرونی امکان خطا در آن بالاست. از این نظر اجازه ی ورود به چنین حوزه هایی خلاف احتیاط معقول و ممنوع است.
شیخ انصاری (ره) و محدوده ی حجیت عقل
چنان که مرحوم شیخ پس از پذیرش حجیت ذاتی قطع و به تبع آن حجیت احکام عقلی اذعان می کند که نمی توان عقل را محدود به عقل فطری و سلیم و غیره کرد، با این حال نمی توان آن را به گونه ی مطلق رها کرد تا هر کجا که می خواهد پیش تازد.
نهم الانصاف أن الرکون الی العقل فیما یتعلق بادراک مناطات الاحکام لینتقل منها الی ادراک نفس الاحکام موجب للوقوع فی الخطا کثیرا فی نفس الامر و ان لم یحتمل ذلک عند المدرک کما یدل علیه الاخبار الکثیره الوارده بمضمون أن دین الله لایصاب بالعقول و (أنه لا شیء أبعد دین الله من عقول الناس)؛
بله انصاف این است که تکیه به عقل در فهم مناط احکام، برای دست یابی به خود احکام، باعث خطای فراوان نسبت به نفس الامر می گردد. گر چه خود شخص احتمال آن را هم ندهد. آنچه در روایات فراوان با مضمون دین خدا با عقل ها درک نمی شود، به همین مطلب دلالت می کند. و «اینکه چیزی دورتر از عقل مردم از دین خدا نیست».
آن گاه وی به روایت ابان در تفاوت دیه ی انگشتان زن استناد کرده و در پایان نتیجه ای کلی از آن می گیرد:
... الا أت مرجع الکل الی التوبیخ علی مراجعه العقل فی استنباط الاحکام فهو توبیخ علی المقدمات المفضیه الی مخالفه الواقع؛
... مگر اینکه بازگشت همه ی این حرف ها به توبیخ از مراجعه به عقل در استنباط احکام باشد. به عبارتی توبیخ بر مقدماتی است که به مخالفت واقع می انجامد.
وی در ادامه می نویسد:
و قد أشرنا هنا و فی أول المسأله الی عدم جواز الخوض لاستکشاف الاحکام الدینیه فی المطالب لعقلیه و الاستعانه بها فی تحصیل مناط الحکم و الانتقال منه الیه علی طریق اللم لان أنس الذهن بها یوجب عدم حصول الوثوق بما یصل الیه من الاحکام التوقیفیه فقد یصیر منشأ لطرح الامارات النقلیه الظنیه لعدم حصول الظن له منا بالحکم؛(19)
ما در اینجا و اول مسئله اشاره کردیم که جایز نیست برای کشف احکام دینی در مطالب عقلی جست و جو کنیم و از آنها برای به دست آوردن مناط حکم کمک بگیریم تا از طریق علت، به معلول (حکم) برسیم؛ زیرا خو گرفتن ذهن با آن باعث عدم اطمینان به احکام توقیفی می شود که به او می رسد و ای بسا باعث کنار گذاشتن امارات نقلی ظنی می شود. زیرا ظن به حکم از آنها برایش حاصل نمی شود.
در پایان با اشاره به علوم فلسفی آنها را نیز با تأکید و تخویف بیشتر مشمول همین ادله می شمارد.
اگر مقصود شیخ آن باشد که استفاده ی از عقل را در غیر از مشهورات باید نفی کرد، مطابق با نظریه ی دوم خواهد بود، ولی در نوشتار ایشان هیچ اشاره ای به چنین محدودیتی نشده است. ایشان احکام عقلی را محدود به مشهورات نمی داند و بعید نیست که این نظریه از زمان شیخ محمد حسین اصفهانی پیدا شده باشد. شیخ اصل حجیت را می پذیرد و به محدوده ی مشخصی مانند فهمیدنی بودن احکام عقلی برای همه نیز اشاره نمی کند. تنها معیار و شاخص برای محدود کردن ایشان، عدم خوض در مسائل نظری است، یعنی آنکه فرد نباید افراط کند و گمان برد که همه ی احکام یا اغلب آنها تعلیل عقلایی می پذیرند، یا هر آنچه از خرد برتر و وحی می رسد، باید برای او فهمیدنی باشد، بلکه کاربرد عقل نباید به عدم تعبد انجامد و او را به خود غره سازد، یعنی تا جایی که مسائل روشن هستند، هر چند عمومیت ندارند، پیش بروند و آنجا که مسائل ابهام دارند و باید با بررسی در مسائل درست شوند، توقف کرد، همان چیزی که عدم اختلاف شدید نامیده شد.
اختلاف طبیعی اقسام معرفت های دینی است. متوقف کردن معرفت بشری، به عدم خطا و اختلاف، مشروط کردن آن به محل است که نتیجه ای جز انسداد باب علم در تمام عرصه های معرفتی ندارد، بلکه معیار در مسائل عقلی و حتی استظهار متون شرعی آن است که به اختلاف های شدید نینجامد. اختلاف آرا، نشانه ی ناتوانی عقل بشری از درک واقعیت است و در چنین مواردی راهی جز استمداد از خرد برتر یعنی معصوم، وجود ندارد. از نظر ما، شیخ نیز به همین مطلب نظر دارد و البته این نتیجه اختصاصی به بایدها و نبایدها ندارد و شامل علوم نظری محض مانند فلسفه نیز می شود، یعنی فلسفه نیز بدون استمداد از خرد برتر تا جایی می تواند پیش برود که در تنگنای ابهام ها و اختلاف ها گرفتار نیاید. چنین اختلافاتی خود دلیل روشنی بر ضرورت نیاز به معصوم و خرد برتر است.

مقدس اردبیلی و دامنه ی حجیت عقل
 

یکی دیگر از کسانی که عقل را فراتر از مشهورات حجت می داند، مقدس اردبیلی (متوفای 993 ه.ق) (20) است. وی در جای جای «مجمع الفائده و البرهان» به دلیل عقل استناد می کند و گاه نیز آن را مؤید عنوان می گذارد.
ایشان در بحث از استحباب طهارت در هنگام تلاوت قرآن می نویسد:
و لعل فی قراءه القرآن أیضا خبرا و ما رأیته أو الاجماع ... و لان العقل یجد حسنه؛(21)
و شاید برای استحباب طهارت در حال قرائت قرآن نیز روایتی باشد- البته من ندیده ام. یا اجماعی باشد... و به خاطر اینکه عقل، پسندیده بودن آن را درمی یابد.
ادراک حسن طهارت در حال تلاوت قرآن، به این است که طهارت شرعی، موجب پاکیزگی روحی شود و آمادگی روحی را برای تأثیرات معنوی افزایش می دهد. قرآن نیز کتاب طهارت نفس است و از جانب خدای طاهر به رسول طاهر نازل شده است. بنابراین قطعا طهارت می تواند اثر معنوی آن را افزایش دهد. وی همچنین در بحث از ابطال و ضوابط بر اثر کمک گرفتن از دیگران می نویسد:
و اما دلیل تحریم التولیه، بل عدم صحه الوضوء معها فلظاهرانه ظاهر المنقول و العقل یساعده؛(22)
و اما دلیل حرمت متولی شدن در وضو بلکه صحیح نبودن وضو با آن، ظهور رویت منقول است و عقل نیز آن را مساعدت می کند.
مساعدت عقل به این شکل است که عقل درک می کند که امر به وضو به خود شخص تعلق یافته است. خدای متعال از او خواسته تا خود آن را انجام دهد. بنابراین اگر انجام تمام یا بخشی از آن را به دیگری واگذار نماید، امر به او ساقط نمی شود و بنابر مفروض شارع ترخیصی در این زمینه نداده است.
با این مثال ها روشن می شودکه ایشان عقل را فراتر از مشهورات و در حیطه ی نظریات نیز حجت می داند.

اشکال
 

اغلب مواردی که ایشان به عقل استدلال کرده، اموری استدلالی و غیر مشهور است، اما از کجا معلوم که ایشان به نظریه ی چهارمی باورمند نباشد که محدود به عدم خوض و تشتت آراء است و از کجا معلوم که ایشان نظریه ی مطلق حجیت را نپذیرفته باشد؛ زیرا در بیان ایشان از هیچ قیدی سخن به میان نیامده و ایشان حتی در برخی از مسائل مربوط به عبادات نیز به عقل استناد کرده است!
در پاسخ باید گفت توجه به نوع استدلال ها، روش وی را روشن می سازد؛ زیرا خوض در استدلال های عقلی می طلبد که شخص چندین دلیل و نکته ی لطیف را به زحمت در کنار هم بچیند و از آنها نتیجه ای عقلانی بگیرد، در حالی که روش مقدس اردبیلی چنین نبوده است. ادله ی عقلی ایشان به اندازه ای روشن است که اغلب معترض کیفیت استدلال نیز نمی شود و عباراتی نظیر «لان العقل یجد حسنه» یا «و العقل یساعده» بسنده می کند و از کیفیت دلالت و مساعدت آن سخن نمی گوید و همین دلیل بر وضوح دلالت و مساعدت از نظر استدلال کننده است.

پی نوشت ها :
 

1. «و ما یذکر الا اولو الألباب» آل عمران، 7.
2. «انا أنزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون» یوسف، 2.
3. «الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه أولئک الذین هداهم الله و اولئک هم اولوا الألباب» زمر، 18.
4. «و یجعل الرجس علی الذین لایعقلون» یونس، 100.
5. «ولا بعث الله نبیا ولا رسولا حتی یستکمل العقل و یکون عقله افضل من جمیع عقول امته»، الکافی، ج1، ص13، ح11.
6. «فاما الظاهره فالرسل و الانبیاء و الائمه (ع) و اما الباطنه فالعقول» الکافی، ج1، ص15، ح12.
7. «قال له اقبل فاقبل ثم قال له ادبر فادبر» الکافی، ج1، ص10، ح1.
8. الرسائل التسع (للمحق الحلی)، ص216.
9. این برداشت از کلی و جزئی نوعی اصطلاح نانوشته و رایج در حوزه است. به همین جهت برای نفی کارکرد عقل در فقه چنین می گویند که «عقل در جزئیات نمی تواند حکم کند»!
10. والدلیل التاسع: مبنی علی دقیقه شریفه تفطنت لها بتوفیق الله تعالی، و هی أن العلوم النظریه قسمان:
قسم ینتهی إلی ماده هی قریبه من الاحساس، و من هذا القسم علم الهندسه و الحساب و أکثر أبواب المنطق، و هذا القسم لا یقع فیه الاختلاف بین العلماء و الخطأ فی نتائج الافکار. والسبب فیه: أن الخطأ فی الفکر إما من جهه الصوره و إما من جهه الماده، والخطأ من جهه الصوره لا یقع من العلماء، لان معرفه الصوره من الامور الواضحه عن الاذهان المستقیمه، و لانهم عارفون بالقواعد المنطقیه و هی عاصمه من الخطأ من جهه الصوره. و الخطأ من جهه الماده لا یتصور فی هذه العلوم لقرب ماده المواد فیها إلی الاحساس.
و قسم ینتهی إلی ماده هی بعیده عن الاحساس، و من هذا لاقسم الحکمه الالهیه و الطبیعیه و علم الکلام و علم أصول الفقه و المسائل النظریه الفهیه و بعض القواعد المذکوره فی کتب المنطق، کقولهم: (الماهیه لا یترکب من أمرین متساویین) و قولهم: (نقیض المتساویین متساویان) و من ثم وق4ع الاختلاف والمشاجرات بین الفلاسفه فی الحکمه الالهیه و الطبیعیه و بین علماء الاسلام فی أصول الفقه و المسائل الفقهیه و علم الکلام و غیر ذالک من غیر فیصل...
و مما یوضح ما ذکرناه من جهه النقل الاحادیث المتواتره معن الناطقه بأن الله تعالی دخذ ضغثاً من الحق و ضغثا من الباطل فمغثهما ثم أخرجهما إلی الناس، ثم بعث أنبیاءه یفرقون بینهما ففرقتهما الانبیاء والاوصیاء، فبعث الله الانبیاء لیفرقوا ذلک، و جعل الانبیاء قبل الاوصیاء ل یعلم الناس من یفضل الله و من یختص، و لو کان الحق علی حده و الباطل علی حده کل واحد منهما قائم بشأنه ما احتاج الناس إلی نبی و لا وصی، و لکن الله عزوجل خلطهما و جعل تفریقهما إلی الانبیاء و الائمه من عباده.
11. فان قلت: لافرق بین العقلیات و الشرعیات، و الشاهد علی ذلک ما نشاهد من کثره الاختلافات الواقعه بین أهل الشرع فی الاصولین و فی الفروع الفقهیه.
قلت: انما نشاهد ذلک من ضم مقدمه عقلیه باطله بالمقدمه النقلیه الظنیه أو القطعیه.
12. فائده شریفه نافعه.
فیها توضیح لما اخترناه من أنه لاعاصم عن الخطأ فی النظریات التی مبادئها بعیده عن الاحساس الا التمسک بأصحاب العصمه علیهم السلام و هی ان یقال: الاختلافات الواقعه بین الفلاسفه فی علومهم و الواقعه بین علماء الاسلام فی العلوم الشرعیه السبب فیها اما أن أحد الخصمین ادعی بداهه مقدمه هی ماده المواد فی بابها و بنی علیها فکره، و الخصم الاخر ادعی بداهه نقیضها و استدل علی صحه نقیضها و بنی علیه فکره أو منع صحتها. و اما أن أحد الخصمین فهم من کلام خصمه غیر مراده و لم یخطر بباله مراده فاعترض علیه، فلو خطر بباله احتمال مراده لرجع عن ذلک.
و بالجمله سبب الاختلاف: اما اجراء الظن مجری القطع، أو الذهول و الغفله عن بعض الاحتمالات، أو التردد و الحیره فی بعض المقدمات. و لا عاصم عن الکل الا التمسک بأصحاب العصمه علیهم السلام و المطنق بمعزل عن أن ینتفع به فی هذه المواضع و انما الانتفاع به فی صوره الافکار فقط.
13. محمد حسین غروی، نهایه الدرایه، 3 جلد، انتشارات سیدالشهداء (ع)، 1374 هجری شمسی، ج2، ص 320.
14. فالضروریات نحو العلم بان الواحد لایطابق اثنین و ان الجسم الواحد لایکون فی مکانین فی حال واحد و العلم بوجوب رد الودیعه و شکر النعم، و الانصاف، و قبح الظلم و الکذب، و العبث و ما یجری مجراه مما هو لازم لکمال العقل (العده فی اصول الفقه، ص 759).
15. و الفرق بینه و بین حکم العقل، أن حکم العقل فیما یمکنه الحکم فیه ولید اطلاع علی المصلحه أو المفسده الواقعیه، کما یأتی بیانه، و هذا البناء لایشترط فیه ذلک لکونهم یصدرون عنه، -کما قلنا- صدورا تلقائیا غیر معلل، فهو لایکشف عن واقع متعلقه من حیث الصلاح و الفساد، و لعل قسما کبیرا من الظواهر الاجتماعیه منشؤه هذا النوع من البناء. و مع عدم کشفه عن الواقع فهو لایصلح للاحتجاج به علی المولی لکونه غیر ملزم له. (الاصول العامه، النص، صفحه 192).
16. همان، ص 284.
17. مائدة، 101.
18. بقره، 216.
19. فرائد الاصول، ج1، ص17.
20. متوفای 993 ه ق.
21. مقدس اردبیلی، احمد بن محمد، مجمع الفائده و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، 14 جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم،قم-ایران، نوبت چاپ اول، 1403 ه ق، ج1، ص:69.
22. همان، ج1، ص:120.
 

منبع:فقه 62
/ن