پژوهشى درباره کرامیان (۲)

از دیگر عقاید ضد معتزلى کرامیه، اعتقاد به عدم خلود دائم در جهنم است.54 آنها معتقد بودند که خدا مى تواند کفار را از آتش جهنم نجات بخشد. نکته جالب دیگر که حاکم جشمى در تعریض به کرامیان، بدان اشاره کرد، علاقه آنان به خواندن آثار ابن ریوندى است.55 احتمالا آثار این متفکر ضد معتزلى براى کرامیان جالب توجه بوده است. همچنین کرامیان بر خلاف معتزله، به کرامات اولیا، از جمله به طى الارض معتقد بوده اند56.
مسأله دیگرِ شایسته بررسى، عقیده کرامیان در باب توحید است، که مورد انتقاد بوده و آنان متهم شده اند که در باب توحید، عقیده اى تشبیهى دارند. این اتهام حتى در زمان خود آنان نیز مطرح بوده است. در نزاعى که میان ابوبکر محمدبن اسحاق بن محمشاد (م. 421 هـ .) و ابوعلاء صاعد بن بن محمد (م. 421 هـ .) رخ داده بود، ابوبکر محمدبن اسحاق، ابوعلاء را به بدعت اعتزال متهم کرده بود. در مقابل ابوعلاء نیز او را به داشتن عقیده تشبیه متهم کرده بود.57
اما به راستى کرامیه در این باره چه مى اندیشیده اند. قبل از بیان هر مطلبى باید این نکته را اشاره کرد که هیچ یک از فرق اسلامى قائل به تشبیه نیست و داشتن چنین اعتقادى را نفى مى کند، گرچه برخى در ارائه تفسیر این مطلب به دام تشبیه مى افتند.58 ابومعین نسفى (م. 508 هـ .) متکلم ماتریدى، در این باره مى گوید: کرامیه وقتى سخن از جسم بودن حق مى گویند... نظرشان این است که وى قائم بالذات است. مفهوم «جسمٌ لا کالاجسام» که کرامیان به کار مى بردند، در این معنى بوده است. خود ابن کرام در کتاب مفقود شده اش، عذاب القبر، این مفهوم را به کار برده بود. هرچند بعدها پیروانش در به کارگیرى این الفاظ تجدیدنظرهایى کردند.59
محمدبن هیصم در اثر مفقود شده اش، المقالات، که تنها منقولاتى از آن باقى مانده است،60 درباره این مسأله سخن گفته و اعتقاد تشبیهى را رد کرده است. گرچه آن گونه که اظهار نظر کرده، مشخص مى گردد که آنان در این مسأله نص گرا (ظاهرگرا) بوده اند، اما اینکه این نص گرایى آنان به تشبیه منجر مى گردد، ابن هیصم آن را رد کرده است.61 در مورد عصمت انبیا آنها نظرهایى متفاوت با معتزله و اشاعره داشته اند; حاکم جشمى اشاره کرده که کرامیان انجام گناه (کبایر) و دروغ گفتن را از سوى پیامبران جایز مى دانند.62 عبدالقاهر بغدادى (م. 429 هـ .) نیز در این باره نقل مى کند که گروهى از کرامیه گفته اند: هر گناهى که موجب ساقط شدن عدالت یا اجرا شدن حد گردد، انبیا از آن برى هستند اما در غیر آن، ممکن است مرتکب خطا گردند. گروهى دیگر از آنها گفته اند: پیامبر در امر ابلاغ وحى نیز خطا نمى کند، اما گروهى از آنان با پذیرش افسانه غرانیق، به طور ضمنى خطا در ابلاغ وحى را پذیرفته اند.63 در تأیید این مطلب، عاصمى در زین الفتى، افسانه غرانیق64 را صحیح دانسته و به عنوان تأییدى بر ترتیب خاصى از نزول سوره ها بدان استناد مى کند (برگ b19).

کرامیان و شیعیان
 

یکى دیگر از موضوعاتى که مى توانیم در طول حیات کرامیه بررسى کنیم، نزاعهاى آنان با شیعیان است. آغاز این نزاعها با نقد آراى ابن کرام توسط فضل بن شاذان نیشابورى (م. 260 هـ .) بوده است.65 مَقْدسى، جغرافى نگار مشهور که در سال 375 هـ . به تألیف اثر خود مشغول بوده، از نزاع میان کرامیان و شیعیان که خود شاهد آن بوده، خبر داده است.66 محمد بن اسحاق بن محمشاد (م. 421 هـ .) یکى از افراد مشهور کرامى در زمان قدرت خود، مسجد نو ساخته شیعیان را در نیشابور خراب کرد.67 اما فراسوى این نمود خارجى، در مسایل دیگرى نیز آنان با یکدیگر در ستیز بوده اند. عبیداللّه بن عبداللّه بن احمد، مشهور به حسکانى، در مقدمه کتاب خود شواهدالتنزیل به برخى از جنبه هاى دیگر این نزاعها اشاره کرده است و آن، اختلاف بر سر شأن نزول آیاتى از قرآن در حق اهل بیت است. او مى نویسد: «در مجلسى که در آن بزرگان و تعداد کثیرى از مردم و نقیب علوى شهر و فردى از کرامیان حضور داشت، فرد کرامى در نزاع با نقیب، نزول سوره هل اتى در منزلت اهل بیت یا هر آیه دیگر در شأن آنان را منکر شد و این انکار او بر من گران آمد...».68
نزاع به این محدوده ختم نشد و به اتهامى بر ضد کرامیان در مورد اهل بیت بدل شد.69 این مسأله باعث گردید تا یکى از رجال کرامیه به نام ابومحمد، احمدبن محمدبن على عاصمى به تألیف کتابى در این مورد بپردازد تا به تعبیر خودش این اتهام را از کرامیان دفع کند.70 هرچند به نظر مى رسد که این اتهام تا حدى نیز صحت داشته است. کرامیان منبر تدریس ابن البیع حاکم نیشابورى (م. 405 هـ .) را به خاطر عدم نقل حدیثى در فضیلت معاویه شکسته و مانع خروج او از خانه اش شده بودند.71 همچنین حسکانى و حاکم جشمى که در این مناطق ساکن بودند، آثارى در رد نواصب نگاشته بودند.72 خود عاصمى نیز در کتابش زین الفتى فى شرح سورة هل اتى، به نحو تلویحى این اتهام را مى پذیرد، اما علت آن را جهل کرامیان نسبت به فضایل على(ع) و قیاس نادرست آنان در این مورد بیان مى کند.73 درباره این فرد کرامى تنها در یک منبع اشاره اى به سال تولد و برخى از آثارش در ادبیات و علم بلاغت و... شده است. او در سال 378 هـ . و احتمالا در نیشابور متولد شده است. در مورد اساتید و مشایخش جز در دو اثر نو یافته از او، در منابع دیگر اطلاعى در دست نیست. بر اساس همین منابع، او نحو و ادبیات را نزد استاد ابوبکر احمد بن على بن منصور نحوى فرا گرفت.74 آن گونه که خود به کرات در زین الفتى اشاره کرده، جدش ابوعبداللّه احمد بن محمد بن مهاجر بن ولید است. (a4) در جاى دیگر به ابراهیم بن احمد بن مهاجر اشاره کرده و او را عموى مادرش معرفى مى کند. (b202) به این ترتیب مى توان گفت که پدر او ابو رجاء احمد بن محمدبن على عاصمى (b3) داماد احمد بن مهاجربن ولید بوده است. به موازات استنادهاى مکرر او به جدش از ابوبکر محمدبن احمد جلاب (a4)، استاد ابوبکر محمدبن اسحق بن محمشاد، شیخ ابوالقاسم طاهر بن على بن احمد صیرفى مقرى (b6)، محمد بن ابى زکریا (b9)، عبداللّه بن احمدبن نصر (b9) شاید وى همان عبدالله بن احمدبن نصربن شهاب برى م. 425 هـ . باشد ر.ک: منتخب من السیاق، رقم 893 احمدبن محمدبن اسحاق بن جمع (a10)، ابوعبداللّه محمد بن هیصم (b17)، ابوعبداللّه حسین بن محمد بستى ازغندى (a71)، ابراهیم بن محمد بن ایوب طرماحى (b129)، شیخ ابوبکر احمد بن محمد بن حفص (b198)، حسن بن محمد بن احمد زیادى (a201)، شیخ محمدبن قاسم فارسى (a93) در مورد وى ر.ک: منتخب من السیاق، رقم 43 ابوالقاسم عبدالله بن محمشاد بن اسحاق (a15)، احمد بن محمد بن سهل زاوهى ادیب (a62)، ابوبکر احمد بن محمد سابق دوغى (a73)، ابونصر بن ابى سعد (a227)، محمد بن یحیى (b244)، ابوبکر محمد بن على کرمانى (a264)، ابوحنیفه عبدالملک بن على قزوینى (b270)، عبدالله بن محمد بُسرى (a272)، ابوالحسن على بن محمد بن عبدالله فارسى مغربى (b267، a331) در مورد او ر.ک: منتخب من السیاق، رقم 1270، ابونعیم عبدالملک بن حسن اسفراینى (a315) در مورد او ر.ک: همان، رقم 1074 و ابومحمد یونس بن محمد رازى (b343) حدیث نقل کرده است. در کتاب خود (زین الفتى) به برخى از آثار دیگرش اشاره کرده است. یکى از این آثار کتاب «المبانى لنظم المعانى» است. نسخه اى خطى از این کتاب در کتابخانه برلین موجود است و بر مبناى آن بخشى نیز به چاپ رسیده است.75 وى در مقدمه کتاب خود المبانى، اشاره به سال تألیف کتاب خود دارد (425 هـ .). در زین الفتى او اشاره مى کند که اثرش را بعد از المبانى نوشته است و در چند جا خواننده را به آنجا ارجاع مى دهد. نظرى به این دو اثر او به خوبى مشرب حدیث گرایى اش را نشان مى دهد.
در زین الفتى و المبانى او با نقل احادیثى، بر معتزله و زیدیه (در کنار رافضیان) خرده مى گیرد.76 در المبانى او نظر شیعه را در تفسیر قرآن و فهم آن، رد مى کند و به اعتقاد وجود امام غائب مى تازد.77 اظهار نظرهاى او درباره خلفاى اموى به جز معاویه که از او نامى نبرده است، بسیار تند است و از آنان به «فسّاق بنى امیه» یاد مى کند. او یزید را فاسق مى خواند و بعد از اشاره به خواندن اشعار ابن زبعرى توسط یزید بعد از شهادت امام حسین(علیه السّلام) ، از قول محمدبن هیصم نقل مى کند که گفته: اگر این نکته، یعنى خواندن اشعار ابن زبعرى توسط یزید بعد از حادثه کربلا، درست باشد، شکى در کفر یزید نمى توان داشت (زین الفتى b63).
نکته جالب دیگر که او عنوان کرده، نقل خطبه اى به نام خطبه ملاحم است که آن را به على(علیه السّلام) نسبت داده است و در آن تأییدى ضمنى بر لشکرکشى هاى محمود به هند و دیلم وجود دارد. خود او عنوان مى کند که معنى این روایت را درک نکرده بود تا آنکه محمود به رى حمله کرد. (زین الفتى b139). در جاى دیگر در بیان مشابهت على(علیه السّلام) به پیامبر با روایتهاى گوناگونى سعى در تثبیت ایمان نیاوردن ابوطالب دارد (ص 315 ـ a321). وى در بحث از بغى و خوارج به طلحه و زبیر و عایشه اشاره کرده و بیان نموده که آنها توبه کرده اند (a223) و بعد از آن به حدیث عشره مبشّره اشاره کرده و متن آن را بیان داشته و احادیث دیگرى نیز در تأیید زبیر و طلحه آورده است (ص 223 ـ 224). قریشى بودن ائمه و امام را با آوردن چند حدیث یادآور مى گردد (b234).
در متن دیگرى از کرامیه، یعنى تفسیرالفصول، در بیان شرایط امام از دیدگاه کرامیه در ذیل آیه «یوم ندعوا کل اناس بامامهم» این گونه آمده است:
«فقیل یحتاج الامام الى عشر خصال یستحق بها الامامة; اولها العلم بامور الدین من علم التوحید والفقه ... والثانیة الصبر ... والثالثة الوفاء بحقوق الله... والرابعة لین الجانب... والخامسة التواضع... والسادسة النصیحة... والسابعة احتمال الأذى... والثامنة ان یکون فصیح اللسان حسن البیان... والتاسعة السخاء و البذل... والعاشرة الزهد... واجتمعت هذه الاشیاء کلها فى نبینا علیه السلام و فى الخلفاء الراشدین و فى اکثر ائمة الدین خاصة فى الامام ابى عبداللّه (محمدبن کرام) رحمه الله».
همان گونه که شهرستانى (م. 548 هـ .) نگاشته است، آنها امامت را به اجماع امت مى دانسته اند، نه به نص و تعیین شدن شخص خاص از سوى پیامبر. به موازات کرامیه، ماتریدیه نیز سخت به این مسأله اعتقاد داشته اند.78

کرامیان و نقش آنها در تحول نهادهاى آموزشى مسلمانان
 

از تأثیرات مهم دیگر کرامیه مى توانیم به تأسیس خانه گاه اشاره کنیم. این امر را خود محمدبن کرا م آغاز کرده و در هرات ـ یکى از مراکز مهم کرامیه در قرون بعد ـ خانه گاهى تأسیس نموده بود.79 مراکز آموزشى مسلمین در ابتدا درون مساجد بود که در آنها افراد به صورت حلقه هایى گردهم جمع مى شدند. اما به تدریج محلهاى خاصى جداى از مسجد براى امر آموزش در نظر گرفته شد. به نظر مى رسد که کرامیان در این امر پیشتاز بوده اند.
مترجم عربى رونق المجالس در ترجمه کلمه خانه گاه، واژه مدرسه را برگزیده است. این زمان ـ قرن چهارم و پنجم، هم زمان با شکل گیرى مدارس نظامیه ـ درست برهه اى است که مفهوم مدرسه به معنى کاملا متمایز، براى یک نهاد آموزشى به کار مى رفته است.80 در این خانه گاه علاوه بر تعبد و زهدورزى، به تعلیم نیز مى پرداختند. شیوه آنان دفترخوانى بوده است.81 ابن کرام در سال 251 هـ . نیشابور را براى همیشه ترک کرد. مدت اقامت ابن کرام در نیشابور، چهارده سال بوده است.82 گرچه به نظر مى رسد که این مدت زمان پیوسته نبوده است. با در نظر گرفتن این نکته او خانه گاه خود را قبل از سالهاى 236 ـ 237 یا حتى پیشتر از این تاریخ در هرات بنیاد نهاده بود. خانه گاه سازى به سرعت به صورت یک امر رایج در بین کرامیان در آمد و بعد از فوت ابن کرام، پیروان همراهش، خانه گاهى بر سر مزار او بنا کردند.83 جانشین او ابومحمد سجزى نیز خانه گاههایى براى کرامیان سمرقند، بنا کرده بود. در مباحث قبل نیز به خانه گاههاى موجود در جبل العامل در زمان حیات ابوعبداللّه محمدبن کرام اشاره شد.
اکنون این سؤال را باید طرح کرد که از چه زمانى «خانه گاه» بر مراکز تجمع صوفیان اطلاق شده است و اگر این نهاد منحصراً در اختیار کرامیه بوده، چه نامى بر تجمع گاه صوفیان اطلاق مى گردیده است؟ این نکته مسلّم است که در خراسان بر مراکز صوفیه، نام خانه گاه نمى نهادند، بلکه از تعابیر «دویره» یا «رباط» به جاى آن استفاده مى کردند. مقدسى در اثر خود واژه خانقاه را تنها براى تجمع کرامیه ذکر کرده و آنجا که از صوفیان نام مى برد، از تعبیر دویره یا رباط استفاده کرده است.84 به نظر مى رسد که تعبیر خانه گاه در مورد اقامتگاه صوفیان تنها از قرن چهارم به بعد متداول گردیده است.85 بر همین اساس، نظر داده شده است که از اثرى در باب تراجم، یعنى السیاق که در قرن چهارم نوشته شده بود، زمانى دو تلخیص صورت گرفت که، در قرون پنجم و ششم، تعبیرهاى دویره به خانه گاه تبدیل شده است.86

تأثیرات اجتماعى ـ فرهنگى کرامیه
 

تأثیرات کرامیه از دو جهت قابل بررسى است: نخست تلاش آنها در خصوص ایجاد تحول در نهادهاى آموزشى که بدان اشاره شد، سپس تلاش این گروه براى گسترش اسلام در مناطق روستایى خراسان، غور و غرچستان و... . زمانى که ابن کرام فعالیت خود را آغاز کرد، توانست در مناطق ذکر شده، طرفدارانى بیابد. منطقه غور تا قرن چهارم به دارالکفر مشهور بود.87 و تنها در نتیجه تلاشهاى کرامیان، اسلام کرامى در آنجا گسترش یافت.88 فخرالدین رازى در این مورد نوشته است: ابن کرام و اصحابش از سجستان بیرون رانده شدند و به غرچستان رفتند، در آنجا اعتقادات خود را بر مردم عرضه کردند و آنها نیز پذیرفتند و تا این زمان نیز در آن ناحیه مردمان کرامى هستند.89 در این مناطق هنوز اسلام به طور کامل نفوذ پیدا نکرده بود. در منابع کرامى نیز اشاراتى بر این نکته وجود دارد. به طور مثال ابن کرام زمانى که احتمالا در هرات بود، افرادى را در آنجا مسلمان کرده بود.
این مطلب را منابع دیگر نیز تأیید کرده اند. در مورد ادله حیات کرامیه در غور، باسورث بر اساس نقل زمنچى که غوریان را بدمذهب خوانده است، نتیجه مى گیرد که احتمالا هنوز کرامیان تا آن زمان (قرن هشتم) به حیات خود در غور ادامه داده اند.90

چرا کرامیه از بین رفت؟
 

اکنون باید به پرسش مهم یعنى دلیل یا دلایل اضمحلال کرامیه پاسخ داد. قبل از هر چیز باید نکته اى را خاطرنشان کرد. گرچه امروزه فرق اسلامى، به تمامى ـ آن گونه که اصحاب ملل و نحل یاد کرده اند ـ وجود خارجى ندارند، اما بسیارى از اعتقادات فرق از میان رفته را مى توان در دیگر گروهها یافت. بنابراین، نمى توان ادعا کرد که اثر یک فرقه با مضمحل شدنش پایان یافته است.
کرامیه به چند دلیل نتوانست به حیات مستقل خود ادامه دهد: نخست آنکه، کرامیان در حفظ قدرت سیاسى خود ناموفق بودند. دیگر آنکه از نظر جغرافیایى کرامیه در مناطقى مى زیستند که بعد از قرن ششم دائماً مورد حمله قرار گرفته بود. این حملات احتمالا عامل مهمى در اضمحلال آنها بود. عامل سوم، تعصبهاى دیگر فرق در مورد کرامیه بود که روند اضمحلال آنها را تسریع نمود. با این حال حتى امروزه نیز برخى مناطق کرامى پیشین گذشته، در سیطره تفکرى نزدیک به کرامیه قرار دارد.

پی نوشت ها :
 

54. فان اس. پیشین، ص 47.
55. رسالة ابلیس الى اخوانه المناحیس، محسن بن کرامه، تحقیق حسین مدرسى، دارالمنتخب العربى، چاپ اول، 1415 هـ . ق. ص 153. ابن ریوندى بعدها در آثار خود به نحوى از استدلالهایى استفاده کرد که محمد بن کرام در کتاب السِّر خود آورده است. با توجه به تاریخ تولد و وفات ابن کرام (168 ـ 255 هـ .) به نظر مى رسد ابن ریوندى از ابن کرام الهام گرفته باشد، خصوصاً زمانى که بر ضد معتزله شورید. هرچند ماهیت این تأثیر و همفکریها هنوز چندان مشخص نیست، اما این قابل توجه است که ابومعین نسفى (م. 508 هـ .) آنجا که از کرامیه و آراى آنان سخن مى گوید، ابن ریوندى را همراه با آنان یاد مى کند. تبصرة الادلة، ج 1، ص 80 و 306، همچنین ر.ک: Van ess, Op.cit, P: 8.
56. المطالب العالیه، ج 8، ص 75، بخشهایى از کتاب در فضائل ابن کرام را آورده است. همچنین ر.ک: شیخ احمد جام، انس التائبین، تصحیح على فاضل، انتشارات بنیاد فرهنگ، 1350، ص 84، مقدمه مصحح.
57. علت متهم شدن ابوعلاء صاعد بن محمد به اعتزال آن بود که دو تن از اساتید او یعنى قاضى ابوالهیثم عتبة بن خیثمه و ابونصر محمدبن محمد سهل از رهبران معتزله نیشابور بوده اند. ر.ک:
The Patricians of Nishapur, Richard W.Bulliet, Cambidge, 1972, P: 201.
اما همان گونه که مادلونگ اشاره کرده، به نظر نمى رسد با ضدیتى که ابوعلاء با علم کلام داشته، معتزلى بوده باشد. ر. ک: مادلونگ، پیشین، ص 36، همچنین ر. ک: دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 2، ص 40، «مدخل آل صاعد».
58. سخن شهاب الدین سهروردى (م. 632 هـ .) در این باره خواندنى است: «انه قال: الکرامیة بالنسبة الى الحنابلة مشبهة و الحنابلة بالنسبة الى الاشعریة مشبهة و الاشعریة بالنسبة الى المعتزلة مشبهة و المعتزلة بالنسبة الى الفلاسفة مشبهة و الفلاسفة بالنسبة الى من عنده العلم الذى هو میراث الانبیاء علیهم السلام: مشبهة (سهروردى، رشف النصائح الایمانیه و کشف الفضائح الیونانیه، تصحیح نجیب مایل هروى، چاپ و نشر بنیاد، 1365، ص 390 ـ 391).
59. ابوالثناء محمود بن زید اللامشى، التمهید لقواعد التوحید، تحقیق عبدالمجید ترکى، دارالغرب اسلامى، چاپ اول، 1995، ص 57، و رد آن در ص 59 و 60. و تبصرة الادلة ج 1، ص 120.
60. بغدادى، الفرق بین الفرق، تصحیح محى الدین عبدالحمید، ص 228، الانساب، ج 5، ص 43 و 44.
61. در مورد این بخشها ر.ک: ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 230 و 233، ج 6، ص 371 و 372.
62. الملل و النحل، ج 1، ص 166 و 167; صفدى، الوافى بالوفیات، ج 5، ص 171، مقدسى نیز عبارت جالبى دارد. او در مورد کرامیه نوشته است: «فان قال قائل الم تقل انه لیس ببیار مبتدع ثم قلت ان بها کرامیة، فقیل کرامیة اهل زهد و تعبد ومرجعهم الى ابى حنیفة و کل من رجع الى ابى حنیفة او الى مالک او الى الشافعى او الى ائمة الحدیث الذین لم یغلوا فیه و لم یفرطوا فى حب معاویة و لم یشبهوا الله و یصفوه بصفات المخلوقین، فلیس بمبتدع»، احسن التقاسیم، ص 365، همچنین مقایسه کنید با: رکن الدین محمود بن محمد ملاحمى الخوارزمى، المعتمد فى اصول الدین، تحقیق مکدرمت و مادیلوغ، الهدى، لندن، 1991، ص 297.
63. رسالة ابلیس، ص 152.
64. الفرق بین الفرق، ص 233.
65. در مورد افسانه غرانیق ر.ک: سید مرتضى عسگرى، نقش ائمه در احیاء دین، انتشارات بعثت، 1370، ج 1 ـ 4، ص 365 به بعد.
66. شیخ طوسى، فهرست، ص 154.
67. احسن التقاسیم، ص 333، آنان همچنین با زیدیه و اسماعیلیه نیز درگیریهایى داشته اند. مقدسى از درگیرى کرامیه با حسینیان جرجان نیز خبر داده است. (ر.ک: پیشین، ص 371)، در مورد درگیرى کرامیه با اسماعیلیه نیز شواهدى موجود است، مانند نقش آنان در اعدام تاهرتى، داعى اسماعیلى، (ر.ک: ترجمه تاریخ یمینى، ص 370 به بعد)، فتواى محمد بن هیصم براى نبرد با اسماعیلیه، (ر.ک: النقض، ص 331)، اسماعیلیه نیز متقابلا انتقام مى گرفتند محمشاد مُقدَّم کرامیه در سال 496 هـ . به دست یکى از فداییان اسماعیلى به قتل رسید. ر.ک: ابوالقاسم کاشانى، زبدة التواریخ، بخش فاطمیان و نزاریان، ص 171، در مورد نام محمشاد ر.ک: تاریخ نیشابور، ص 98، این محمشاد مسلماً محمشاد بن احمد بن محمد بن اسحاق محمشاد نیست. در مورد وى ر.ک: منتخب من السیاق، رقم 1566 و سمعانى، التحبیر، ج 2، ص 329.
68. منتخب من السیاق، رقم 13.
69. شواهد التنزیل، ج 1، ص 2، ( این نکته را حجة الاسلام کاظم محمودى یادآور شدند).
70. این اتهام در مورد کسانى دیگر نیز ذکر شده است. جالب توجه عبارتى است که ابن حجر در شرح حال ابن قتیبه آورده است. ر.ک: لسان المیزان، ج 4، ص 159.
71. زین الفتى (b3، a4) نسخه اى عکسى از این کتاب در مجمع احیاى فرهنگ اسلامى (قم) موجود است. تلخیصى از این کتاب با عنوان العسل المصفى فى تهذیب زین الفتى به کوشش استاد محمد باقر محمودى به چاپ رسیده است. در اینجا جا دارد از لطف ایشان براى در اختیار نهادن نسخه به این جانب تشکر نمایم. در مورد این کتاب و سایر نسخ موجود از آن ر.ک: اهل البیت فى المکتبة العربیه، ص 207 و 208.
72. سبکى: طبقات الشافعیة الکبرى، ج 4، ص 163، المنتظم، ج 15، ص 110، سیر اعلام النبلاء، ج 17، ص 175، الوافى بالوفیات، ج 3، ص 321، تاریخ الاسلام، (401 ـ 420)، ص 132، ابن الوزیر، فلک الدوار، ص 110.
73. اهل البیت فى المکتبة العربیة، ص 103 و ذیل حسکانى در فهرست اعلام.
74. زین الفتى (b3، a4): «و اشد ما حدانى علیه... ظن بعض الجهلة الاغتام و الغفلة الذین هم فى بلادة الاغنام بنا معاشر آل الکرام و جماعة اهل السنة و الجماعة الاحکام انّا نستخیر الوقیعة فى المرتضى رضوان الله علیه». در جایى دیگر علت چنین گمانى را این گونه عنوان کرده است: «و انما وقعوا الى هذا الظن الفاسد من جهلهم و قلة علمهم و سخافة عقلهم و عدم التمییز بین الردىّ الرذل(b4) و السنى الجزل و ذلک انهم رأوا الخوارج یتولى الصدیق ببغض المرتضى و السبطین و رأوا الروافض یتولى المرتضى ببغض الشیخین الصهرین فقاسوا من یتولى الصدیق رضوان الله علیه بالخوارج الذین هم کلاب النار و لم یعلموا ان حب الصدیق لایصح الا بحب المرتضى و لا حب المرتضى یصح مع بغض الصدیق» (a5)، همچنین براى یک خطبه زهد گونه از ابویعقوب اسحاق بن محمشاد با اشاره به اهل بیت ر.ک: الانساب، ج 5، ص 44 و 45.
75. «اخبرنى الاستاذ ابوبکر احمدبن على بن منصور النحوى رحمه الله الذى ما مقلت عیناى مثله علماً و ادباً و نحواً و صرفاً و ظرافة و روایة سنة ثمان و تسعین و ثلثمائة، قال: ... » (زین الفتى، b262).
76. در مورد بخش چاپ شده ر.ک: مقدمتان فى علوم القرآن، تصحیح آرثر جفرى، مصر، 1954. البته مصحح در شناخت نویسنده المبانى ناموفق بوده است، چرا که نسخه فاقد نام نویسنده است. براى بار نخست دکتر شفیعى کدکنى به این نکته اشاره کردند. به لطف ایشان نسخه اى نیز از کتاب المبانى در کتابخانه احیاى تراث اسلامى در قم موجود است. این بخش چاپ شده، خصوصاً از لحاظ معرفى کردن عقاید کرامیه درباره قرآن داراى اهمیت فراوانى است.
77. از معتزله به قدریه یاد شده است: «هم اکثر شىء جدلا و یزعمون ان المشیئة و الاستطاعة الیهم دون اللّه... هم اقوام یزعمون ان کل شىء بقضاء من الله و قدر الا المعاصى فان اللّه لم یقضها و لم یقدرها على العباد...» (زین الفتى، a131). در مورد خرده گیرى بر شیعه در زین الفتى (a5) آمده است: «فان الخوارج و الروافض قد بائا باثمهما و تعرضا لسخط ربهما و رجعا بغضب من الله و مأواهم جهنم و بئس المصیر ان لم یتوبوا». در «b5» حدیثى بر وجوب قتل شیعه مى آورد و علامت شیعیان را این گونه معرفى مى کند: «لا یرون جمعة و لا جماعة و یشتمون ابابکر و عمر». سعى عاصمى در رد کردن جانشینى على(ع) بعد از پیامبر، زین الفتى (b218، a219). نقل اشعارى از ابوعبدالله مأمون بن احمد سلمى در هجو رافضیان (a188). در جایى دیگر با نقل حدیثى به دروغ از قول پیامبر نقل مى کند که ایشان فرموده اند: «اللهم لا تجعل الخلافة فى ولد على» (b174).
78. مقدمتان فى علوم القرآن، ص 184.
79. التمهید لقواعد التوحید، ص 80 و 81، ابومعین نسفى، تبصرة الادلة، تحقیق کلود سلامه، دمشق، 1993، ج 1، ص 387 به بعد. در مورد رؤیت بارى همچنین ر.ک: نصرالله پورجوادى، رؤیت ماه در آسمان، مرکز نشر دانشگاهى، 1375.
80. منتخب رونق المجالس، ص 56.
81. در مورد این کتاب و ترجمه آن ر.ک: فان اس، پیشین، ص 58.
82. احسن التقاسیم، ص 182، منتخب رونق المجالس، ص 55.
83. ابن جوزى، المنتظم، ج 12، ص 98.
84. طبقات الشافعیة الکبرى، ج 2، ص 304، همچنین مقایسه کنید با البدء و التاریخ، ج 5، ص 139.
85. احسن التقاسیم، ص 177، 182، 238، 323، 367، 377، در مورد تعابیر جدا براى صوفیان، همان، ص 44، 118، 415، و 430. مقایسه کنید با:
Encylopaedia of Islam, Vol: 5, P. 1025.
86. مقریزى، الخطط، ج 4، ص 271.
87. اسرارالتوحید، تصحیح شفیعى کدکنى، ج 1، ص 131.
88. اشکال العالم، ص 169، ابن حوقل، صورة الارض، ج 2، ص 444.
89. The early Islamik history of Ghur, C.E. Bosworth, central Asiatik Journal, Vo1: 6, 1961, P: 128 - 129.
90. اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، ص 88.
91. روضات الجنات فى اوصاف مدینة الهرات، (b88)
 

منبع : پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب