تحقیق درباره بعضى از فرق اسلامى که امروزه در قالب یک گروه از آنها اثرى باقى نمانده است، از مباحث قابل توجه و تأمل است.
در مطالعات فرقه شناسى اسلامى عمدتاً چهار ویژگى را باید مدنظر قرار داد:
الف) حیات فرهنگى ـ اجتماعى هر فرقه;
ب) میزان تأثیر یک فرقه در تکوین فرقه هاى دیگر;
ج) تفسیر هر فرقه از اسلام;
د) عوامل ضعف و اضمحلال یک فرقه.
متأسفانه پژوهشگران فرق و مذاهب هنگام شناساندن بعضى از فرق، به شواهد و دلایل اندک و گاه ناکافى تمسک جسته اند; این دلایل نیز با غرضورزى و تحریف حقیقت همراه است و نکته مهمتر این که گاه از فرقه هایى سخن به میان رانده اند که در زمان خودشان نیز اثر قابل توجهى نداشته اند; براى مثال، در مورد فرقه کیسانیه اظهارنظرهاى متفاوتى وجود دارد; عدّه اى از فرقه شناسان آنها را از فرقه هاى عمده قرن اول و دوم هجرى مى دانند; در حالى که گروهى دیگر این فرقه را خیالى و ساخته و پرداخته دست سیاست بازان و فرقه نویسان قرون بعدى معرفى کرده اند.1 حال با توجه به این دو نظریه، چگونه مى توان درباره وجود یا عدم فرقه کیسانیه یا فرق دیگرى از این قبیل اظهار نظر نمود؟ در نتیجه، پژوهش در فرقه شناسى نیازمند بررسیهاى مختلف است و براى اثبات وجود یک فرقه، نیاز به مدارک و شواهد کافى است.
با وجود مسائل فوق، نمى توان به طور کلى از کتابهاى فرقه شناسى صرف نظر نمود; اما در استفاده از آنها و استناد به آنها باید دقت فراوانى ملحوظ داشت. با این وجود، فرقه کرامیه از گروه هایى است که وجود آن از نظر تاریخى مورد تردید نیست و از این نظر منابع متعددى به حیات و نقش آن در عرصه فرهنگ و ادب اسلامى اشاره کرده اند. البته در بررسى کرامیه نیز باید به این نکته توجه داشت که غالب منابعِ ملل و نِحَل را نویسندگان شافعى پدید آورده اند. اهمیت مسأله در این است که کرامیان با شافعیان (اهل حدیث) نزاعهاى خونینى داشته اند2 و حدیثى نیز جهت این نزاع جعل نموده اند که در آن از ابن ادریس (شافعى) به عنوان ابلیس و از ابوحنیفه به عنوان «سراج امت» یاد شده است.3 بنابراین به نوشته هاى شافعیان در مورد کرامیه باید با احتیاط نظر کرد.4
از نکات مهم در بررسى حیات اجتماعى ـ فرهنگى کرامیه، تأثیر آنها در گسترش اسلام در نواحى شرق ایران اسلامى به ویژه مردم نواحى روستایى خراسان، هرات، غور و نواحى آن و آسیاى میانه است. یکى از دلایل گسترش اسلام در این مناطق، اعتقاد کرامیه به مفهوم خاصى از ایمان بود; کرامیان، مؤمن را فقط شخصى مى دانستند که به شهادتین اقرار کند و عمل به احکام شریعت را از ایمان نمى دانستند و آن را از فرائض مى شمردند;5 هر چند آنان معتقد نبودند که این مفهوم از ایمان موجب رستگارى در آخرت مى گردد، اما قائل بودند که در این دنیا به چنین اشخاصى اطلاق لفظ مؤمن صادق است;6 به همین دلیل نیز در برخى منابع فرقه شناسى از آنان به عنوان یکى از گروه هاى مرجئه یاد شده است.7
عبدالقاهر بغدادى در مورد مسأله ایمان نزد کرامیه با اشاره به نکته اى که مورد تأیید متون کرامى نیز هست، نوشته است که کرامیان، تباه کیشانِ (مرتدان) کرامى را در آتش دوزخ جاودان مى دانند.
از لحاظ فرهنگى نیز نباید از نقش کرامیان در پیدایش و تحول نهادهاى اجتماعى مسلمین و تأسیس خانه گاه (مدرسه) توسط آنها غافل بود. ساخت مدارس از چند نظر مهم است; ابتدا این که به وسیله جدا شدن مدرسه از مسجد و تشکیل یک نهاد مستقل، تحول مهمى در نهادهاى اجتماعى مسلمین به وجود آمد.
همچنین در این برهه همواره حاکمان با تأسیس و وقف مدارس دینى و اعطاى موقوفات جهت آنها کوشیده اند تا ارتباط نزدیکى با فقها داشته و مقبولیت خاصى در میان مردم به دست آورند که اوج این مسأله را در ساخت مدارس نظامیه مى توان مشاهده کرد.8
تأثیر دیگر کرامیه تلاش آنها براى ایجاد و گسترش سلوک عرفانى و جدایى از جریان تصوف در خراسان است. آنها در این زمینه حتى ادبیات گفتارى خاصى براى خود داشتند; به طور نمونه، در ادبیات گفتارى، کرامیه همدیگر را با عنوان دوست یا دوستِ دوستان مورد خطاب قرار مى دادند،9 و در مورد خود کرامیه نیز تعبیر خاص ولى و اولیا به کار برده شده است.10 در این مقاله ضمن بررسى مطالب یاد شده، دو نسخه خطى نویافته در مورد کرامیه را معرفى خواهیم کرد.
کَرَّامیه، کِرامیه یا کَرامیه
مشهورترین و رایج ترین تلفظ نام این فرقه بر اساس ضبط منتقدان کرامى، «کرَّامیه» است;11 در حالى که تلفظ صحیحْ «کِرامیه» یا «کَرامیه» است. فصیحى از قول نووى،12 ضبط این کلمه را به صورت کَرامیه آورده است.13 همچنین ذهبى (م. 748 هـ .) از قول محمدبن هیصم14(م. 409 هـ .) متکلم مشهور کرامیه، دو وجه براى نام این فرقه ذکر مى کند: کَرامیه و کِرامیه، که صورت نخست را تلفظ رایج میان مشایخ کرامى مى داند و صورت دوم با توجه به گویش سجستانى (کِرام جمع کریم) است.15 اشعارى نیز از ابوالفتح بُستى (330 ـ 400 هـ .) شاعر دربار محمود غزنوى وجود دارد که در اوج قدرت سیاسى کرامیه سروده شده16 و در آنها قرائت این کلمه به دو صورت آمده است.17
کرام بن عراف، در یکى از روستاهاى زرنگ،18 به نام ختک (از ناحیه باب الطعام)19 زندگى مى کرده است. کرام هنگامى که با همسر خود به مکه رفته بود، صاحب فرزندى شد که او را محمد نام نهاد. «پدر او را در خرقه پیچید و در کعبه طواف داد و پیش زهاد و معتکفان مسجدالحرام برد و ایشان او را دعاى خیر کردند».20 پدر او به سجستان بازگشت و محمدبن کرام در همان جا به تحصیل علم مشغول گردید و پس از مدتى به هرات و نیشابور و دیگر مناطق براى کسب علم سفر کرد. در سمرقند همراه با ابومحمد عبدالله بن محمدبن سلیمان سجزى (جانشین و دوست ابن کرام) تفسیر ابن کلبى را نزد على بن اسحاق حنظلى سمرقندى (م. 237 هـ .) فرا گرفت.21 در نیشابور اکثر اوقات خود را به مصاحبت با احمدبن حرب (م. 234 هـ .) گذرانید و در مسأله زهد، تقشف22 را از او فرا گرفت و بعد از آن به مکه رفت و پنج سال در آن جا بود.23 سمعانى (506 ـ 562 هـ .) شرح کاملى از احوال اساتید ابن کرام را آورده است.
در بلخ نزد ابراهیم بن یوسف ماکیانى بلخى، در مرو نزد على بن حجر مروزى، در هرات نزد عبداللّه بن مالک بن سلیمان هروى و در نیشابور نزد احمد بن حرب، تلمّذ نمود. سمعانى متذکر گردیده است که ابن کرام اکثر روایات خود را از طریق احمد بن عبداللّه جویبارى و محمدبن تمیم فاریابى نقل کرده است.24
بعد از بازگشت از مکه به نیشابور رفت، و در این هنگام عمّش درگذشت و او به سیستان رفت و آنچه را که به وى ارث رسیده بود، فروخت و پول آن را میان فقرا تقسیم کرد.25 فعالیتهاى او باعث گردید تا بعضى از فقیهان چون ابن خزیمه (223 ـ 311 هـ .) به مخالفت با او برخاستند و به تحریک اینان، ابراهیم بن حصین، عامل طاهرى در سیستان، او را از آن جا راند. پس از آن ابن کرام به مناطق غور، شورمین و غرچستان رفت و به تبلیغ اسلام پرداخت26 و حاصل این فعالیتها، اسلام آوردن گروهى کثیر بود.
در هرات او به ساخت خانه گاه (مدرسه) دست یازید.27 اقدامات او در آن جا نیز مخالفت فقیه شافعى ابوسعید دارمى ( 200 ـ 280 هـ .) را برانگیخت و ابن کرام را از هرات بیرون راند.28 بعد از آن او با پیروانش به نیشابور بازگشت. تعداد بى شمار مریدان او و همچنین مطرح شدن شایعه اى که حکومت طاهریان را فردى از سجستان بر خواهد انداخت، موجب گردید تا مدتى را در زندان بگذراند; هر چند زهد و ورع وى باعث آزادیش گردید.29
بعد از رهایى از زندان همراه با پیروان خود، به بیت المقدس رفت و در نواحى جبل عامل خانه گاه هایى بنا کرد و در آنجا به تعلیم و تربیت پیروان خود پرداخت30 و پس از مدتى به نیشابور بازگشت و باز هم به زندان افتاد و مدتى طولانى در زندان به سر برد و در سال 251 هـ . تنها با این شرط که دیگر به خراسان بازنگردد، از زندان رهایى یافت و به بیت المقدس بازگشت.31 به موازات فعالیتهاى وى در مناطق غرچستان، شورمین و بلاد غور، احتمالا او به تلاشهایى در بلخ، سمرقند، فرغانه و آسیاى میانه نیز پرداخته است.32 نکته قابل توجه این است که مناطق ذکر شده، به فاصله کوتاهى تحت سیطره ماتریدیان درآمد. نزاع آشکار کرامیه و ماتریدیه در قرون بعد حالت تندى به خود گرفت; چرا که ابومنصور ماتریدى (م. 333 هـ .) بنیانگذار ماتریدیه، تنها به نوشتن ردیه بر معتزله مشغول بود و در موارد معدودى به کرامیه اشاره کرده است.33 از طرف دیگر، حتى یکى از اعقاب متکلمِ مشهورِ ماتریدى، ابومعین نسفى (418 ـ 508 هـ .)، یعنى ابومطیع مکحول بن فضل نسفى (م. 318 هـ .) نزد ابن کرام، کلام فرا گرفته بود.34 بعد از اقامت در بیت المقدس، در آن جا نیز به سبب عقایدش مورد آزار قرار گرفت و به ناحیه بد آب و هواى «زُغَر» تبعید شد و کتابهایش را سوزاندند. ابن کرام در ماه صفر سال 255 هـ . در آن جا درگذشت و پیروانش جسد وى را به بیت المقدس آوردند و در مقبره انبیا به خاک سپردند.35 از شاگردان ابن کرام مى توان به مأمون بن احمد سلمى هروى، ابو محمد صفار و ابومحمد عبداللّه بن محمدبن سلیمان سجزى اشاره کرد.36 همچنین ابواسحاق ابراهیم بن محمد بن سفیان، ابراهیم بن حجاج نیشابورى، عبداللّه بن محمد قیراطى نیشابورى،37 احمدبن محمدبن یحیى بن معاویه دهان سلمى،38 محمدبن اسماعیل بن اسحاق بن جمع،39 ابوالحسین عبداللّه بن مأمون هروى،40 عماربن عبدالمجید، سلیمان بن خمیرویه (زین الفتى، a338) و ابى بکر ارباکنى(پیشین، a270) از وى حدیث نقل کرده اند.
برخى از آراى خاص کرامیه
در میان کتابهایى که هر کدام به دلایلى به ذکر کرامیان پرداخته اند، گفتوگوها و مناظراتى از ابن کرام با بزرگان عصرش مى توان یافت. از خلال برخى مطالب نقل شده مى توان به پاره اى از آراى خاص ابن کرام دست یافت. زهدى که ابن کرام آن را ترویج مى کرد، از سوى هم عصرانش به عنوان زهد کاذب مورد انتقاد بوده است.41 بنابراین، براى ما مهم است که بدانیم وجه تمایز این زهدگرایى چه بوده است. ابن کرام توکل را به نحوه خاصى تفسیر مى کرده است، به گونه اى که به انکار کسب (یعنى عدم تلاش براى به دست آوردن رزق و روزى) منتهى مى شده است.42 هر چند به نظر مى رسد که او مخالف مطلق هر گونه تلاش و جهد براى به دست آوردن معاش (کسب) نبوده باشد. در اثرى تفسیرى که حاوى آرا و نظرگاهها و اقوالى از ابن کرام مى باشد، از قول وى در این باره این گونه آمده است: «و سُئِلَ ابوعبداللّه: ان کانت الأرزاق مقسومة فالکد و العناء و التعب لماذا؟ فقال: انها ایضاً مقسومة».43 هرچند این مسأله در دوره اى که ابن کرام آن را طرح مى کرده، مسأله بدیعى نبود. ابن ریوندى (ابن راوندى)، شقیق بلخى و احمد حلوانى نیز از انکار کسب دفاع مى کردند و حتى استاد ابن کرام، احمدبن حرب نیز به این امر بى تمایل نبوده است.44 در اثر فارسىِ کرامى، منتخب رونق المجالس، در باب توکل حکایتى نقل شده است که مى تواند مفهوم خاص این تفسیر را نشان دهد. گرچه مفهوم توکل تنها نزد کرامیان داراى چنین مفهومى نبوده است،45 اما آنان در ارائه تعریف خاص از توکل ممتاز بوده اند. ذکر متن این حکایت مى تواند، مطلب را روشن تر کند:
«وقتى به سمرقند مردى در خانه گاه شد. آن اولیا را دید به جمع نشسته و تعلیم و تعبد مى کردند. آن مرد، خادم را پرسید که شما از کجا خورید؟ گفت: ترا با این حدیث چه کار است؟ گفت: مرا باید که بدانم. گفت: از آنجا که خداى عزوجل روزى کرده باشد. آن مرد الحاح کرد، گفت: ناچار بگوى تا این همه از کجا خورند؟ خادم را خشم آمد، گفت: از دندان تو. آن مرد گفت: اگر شما از این جا خواهید کردن(خوردن) بسیارى گرسنگى به شما خواهد رسیدن. این بگفت و از آنجا بازگشت. در ساعت دندان آن مرد به درد خاست. هیچ حیلتى نداشت. از مردمان سمرقند پرسید که چون شما را دندان درد کند، چه کند؟ گفتند: چون ما را چنین حالى پیش آید، لختى نان خریم و بدین خانه گاه بریم، تا اینان دعا کنند، به باشیم. آن مرد بى طاقت شد. گوسفندى خرید و سفر(ه) نان بر پشت حمالى نهاد. بر آنجایگه برد، خادم نستد، بسیارى الحاح کرد تا به جایى رسید که گفت: یا خادم! بستان و به ایشان ده تا بخورند، که از این دندان من مى خورند...».46
این عقیده (تحریم کسب و کار و ناسازگار دیدن آن با تقوا) مورد نقد قرار گرفته بود. ابوحارث محاسبى(م. 243 هـ .)، محمد شیبانى و ابوطالب مکى در قوة القلوب این موضوع را رد کرده بودند و از کسب و تلاش براى به دست آوردن رزق ـ مادامى که در جهت رضاى خدا و از طریق حلال باشد ـ دفاع کرده بودند.47
نکته مهم دیگر، تلقى خاص کرامیان از عقل است. گرچه آنان حسن و قبح را قبل از حکم الهى(وحى) مى پذیرفتند، اما به هیچ وجه نظریه اصلح و قاعده لطف معتزله را قبول نداشتند قطعاتى از کتاب السّر ابن کرام موجود است و این عقیده یعنى اصلح نبودن نظام آفرینش را به خوبى نشان مى دهد.48
نکته قابل تأمل دیگر که حاکى از نوعى عقل گرایى خاص کرامیان است، اعتقاد آنان به تکافؤ ادله (برابرى براهین) است. این مطلب را البته به شکل تحریف شده، از یک عبارت مؤلف تبصرة العوام نیز مى توان دریافت.49 حاکم جشمى، محسن بن کرامه (م. 494 هـ .) به نقل از استاد خود ابوالحسن على بن ابى طیب (م. 457 هـ .) نقل کرده است که محمد بن هیصم، متکلم مشهور کرامى، به برابرى براهین اعتقاد داشته است.50 بحث از برابرى براهین در حقیقت نتیجه شکاکیت در معرفت شناسى یا عدم امکان شناخت است. البته این بحث نتیجه عملى نیز داشت.51 جواب مثبت به این پرسش که آیا هر کدام از پیروان ادیان مختلف مى توانند به دین خود پایبند بمانند و رستگار گردند، نتیجه منطقى قبول تکافؤ ادله است. این بحث در عراق، مرکز فعالیت معتزله، مطرح شده بود; اما در آنجا در نتیجه غلبه عقل گرایى به زودى مسأله اى خاتمه یافته، تلقى گردید.52
با این وجود، کرامیان در دعوت دیگران به اسلام بسیار کوشا بوده اند. نکته جالب این است که بحث تکافؤ ادله در مناطق خاصى مطرح بود و متکلمان به رد یا قبول آن مشغول بودند.53 این مناطق بخشهایى بود که گروههاى مذهبى گوناگون در آن زندگى مى کردند. حتى اسلام در این مناطق در لباس عقل گرایى ظاهر نشد.
ادامه دارد ...
پی نوشت ها :
1. ر.ک: عبدالواحد انصارى، مذاهب ابتدعتها السیاسة فى الاسلام، بیروت، 1393 هـ . ; وداد قاضى، الکیسانیه فى التاریخ و الادب، بیروت، 1974م.
2. براى نمونه، جهت آگاهى از دو مورد از خصومتهاى بین کرامیه و شافعیان که منجر به قتل افراد کثیرى از هر دو طرف شد، ر.ک: تاریخ بیهق، ص 9 ـ 268; الکامل، ج 10، ص 251; نیز درباره قتل یک فقیه شافعى به دست کرامیه ر.ک: طبقات الشافعیة الکبرى، ج8، ص 86. کرامیان همچنین متهم به مسموم کردن فقیه شافعى ابن فورک نیز شده اند. ر.ک: دائرة المعارف بزرگ اسلامى، مدخل ابن فورک.
3. حاکم نیشابورى، تاریخ نیشابور، ترجمه محمد بن حسین نیشابورى، تصحیح شفیعى کدکنى، نشر آگاه، چاپ اول، 1375، ص124. همچنین ر.ک: ابن حجر، لسان المیزان، تحقیق محمدبن عبدالرحمن المرعشیلى، چاپ اول، 1416 هـ . ج 6، ص 139، شماره 7471; این حدیث را مأمون بن احمد سلمى، شاگرد ابن کرام نقل کرده است. ر.ک: لسان المیزان، ج 5، ص 586، شماره 6867. هرچند این نزاعها تنها منحصر به کرامیه و شافعیان نبود و تنفر و ستیز آشکار میان حنفیان و شافعیان هم وجود داشت و این حدیث سازیها نیز در ادامه آن نزاعها بود. این نکته شایان ذکر است که کرامیه از نظر فقهى، حنفى محسوب مى شدند. (خوشبختانه یک دوره کامل از آراى فقهى کرامیه، در یک اثر فقهى باقى مانده است. ر.ک: ابوالحسن على بن حسین سغدى، النتف فى الفتاوى، م. 461 هـ . تحقیق: صلاح الدین الناهى، بغداد (1975 ـ 1977). در این کتاب از کرامیان تنها به عنوان اصحاب ابو عبدالله یاد شده است، گرچه مصحح در شناخت این ابوعبدالله ناتوان بوده است. یکى از موارد مهم نزاع، رفع یدین در نماز بود. مأمون بن احمد سلمى نقل کرده بود که: «من رفع یدیه فى الصلوة فلا صلاة له، و من قرأ خلف الامام، ملىء فوه ناراً». ابن حبان، المجروحین، ج 3، ص45. این احادیث که سلمى نقل کرده است، ناظر به نزاعهاى سهمگین میان حنفیان و شافعیان است. مادلونگ در این مورد مى نویسد: تهدیدى بزرگ براى وحدت جامعه اهل سنت، نظریه اى بود در باب احکام عملى که برخى از علماى حنفى شرقى تعلیم مى دادند. مکحول بن فضل نسفى (م. 318 هـ . / 930 م.) گزارش داده است که بر اساس فتوایى از ابوحنیفه بالا بردن دستها در رکوع و بلند کردن سر در نماز، نماز را باطل مى کند. (ر.ک: ویلفرد مادلونگ، مقاله «ترکها و اشاعه ماتریدیه»، در کتاب: مکتبها و فرقه هاى اسلامى در سده هاى میانه، ترجمه جواد قاسمى، آستان قدس رضوى، چاپ اول، 1375، ص 44 و 46).
4. شهرستانى در الملل و النحل، ج 1، ص 42 اشاره کرده است که: «وصب البلاء على اصحاب الحدیث و الشیعة من جهتهم» (یعنى کرامیان). این نکته را باید اشاره کرد که عبارت اهل حدیث در خراسان اشاره به شافعیان نیز دارد. در مورد استعمال این لفظ بر ائمه شافعى ر.ک: المنتخب من السیاق، ترجمه حاکم نیشابورى، ص 5، از وى به عنوان امام اهل حدیث در عصرش یاد شده است. همچنین، ص 8، ترجمه 3 و ص 81، ترجمه 154 و شواهد دیگر در همان کتاب.
5. انس التائبین، ص 320; التمهید لقواعد التوحید، ص 129، ابن حبان از قول مأمون بن احمد سلمى این حدیث را نقل کرده است: «الایمان قول و العمل شرائعه» (المجروحین، ج 3، ص 45); شیخ احمد جام یکى از کسانى است که در برخى از عقاید خود از کرامیه تأثیر پذیرفته است. براى توضیح بیشتر ر.ک: روابط شیخ احمد جام با کرامیان عصر خویش، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى، دانشگاه تربیت معلم تهران، شماره 6، 7، 8، سال 73 ـ 74. شیخ احمد جام در اثر دیگرش در تعریف ایمان دقیقاً همین شاخصهاى کرامى را براى تعریف ایمان استفاده کرده است. (روضة المذنبین و جنة المشتاقین، ص 27).
6. شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 168.
7. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلامیین، تصحیح ریتر، 1980، ص 141، ترجمه سواد الاعظم، ص 187.
8. see: Richard Bulliet: The Political - Religious History of Nishapur, ed: D.S. Richards, Islamic civilization: 950-1150 (oxford 1973) pp. 71-93.
و ر.ک: باسورث، تاریخ غزنویان، ترجمه حسن انوشه، امیرکبیر، 1372، ج 1، ص 177 ـ 176.
9. شفیعى کدکنى، «نخستین تجربه هاى شعر عرفانى در زبان پارسى»، درخت معرفت (جشن نامه دکتر زرین کوب)، به کوشش على اصغر محمدخانى، انتشارات سخن، 1376، ص 445; تبصرة العوام، ص 67 ـ 68: این مسأله یعنى خطاب قرار دادن دیگران به تعبیر دوست، ریشه در تعالیم محمد بن کرام، مؤسس فقه کرامیه دارد; زیرا او معتقد بوده است که شخص اگر دوست خدا نباشد پس دوست شیطان خواهد بود. پس در هر حال مى توان او را دوست خطاب کرد; «فحکى انه کان یقول لجمیع من خاطبه «یا دوست!» فقال (ان) لم یکن حبیب الله فحبیب الشیطان»، ارج نامه ایرج، ج 2، ص 90.
10. درخت معرفت، ص 446 به بعد.
11. الاکمال، ج 7، ص 164; سمعانى، الانساب، ج 5، ص 43; نیز ر.ک: توضیح مشروح فان اس، در مقاله «متونى درباره کرامیه»، ترجمه احمد شفیعى ها، نشریه معارف، دوره نهم، فروردین ـ تیر، 1371، ص 35 ـ 38.
12. در مورد او ر.ک: طبقات الشافعیة الکبرى، ج 8، ص 395.
13. مجمل فصیحى، ج 1، ص 234 و 334.
14. در مورد او و خانواده اش ر.ک: فان اس، پیشین، ص 74 ـ 83. همچنین ر.ک: سمعانى، التحبیر فى المعجم الکبیر، تصحیح منیره ناجى سالم، بغداد، 1395، ج 1، ص572، سلسله نسب او را تا دو نسل شناسانده است.(هیصم بن طاهر بن مردانشاه).
15. میزان الاعتدال، ج 4، ص 21 و 22. در تاریخ سیستان به صورت گرامى ذکر شده است که احتمالا با توجه به این قول باید کَرامى خوانده شود. تاریخ سیستان، ص 339، مقایسه کنید با: القند فى ذکر علماء سمرقند، ص 186.
16. اوج قدرت سیاسى کرامیه در به دست گیرى منصب ریاست شهر نیشابور در قرن چهارم است. در مورد اهمیت منصب ریاست و توضیحات بیشتر در این باره ر.ک: مجله معارف، دوره پنجم، شماره 3، آذر ـ اسفند 67، ص 131 به بعد، مقاله: «ظهور کرامیه در خراسان»، نوشته ادموند بوزورث، ترجمه اسماعیل سعادت; گرچه نتیجه گیرى نهایى باسورث درباره ابوبکر محمدبن اسحاق قابل قبول نیست. ر.ک: منتخب من السیاق، رقم 13.
17. ر.ک: جرباذقانى، ترجمه تاریخ یمینى، ص394، طبقات الشافعیة الکبرى، ج 2، ص 305.
18. بخشى در سیستان.
19. «و باب الطعام ناحیة واسعة ذات قُرى جلیلة، نحو سوسکن و ملکان...» (احسن التقاسیم، ص 306).
20. مجمل، ج 1، ص 334.
21. القند فى ذکر علماء سمرقند، ص 186; ذهبى، تاریخ الاسلام، (260 ـ 251)، ص 310، کلمه «الیسیر» تصحیف «التفسیر» است. احتمالا نقلهاى ابن کلبى از طریق ابن عباس که فیروزآبادى در تنویر المقباس جمع نموده، از یک تفسیرکرامى، گردآورى شده است. در دو سند ذکر شده در صفحات 2 و 3، رجال کرامى وجود دارد. سنداول: «أخبرنا عبداللّه الثقة بن مأمون المروى (عبدالله بن مأمون الهروى الثقة) قال: اخبرنا ابى (مأمون بن احمد سلمى هروى) قال: اخبرنا ابوعبدالله (محمدبن کرام) قال: اخبرنا ابوعبیدالله محمود رازى قال: اخبرنا عمار بن عبدالمجید الهروى قال: اخبرنا على بن اسحاق سمرقندى عن محمد بن مروان (السدى الصغیر) عن الکلبى عن ابى صالح عن ابن عباس». سند دوم: «عبدالله بن مبارک (دینورى، صاحب تفسیرالواضح، ر.ک: طبقات المفسرین، ج 1، ص 244) قال حدثنا على بن اسحاق سمرقندى عن محمد بن مروان عن الکلبى عن ابى صالح عن ابن عباس». مقایسه کنید با: فان اس، پیشین، ص 63، در مورد تفسیر الواضح، ر.ک: پیشین، ص 66، پى نوشت هاى ص212 و 213. نکته جالب توجه این است که این طریق شیعى روایت از ابن کلبى مى باشد. عبدالله بن مبارک دینورى غیر از عبدالله بن مبارک مروزى (م. 181 هـ .) است. احتمالا عبدالله بن مبارک مذکور در تاریخ نیشابور که در مقبره حیره مدفون شده است، همان عبدالله بن مبارک دینورى باشد. تاریخ نیشابور، ص 227 و مقایسه کنید با ص 300; در مورد سدى صغیر نیز ر.ک: تهذیب الکمال، ج 26، ص 392.
22. «تقشّف» که در لغت به معنى سخت گذرانیدن و جامه خشن پوشیدن آمده به اعلى مراتب زهد اطلاق شود.
23. ابن جوزى، المنتظم، ج 12، ص 98.
24. سمعانى، الانساب، ج 5، ص 44; ابن عساکر، تاریخ دمشق، ج 55، ص 127، و
Encyclopaedia of Islam, new edition 1986, Vol: 4, p. 997.
25. شفیعى کدکنى، مقاله «چهره دیگر محمدبن کرام سجستانى»، ارج نامه ایرج، به کوشش محسن باقرزاده، نشر طوس، ج 2، ص 90.
26. الفرق بین الفرق، ص 227; التبصیر فى الدین، ص 111.
27. فان اس، پیشین، ص 50، که از متن کرامى رونق المجالس نقل کرده است. تلخیصى فارسى از این اثر به چاپ رسیده است تحت عنوان منتخب رونق المجالس، به کوشش رجایى بخارایى، انتشارات دانشگاه تهران، 1354، برخلاف آنچه که مصحح در مقدمه اشاره کرده، این اثر از آن ابوحفص عمر بن حسن سمرقندى (م. 373 هـ . یا 375 هـ .) نیست، بلکه از یک فقیه کرامى به همین نام است که بعد از سال 440 هـ . کتاب خود را نگاشته است; چرا که در یک جا از ابوسعید ابوالخیر به وجه ماضى یاد شده و حاکى از این است که کتاب بعد از وفات ابوالخیر تألیف شده است. منتخب رونق المجالس، ص 58، جهت توضیحات بیشتر در مورد این کتاب ر.ک: فان اس، پیشین، ص 49 ـ 58.
28. طبقات الشافعیة الکبرى; ج 2، ص 304، البته با توجه به تاریخ تولد وى و سن او در آن تاریخ، صحت این ادعا مورد تردید است.
29. به این شایعه دو منبع اشاره کرده اند: مجمل، ج1، ص 334; حاکم جشمى، شرح عیون المسائل، منقول در مقاله فان اس، پیشین، ص 45.
30. مختصر رونق المجالس، ص 22. این کتاب تلخیصى از ترجمه عربى رونق المجالس است. ر.ک: فان اس، پیشین، ص 58.
31. تنها مى دانیم که در بار دوم، مدت زندانى شدن او طولانى بوده است. اما تعیین تاریخ دقیق زندانى شدن او ممکن نیست. ر.ک: فان اس، پیشین، ص 91 و 92، پى نوشت 55 ـ 56.
32. مقدسى در مورد پراکندگى جغرافیایى خانه گاههاى کرامیه اطلاعات ذى قیمتى ارائه کرده است. او مى نویسد: «وللکرامیة جبلة بهراة و غرج النشار و لهم خوانق بفرغانه و الختل و جوزجان و بمروالروذ خانقة و اخرى بسمرقند». (احسن التقاسیم، ص 323)، ابو محمد سجزى نیز به نوشته نسفى خانه گاه هایى را در سمرقند براى کرامیه بنا کرد: القند فى ذکر علماء سمرقند، ص 186. در مورد خانه گاه هاى کرامیه در سمرقند ر.ک: منتخب رونق المجالس، ص 39، 55، 76، مختصر رونق المجالس، ص 23، 28، در مورد نقش کرامیه در آسیاى میانه ر.ک:
Vadet, Jean-Clavde, Le Karramisme de la haute-asic au carrefour de trois sectes rirals, Revuede Etudes Islamques, Vol: XLVIII, Fascicule1 (1980), 23-50.
33. ابومنصور ماتریدى، کتاب التوحید، تصحیح فتح الله خلیف، بیروت، ذیل کرامیه. در مورد زندگى و آثار ماتریدى ر.ک: م. م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، 1362، ج 1، ص 368 به بعد. یکى از متکلمان ماتریدى به نام ابوالحسن بزدوى (م. 482 هـ .) در کتاب خود گزارش داده است که در ماوراء النهر یک فرقه از کرامیه یعنى هیصمیه در زمان او عقاید خود را از خوف مرگ علناً رد کردند. ابوالیسیر بزدوى اصول الدین، بزدوى، تصحیح H.Linss ص 76، به نقل از مقاله: «ترکها و اشاعه ماتریدیه»، پیشین، ص 42، پى نوشت 1. چون دسترسى به اصل کتاب ممکن نشد، براى من مشخص نشد که آیا این فتواى ماتریدیه در مورد کرامیه بود یا آنان تحت فشار گروهى دیگر چنین کرده اند.
34. قیس آل قیس، الایرانیون و الادب العربى، رجال فقه الحنفیة، تهران، 1370، ج 5، ص 46.
35. تاریخ دمشق، ج 55، ص 130، به نقل از حاکم نیشابورى.
36. در مورد مأمون بن احمد سلمى: ر.ک: المنتظم، ج 12، ص 98، در مورد ابومحمد صفار (رونق القلوب b35 به نقل از فان اس، پیشین، ص 50) مختصر رونق المجالس، ص 22، در مورد ابومحمد سجزى، ر.ک: کتاب القند، ص 186.
37. لسان المیزان، ج 6، ص 480، الانساب، ج 5، ص 44، تاریخ دمشق، ج 55، ص 128.
38. در زین الفتى (a5 و a268) در سلسله اسناد، ابن کرام قرار دارد. در نقل نخست، صورت سند و خود حدیث ـ که هر دو در متنِ چاپ شده، حذف شده است ـ از جنبه هایى مهم است بنابراین در اینجا آن را به طور کامل مى آوریم:
«اخبرنى شیخى الامام ابو رجاء محمد بن على بن احمد العاصمى رحمه الله قال حدثنا الشیخ الصالح الثقة ابومحمد عبدالرحمن بن محمد بن محبور التمیمى الدهان رحمه الله (در مورد او ر.ک: تاریخ الاسلام (351 ـ 380)، ص 361; در مورد پسر او ر.ک: منتخب من السیاق، رقم 20) قال حدثنا احمد بن محمد بن یحیى بن معاویة الدهان السلمى رحمه الله عن الامام ابى عبدالله محمد بن کرام یحیى کذا السجزى القرشى رحمه الله قال حدثنا عثمان بن عفان السجزى عن یزید بن هارون الواسطى عن عتبة بن ضمرة عن ابیه ضمرة عن عمر بن خطاب عن النبى صلى الله علیه قال: بالمشرق مدینة یقال لها سجستان ذات سنامین الدخول فیها سُخْطَة و الخروج منها رحمة و ما عفا الله اکثر و الذى بعثنى بالکرامة ان شهداءها لتراهم شهداء بدر و احد. قال هکذا و جمع من السبابة و الوسطى و یکون (a5) شهید منهم شفاعة مثل ربیعة و مضر قال عمر: بابى انت و امى یا رسول الله لو جمعت بین الوسطى و الابهام فقال: لان الوسطى والسبابة اقرب من الابهام و الوسطى. فقال (عمر) یا رسول الله و لم یشهدوا لا بدراً و لا حدیبیّةً. فقال: و لم یشهدوا بدراً و لا حدیبیّةً، انه سیخرج منها اقوام یسمون الخوارج یدعون الناس الى البراءَة من على و عثمان. اذ ما لقیتموهم فاقتلوهم فانهم شر قتلى تحت ظل السماء و خیر القتلى من قتلوه» (b5); این تنها جایى است که در آن از ابن کرام به لقب قریشى یاد شده است. در مورد هجرت او از نیشابور به بیت المقدس نیز حدیثى ساخته اند که در آن، هجرت او را همپاى هجرت پیامبر از مکه به مدینه تلقى کرده اند. (ر.ک: ابن جوزى، الموضوعات، ج 1، ص 356; اللآلى المصنوعة، ج 1، ص 458; تنزیه الشریعة، ج 2، ص30).
39. پسر او نوه محمدبن هیصم بوده است. ر.ک: منتخب من السیاق، رقم 310، ص 182.
40. زین الفتى، a142، a190، a251، b306
41. سلم بن حسن باروسى، شیخ ملامتیان نیشابور، در گفتوگوى خود با ابن کرام به این نکته اشاره کرده است. الانساب، ج 1، ص 255 و 256، به نقل از تاریخ الصوفیه، سلمى، همچنین ر.ک: اشعار سید ابو محمد یحیى در نقد زهدگرایى اسحاق بن محمشاد کرامى (م. 383 هـ .): لباب الانساب، ج 2، ص 500. کسانى چون یحیى بن معاذ او را ستوده اند. ابن معاذ درباره ابن کرام گفته است: «الفقر بساط الزهد و ابن کرام على بساط الزاهدین». تاریخ الاسلام (251 ـ 260)، ص 312. یکى از محققان درباره صحت این گفتوگو بین سلم بن حسن و ابن کرام تردید نموده است. ر.ک: نصراللّه پورجوادى «منبعى کهن درباره ملامتیان نیشابور»، مجله معارف، دوره پانزدهم، ش 1 ـ 2، فروردین ـ آبان 1377، ص 22 ـ 25.
42. منتخب رونق المجالس، ص 6 ـ 55، مختصر رونق المجالس، ص 22، ترجمه سواد الاعظم، ص 189 و مقایسه کنید با:
Wilferd Madelung, Religous Trendsin Early Islamic Iran, p: 43.
CL.CAHEN نیز در مقاله خود درباره مفهوم اقتصادى کسب، مدعى شده است شبهاتى پیرامون مشروعیت کسب در میان مسلمانان مطرح بوده است. ر.ک:
Encyclopaedia of Islam, second impression, 1990, Vol: 4, P: 690-692.
همچنین ر.ک: ابن المرتضى، القلائد فى تصحیح العقائد، تحقیق: البیر نصرى نادر، دارالمشرق، بیروت: 1985، ص 99.
43. ارج نامه ایرج، ج 2، ص 100، مقاله دکتر کدکنى بر مبناى تفسیرى نو یافته از کرامیه به نام الفصول است. توضیحات کافى را ایشان در همان جا آورده اند. گرچه به نظر مى رسد تحریم المکاسب کرامیه و این اتهام به آنها اختلافى در بحث کلامى جواز کسب بوده باشد.
44. The Politics of Hersy in Medieval Khurasn: The Karramiyyain Nishapur,Margart Malamod, Iranian Studies, Vol:27,1-4,1994,P: 44.
همچنین ر.ک: مقالات الاسلامیین، ص 468، البدء و التاریخ، ج 4، ص 143، اصول النحل، ص 50، مقایسه کنید با:
IBN AR-REWANDI OR The MAKING of AN IMAGE, AL-abhath, Vol: 27, 1978-79, p: 23.
همچنین در مورد انکار کسب ر.ک: مهدى محقق، فیلسوف رى، نشر نى، چاپ سوم، 1368، ص 80، ابن ریوندى نیز در کتاب خود فضیحة المعتزله برخى از معتزله را به داشتن چنین نظرى متهم کرده است. ر.ک: الانتصار، ص 160.
45. دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ذیل احیاء علوم الدین، ج 7، ص 147 ـ 148، دکتر کدکنى در توضیحى شفاهى گفتند که غزالى از کرامیه تأثیراتى پذیرفته است. در مسأله توکل دقیقاً این اثر روى غزالى مشخص است.
46. منتخب رونق المجالس، ص 55، همچنین ر.ک: فان اس، پیشین، ص 72 و 73، در این مورد عبارتى از مکحول بن فضل نقل شده است.
47. Malamod, op.cit, pp: 44-45.
48. تبصرة العوام، ص 65، 66، 67; این انتقادات به صراحت از معتزله است و بى شک بخشهاى ذکر شده، قدیمى ترین اثر موجود از نزاع میان معتزله و دیگر گروه ها در خراسان است. این نزاعها را بعدها ماتریدى دنبال کرد. ر.ک: پى نوشت 33.
49. ابن کرام اعمال غیر مسلمانان را بر طبق عقایدشان درست مى دانسته است. ر.ک: تبصرة العوام، ص 68، سطر 18 و گوید لواط کودکان و بزرگان کفار و مشرکان و مجوسى و یهود و نصارى عبادت باشد.
50. فان اس، پیشین، ص 48.
51. see: secpticism in Islamic Religous Thought, Al-Abhath 31/1968.
(به این مقاله دسترسى حاصل نشد).
52. گفته شده است که ابوحفص حداد کتابى به نام الجاروف فى تکافؤ الادله نگاشته است. (ابن ندیم، الفهرست، ص 216). ابوحیان توحیدى نیز قول یکى از متکلمان بغدادى را درباره تکافؤ ادله آورده است. او این گونه استدلال کرده است که اگر خداوند، عادل، کریم، جواد، علیم، رئوف و رحیم است، پس مى بایستى تمام خلقتش را به بهشت ببرد; چرا که آنان با وجود اختلافهایى که دارند، در طلب رضاى او مى کوشند و از خشم او ـ با دورى از گناه، به قدر علم و عقلشان ـ مى گریزند و برخى نیز پیروى از امر او را رها کردند، چون فریب خورده اند و باطل در لباس حق بر آنان جلوه نموده است و مَثَل آنها در این مورد مَثَل فردى است که هدیه اى را به نزد پادشاهى مى برد. در راه گروهى حیله گر و مکار خود را به جاى پادشاه جا زده و او هدیه را به آنها مى دهد. حال اگر آن پادشاه کریم باشد، چون بر حال وى آگاه گردد، عذر او را خواهد پذیرفت و وى را مورد توجه قرار خواهد داد و بر کرامت خود بر آن فرد خواهد افزود، و این اولى تر از غضب و خرده گیرى بر اوست. (الامتاع و المؤانسه، ج 3، ص 192 و 193). همچنین در مورد تکافؤ ادله ر.ک: جوئل.ل.کرمر، احیاى فرهنگى در عهد آل بویه، ترجمه محمد سعید حنایى، مرکز نشر دانشگاهى، 1375، ص 497.
53. در میان نویسندگان ملل و نحل تنها ابن حزم به طور مفصل به این موضوع پرداخته است، ر.ک: الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، دارالجیل، بیروت: 1405، ج 5، ص 253 ـ 270.
