رویکرد فلسفى و عرفانى به علم امام(۱)

اشاره
 

در فرهنگ شیعیان برای امام ویژگی‌هایی مطرح است که «علم امام» یکی از آنها به شمار می‌رود؛ یعنی اینکه امام باید در آگاهی از معارف و احکام دین سرآمد همگان باشد. علم نه تنها از شرایط بنیادین امامت است، بلکه مکملِ دیگر شروط و زیربنای آنها نیز است. بدین جهت از همان ابتدا تاکنون، این ویژگی از جمله دغدغه‌های ائمه معصومین(ع) و اصحاب و شاگردان و پیروانشان بوده است. دربارة کم و کیف و حد و حدود علم امام اظهارنظرهای متفاوتی وجود دارد که از مجموع آنها سه نگرش بیش از همه مورد توجه قرار گرفته است: نگرش اول قائل به سکوت دربارة علم امام است؛ نگرش دوم علم را محدود به حدود خاصی می‌داند و نگرش سوم هیچ‌گونه حد و حدودی برای علم امام قائل نیست. این نگرش را بیشتر می‌توان در بین عرفا و فلاسفه دید؛ البته منظور از فلسفه، بیشتر فلسفة متأخر، یعنى حکمت متعالیه، است که با عرفان اسلامی همخوانی بیشتری دارد. نوشتار پیش رو در حد توان تلاش نموده تا با توجه به مبانی خاص فلسفی و عرفانی، توصیفی از این دیدگاه که تقریباً دیدگاه رایج زمان محسوب می‌شود، ارائه دهد.
کلیدواژه‌ها:عرفان اسلامی، علم امام، انسان کامل، خلافت، ولایت، مظهر ظهور
به گواهى تاریخ، یکی از مسائل مهم سیاسى و اعتقادى که با رحلت پیامبر اعظم(ص)، مسلمانان بیش از هر چیز متوجه و مشغول آن شدند مسئلة امامت بود؛ به‌ویژه شیعیان که آن را از اصول اساسى دین مى‌دانستند (مظفر، 1377: 1/208) و در میان مسائل اعتقادى نقشی محورى برای آن قائل بودند (کلینی، 1401: 1/193). شیعیان مى‌گفتند امام شخصیتى است که از جانب خداوند براى راهنمایى جامعه، ادارة دین و دنیاى مردم، و حفظ و حراست مکتب از هرگونه انحراف و دگرگونى انتخاب شده است و توسط پیامبر(ص) به جامعه معرفى مى‌شود (رک: طوسى، 1359: رسالة الامامة).
در فرهنگ شیعیان بحث و بررسى پیرامون وظایف و ویژگى‌هاى امام به‌عنوان جانشین پیامبر(ص) جایگاهی مهم داشته و دارد؛ به عبارتى «امام‌شناسى» از مهم‌ترین وظایف دینى شیعیان محسوب مى‌شود و پیوندی ناگسستنى با اسلام آنان دارد.
شیعیان معتقد به ویژگى‌هایى خاص برای جانشین و خلیفة پیامبر(ص) بوده، با استناد به آیات و روایات بر آنها اعتقاد ورزیده‌اند؛ ویژگی‌هایی مانند مسئلة نصب الاهى، عصمت و برترى امام در علم و دانش.
شاید بتوان برتری در علم را مهم‌ترین ویژگی و شرط امامت دانست؛ زیرا نقشی زیربنایى نسبت به دیگر شروط دارد (طباطبایی، ‌1384: 5/71ـ78، 11/162، 17/291؛ مازندرانی، 1342: 5/254)؛ یعنى علم هم در نصب، هم در عصمت و هم در حیطة مسئولیت امام کاربرد جدّى دارد. بدین جهت، مسئلة علم امام، در طول تاریخ تشیع، از دغدغه‌هاى اعتقادى علمای شیعى با رویکردها و مکتب‌هاى فکرى متفاوت بوده است. البته پرواضح است که هیچ یک از اندیشمندان اسلامى در اصل اعلمیت و برتری علمى امام نسبت به دیگران تردیدى نداشته و ندارند؛ آنچه محل بحث است حدود علم امام از نظر کمى و کیفى است. در این زمینه مى‌توان سه نگرش اساسى را برجسته کرد:
اول. این نگرش قائل به سکوت دربارة حد و حدود علم امام است؛ از نظر اینان روایات و گزارش‌های موجود دربارة علم امام، چندان هماهنگ نیستند (انصاری، بی‌تا: 1/374؛ آخوند خراسانی، بی‌تا: 1/462ـ463).
دوم. این نگرش علم امام را محدود به علومی خاص می‌داند؛ یعنى محدود به آنچه امام در حوزة مسئولیت دینى خود به آن نیاز دارد؛ مانند احکام شرایع، اعم از فقهى و اعتقادى (قزوینی، بی‌تا: 277؛ مفید، 1413: 21).
سوم. طرفداران این نگرش علم امام را در کمیت و کیفیت تعمیم داده‌اند و محدودیتى برای آن قائل نشده‌اند؛ به عبارتى علم امام را مطلق دانسته‌اند (مظفر، 1377؛ آخوند خراسانی، بی‌تا: 1/272؛ اصفهانی (کمپانی)، بی‌تا: 1/663؛ کسار، 1382: 118ـ184).
قائلان به دو نگرش اول را می‌توان در میان محدثان و متکلمانِ متقدم دید و بیشتر حامیان نگرش سوم علمایى‌اند که مشرب فلسفى و عرفانى دارند حامیان نگرش سوم روایات مربوط به علم امام را از منظری فلسفی و عرفانی نگریسته‌اند و از این‌رو معتقدند امام از چنان جایگاه و منزلتى برخوردار است که مى‌تواند مستجمع جمیع اسماء و صفات الاهى از جمله علم او شود و بر تمام رازهاى مخزون عالم غیب آگاهى یابد؛ به نحوى که خواست و مشیّت او با خواست و مشیّت خداوند پیوند مى‌خورد. در این مقاله کوشش داریم از این منظر ــ که نظر بیشترِ اندیشمندان شیعى معاصر است ــ نگاهى به مسئلة علم امام بیندازیم.

علم امام در متون عرفانى و فلسفی
 

بحث علم امام را نمى‌توان در بخش مستقلى از کتاب‌هاى عرفانى و فلسفی جست‌وجو کرد. مباحث عرفانى مجموعه‌اى از تار و پودهاى به‌هم‌تنیده‌اند که ریشه در مبانى عرفان دارند؛ بنابراین دست‌یابى به مسائل جزئى از قبیل علم امام بدون در نظر داشتن مسائل کلان عرفان اسلامى و مبانى آن، بعید و یا مشکل مى‌نماید؛ ناگزیر باید اشاره‌ای، ولو فشرده و کوتاه، به پیوند مسئلة علم امام با مباحث کلان عرفان داشته باشیم.
دو مسئله اساس و بنیاد عرفان اسلامی را تشکیل می‌دهند: اول شناخت خداوند و دوم شناخت انسان؛ به عبارتی دو مسئلة «توحید» و «موحد» (امام خمینی، 1381: 64). این دو به‌عنوان محور اساسى و زیرساخت عرفان اسلامى هستند که فروعی از آنها استخراج می‌شود. علم امام نیز به نوعى با این دو مسئلة کلیدى ارتباط دارد. مباحث فلسفی هم همین‌گونه‌اند؛ یعنی اصول و ضوابطی را در اختیار می‌گذارند که می‌توان از آنها در اثبات و مبرهن نمودن بحث علم امام استفاده کرد. اما آنچه در تبیین علم امام، می‌تواند به‌عنوان اصل مشترک بین عرفان و فلسفه مورد توجه و مبنای بحث ما قرار گیرد انسان‌شناسى عرفانی و فلسفی است.

انسان‌شناسى از منظر عرفا
 

شاید بتوان بهترین نقطة تجلى عرفان اسلامى را بخش «انسان‌شناسى» عرفانی دانست. این بحث حجم زیادى از مباحث عرفانى را به خود اختصاص داده و یکى از اهم اصطلاحات کلیدى عرفان عملى و نظرى است. عرفان اسلامی با توجه به آموزه‌ها و تعلیمات دینى اسلام، براى انسان جایگاه ویژه‌اى نسبت به دیگر اجزاى عالم قائل شده است؛ به گونه‌اى که جهانِ بدون انسان را جسمِ بدون جان می‌داند و مقامی بالاتر از فرشتگان و ملائکه، و حتى به‌عنوان عالم کبیر بالاتر از همة جهان، برای او قائل است و او را علت غائى عالم محسوب مى‌کند. عرفان اسلامی براى انسان هویتى الاهى قائل است و مى‌گوید انسان از نظر باطنى عین حق و حقیقت است؛ او از باطنى الاهى برخوردار است که تدبیر ظاهر را به عهده دارد. از همه والاتر و بالاتر اینکه انسان خلیفة خدا در تدبیر امور عالم است؛ چراکه جامع تمام صفات الاهى است.
در نگاه عرفا انسان علاوه بر اینکه از موجودات ماسوائى است و داراى جهت خلقى است، جهتى الاهى و ربوبى نیز دارد؛ از این‌روست که انسان مى‌تواند مظهر اسم اعظم الاهى «الله» شود و جمیع اسمای جلال و جمال حق را در خود جاى دهد و آینة تمام‌نماى حق جلّ و على گردد؛ و نه تنها مرآة شهود حق، بلکه مرآة شهود همة اشیای عالم شود. انسان به سبب تقدم رتبه‌اى که بر همة موجودات دارد، مى‌تواند در عالم تصرف کند و به مقام ربوبیت بر همة عوالم برسد (قیصری، 1363: 91)؛ زیرا هم سبب آفرینش و ایجاد عالم است و هم سبب بقاى آن؛ و خداوند به برکت وجود او به همة موجودات عالم عنایت مى‌کند و از مجراى او همة فیوضات جارى مى‌شود (همان: 50). این است دایرة گستردة وجودى انسان در میان موجودات عالم.
البته باید توجه داشت که عرفا برخلاف فلاسفه (ملاصدرا، 1383: 1/38ـ67؛ طباطبایی، 1404: فصل 4)، حقیقت وجود را منحصر به ذات اقدس الاهى مى‌دانند که حقیقتى واحد است و هستى‌اى غیر او نیست و غیر او هر آنچه هست مظاهر و تجلى او و به عبارتى سایه‌اى از وجود اوست؛ بنابراین هرگونه تشکیک در مراتب وجودی را مربوط به تجلیات او می‌دانند نه وجود او (ابی‌عربی، بی‌تا: 1/90؛ ابن‌ترکه، 1360: 38). اگرچه انسان مظهر خداست، اما همة انسان‌ها از استعداد و ظرفیت یکسانى برخوردار نیستند و هر کس از استعداد و ظرفیتى خاص برخوردار است که به همان اندازه مى‌تواند مظهر باشد (جامی، 1370: 93) و خداوند در او تجلى نماید؛ به عبارت دیگر هر کس به اندازة حظّى که از وجود دارد، از حقیقت بهره مى‌برد. کامل‌ترین انسان مى‌تواند از تجلى تام برخوردار شود و کامل‌ترین مظهر و مجلاى جمیع شئون الاهى و مظهر اسم جامع و کلى الله گردد. این مرتبت فقط اختصاص به «انسان کامل» دارد که از دید انسان‌شناسى و هستى‌شناسى عرفانى از جایگاه ویژه‌اى برخوردار است و بخش عظیمى از مباحث عرفان نظرى و عملى را به خود اختصاص داده است.

انسان‌شناسی از منظر فلاسفه
 

در باور فلاسفه، انسان با فراهم آوردن زمینه‌هاى سیر و سلوک و طى کردن مراحلِ آن، از جمله انقطاع و جداشدن از همة تعینات مادى، مى‌تواند در نظام هستى در مراتبى قرار گیرد که بدون واسطه، گیرندة علوم و معارف و حقایق الاهى شود.
فلاسفه در آثار خویش و به‌ویژه در مباحث نفس که بخش عظیمی از مباحث فلسفی را به خود اختصاص داده است در این باره به تفصیل بحث کرده‌اند. از جمله مباحثی که می‌توان آن را نمود انسان‌شناسی فلسفی دانست مسئلة «قوس نزول و صعود وجود» است؛ البته مکاتب مختلف فلسفی در این مسئله تفاوت‌هایی با یکدیگر دارند. ابن‌سینا، رئیس مکتب مشاء، مراتب نزول از اشرف به اخس را چنین بیان می‌کند: «مرتبة اول، عقول؛ مرتبة دوم، نفوس سماوی (فلکی)؛ مرتبة سوم، صور جسمانی (اجرام فلکی و عناصر بسیط)؛ و مرتبة چهارم، هیولا (هیولای اجرام فلکی و عناصر بسیط)» و مرتبة صعود از اخس به اشرف را که حرکت اجسام به سوی کمال است چنین بیان می‌کند: «مرتبة اول، اجسام بسیط؛ مرتبة دوم، اجسام مرکب؛ مرتبة سوم، اجسام نباتی؛ مرتبة چهارم، اجسام حیوانی؛ و مرتبة پنجم، نفس ناطقة انسانی». او در هر قوس بالاترین مرتبه را مرتبة نفس انسانی و عقل می‌داند و از این رهگذر به جایگاه معنوی و باطنی انسان می‌پردازد که شرح و بسط آن بر اثر محدودیت مقاله میسر نیست (بوعلی، 1405: فصل 1؛ 1403: 3/363).
این بحث در مکتب ملاصدرا به گونه‌ای بازتر و شفاف‌تر و با صبغه‌ای عرفانی بیان شده و با طرح آن جامعیت وجودی انسان مورد توجه قرار گرفته است. بدین توضیح که هر موجودی در این جهانِ پهناور دارای حد معینی است غیر از انسان که می‌تواند از همة حدود عالم هستی فراتر برود. انسان می‌تواند در هر مرتبه‌ای از مراتب عالم هستی قرار گیرد و از آثار و اوصاف آن مرحله برخوردار شود و این حرکت و سیر به کمال را تا بی‌نهایت ادامه دهد و حد یقفی برای او وجود ندارد. آنچه فلاسفة اسلامی برای رسیدن انسان به این مراحل کمالی لازم دانسته‌اند دو چیز است: 1. حصول استعداد 2. رفع موانع (ملاصدرا، 1383: 3/206ـ260، 7/ فصل 15و17).
پس معلوم مى‌شود که اگرچه عالم، عالمِ ماده است و آدمى هم در این عالم قرار دارد؛ ولى خداوند وسیلة ارتباط با وراى این عالم را در اختیار او قرار داده است که «یهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و یخرجهم من الظلمات الى النور و یهدیهم الى صراط مستقیم» (مائده: 16) و على(ع) مى‌گوید: «... فابان له الطریق و سلک به السبیل فتدافعته الابواب الى باب السلامة» (نهج البلاغه: خطبه 220).
صدرالمتألهین شیرازى در مقام تبیین تحقق آگاهى به آنچه وراى عالم شهود قرار دارد، بعد معنوی انسان را چنین توصیف می‌کند: «روح آدمی چنانچه از بدن مادی فاصله بگیرد و خود را از گناه و آلودگی‌های شهوانی و لذایذ دنیوی و وسوسه‌های شیطانی و دیگر تعلقات پاک گرداند می‌تواند به مرحله مشاهده ملکوت اعلی با نورانیت الاهی نائل شود» (ملاصدرا، 1383: 7/24ـ25).
انسان می‌تواند در صورت فراهم آمدن زمینه‌ها که همانا بریدن از دنیا و مادیات و علایق دنیوى و هر آنچه غیر از خداست، به حق متصل شود و چنانچه این اتصال تحقق پیدا کرد دریافت هم تحقق پیدا مى‌کند؛ آن‌گونه که براى پیامبر(ص) تحقق پیدا کرد. از امام صادق(ع) دربارة اتصال پیامبر(ص) به خدا سؤال شد، حضرت فرمودند: «ذاک اذا لم یکن بینه و بین الله احد اذا تجلى الله له» (صدوق، 1357: 115)؛ یعنى وقتى این ارتباط برقرار شد و انقطاع کلى از ماسوا حاصل گردید و به بالاترین رتبة وجودى در عالم هستى رسید، واسطه‌اى بین او و خدا وجود ندارد؛ پس دریافت‌ها هم بدون واسطه مى‌شود.
میرداماد استاد صدرالمتألهین مى‌گوید رسالت و نبوت قوه‌اى است کمالى در نفس آدمى که به سبب صفاى باطن و قداستى که دارد، در عالم تا به مرکزیت عرش تعقل سکنى مى‌گزیند و در عین حالى که تدبیر جسم را به عهده دارد ولى شدت علاقه‌اش به روح القدس است که فلاسفة اسلامی از آن به عقل فعال هم تعبیر کرده‌اند؛ این عقل فعال به اذن پروردگار واهب الصور است؛ بنابراین، نبى بى‌نیاز از هرگونه تعلیم است؛ زیرا بر اثر شدت صفاى باطن و اتصال به مبادى العقلیه، هر آنچه را بخواهد روح‌القدس به او مى‌دهد؛ بنابراین در ذهن او قیاس بدون معلم شکل مى‌گیرد؛ یعنى صور علوم در عقل فعال او نقش مى‌بندد و علوم کماً و کیفاً براى او دفعتاً حاصل مى‌شود؛ بنابراین کلیة معقولات و مطلوبات، هرچند هم زیاد باشد، براى او در اسرع وقت بدون تعلیم معلم و علل و اسباب دیگر به فضل و تأیید الاهى حاصل مى‌شود (میرداماد، 1380: 60ـ61).
آن‌گاه مى‌گوید مرتبة وراثت و وصایت هم بر اثر همان قوّت و شدت در اتصال و قداست مى‌تواند جانشین مرتبة نبوت شود و هر آنچه را برای آن مقام بیان شد برخوردار گردد؛ به‌جز دیدن ملائکه و تمثل روح‌القدس و سماع کلام الله به‌عنوان وحى ـ البته این ارتباط وحیانى به واسطة رسول براى آنان محقق مى‌شود؛ بلکه آنان (یعنى ائمه و اوصیاء) به وسیلة عقولشان محدَّثون هستند، یعنى صدایى را مى‌شنوند ولى شخصاً ملکى را نمى‌بینند (همان: 62).
از نظرگاه فلاسفه برترین مردم کسى است که در او تمام اصول اخلاقى و ملکات پسندیده جمع باشد ــ که این از اساسى‌ترین فضائل عملیّه است ــ و نفس او چنان از نظر قوة فکرى و نظرى کمال یافته باشد که به مرحلة عقل مستفاد رسیده و بتواند بر تمام عالم وجود احاطة علمى داشته باشد؛ چونان که با عالم وجود وحدت پیدا کند و به عبارتى براى نظام وجود دو نسخه تصور شود که هیچ یک با دیگرى تفاوت و اختلاف نداشته باشند: یک نسخه در خارج و یک نسخه در ذهن او. بنابراین مستعدترین این افراد با ویژگى‌هاى فوق در مرتبة اعلى، وجود مقدسِ خاتم الانبیاء(ص) است که با رسیدن به این مقامات، حائز مقام ختمیت شده و بنابر قول شیخ الرئیس او به مرحله‌اى رسیده است که گویى ربّ انسانى گردیده به نحوى که عبادت او پس از اطاعت الاهى جایز است؛ چراکه او سلطان على الاطلاق عالم ارضى و خلیفة الله است (بوعلی، 1405: 1/441ـ442) و بدین جهت اولین درجة کمال را دارا شده و «اول ما خلق الله العقل» و «اول ما خلق الله نورى» در رابطه‌اش صادق آمده است و سپس کسانی که در مرتبه‌های نازل‌تر قرار دارند.
اما کسى که در مرتبت در عرض پیامبر(ص)‌ قرار دارد همانا وصى و خلیفه او على(ع) است که فرمود: «انا و علىّ من نور واحد». حال در رابطه با علم این خلیفه و جانشین او (یعنى امام معصوم) تو خود حدیث مفصل بخوان از آنچه مذکور آمد (میرداماد، 1380: 63ـ64).
منبع:www.urd.ac.ir
ادامه دارد...