شکاکیّت در اندیشه اسلامى (۱)

اشاره:
 

اسلام شناس معروف آلمانى، فان اس در این مقاله [1] کوشیده است تا روند شکاکیت دینى در قرون نخستین اسلامى را باز نماید. وى شکاکیت اسلامى را بسیار متفاوت از شکاکیت یونانى دانسته است. به نظر وى شکاکان شیعى به ویژه باطنیان در این جهت نقش برجسته اى داشته اند، چون معتقد بودند که با وجود امام هیچ نیازى به مباحث عقلى و جدلى وجود ندارد و این نوعى شکاکیت در مقام نظرورزى است. شکاکیت به معناى بى اعتمادى به گزاره ها و برهان هاى عقلى است.
وى اگرچه در پى نشان دادن تأثیرپذیرى مسلمانان از شکاکیت دیگران است، ولى در عین حال به صورت ضمنى اذعان مى کند که شواهد معتبرى در این زمینه وجود ندارد و به احتمال بسیار، شکاکیت قرون سوم و چهارم، خاستگاهى اسلامى داشته و زاییده تمدن اسلامى است. وى ردّیه غزالى بر شکاکیت را ضربه نهایى به شکاکیت در جهان اسلام مى داند، هر چند معتقد است که اصولا پیش از غزالى شکاکیت واقعى از بین رفته بود.
گاهى مشکلات فلسفى را مى توان از طریق کوبیدن مشت به صورت حریف مقابل حل کرد، البته به شرطى که حریف این راه حل را پذیرا باشد. ثمامة بن اشرس (د. 828م / 213) متکلم معتزلىِ دربار مأمون، ظاهراً یک بار با چنین شخصى روبرو شد. در حضور خلیفه، او با کسى مواجه شد که ـ آن گونه که ابن عبد ربه در العقد الفرید اشاره کرده ـ معتقد بود: « همه چیز اوهام و حدس است و انسان فقط مطابق با ذهن خویش اشیاء را ادراک مى کند (یعنى به شکلى ذهنى) و آنچه واقعیت مى نامیم از هیچ صحت و حقانیتى برخوردار نیست». ثمامه به جاى جواب دادن به این فرد مشتى به صورت او کوبید، به طورى که صورت او کبود شد. ثمامه سپس در جواب اعتراضات بیهوده او گفت: «شاید کار من مرهمى بر زخم تو باشد».[2]
این مرد یک شکاک بود و ظاهراً شیوه ثمامه براى تعامل با افرادى مانند او کارى مرسوم و رایج بود.[9]
این ردیه قبلا ابداع شده بود: ابتدا ارسطو و بعد از او رواقیان آن را به کار برده بودند.[12] اما شکاکان مسلمان این احتمالات را از یاد برده بودند. آنان انسان هاى ساده لوح ترى بودند و یا دست کم منابعى که ما در اختیار داریم آنان را این گونه معرفى مى کند. آنان مى کوشیدند که تفکرات یونانى را در محیطى متفاوت احیا کنند، ولى موفق نشدند، زیرا فضاى عقلانىِ پیرامون آنها ـ و شاید خود آنان ـ هنوز براى شکاکیت آمادگى نداشتند. قانونى وجود دارد که حداقل در تاریخ نظرات و عقاید معمولا راست مى آید: هیچ کس از تصاحب کالاهاى مسروقه راضى نیست، چرا که همگان به زودى خواهند فهمید که این کالاها متعلق به او نیستند. انسان مى تواند تفکرات دیگران را تکرار نماید، ولى تا زمانى که مبانى آن را نیافته و آن مبانى را از آن خود نکرده است، نمى تواند این تفکرات را اتخاذ نموده و یا از آن دفاع نماید.
قبل از پى گیرى موضوع ممکن است بپرسیم که چگونه این نظرات به فرهنگ اسلامى راه یافت; پاسخ به این سؤال دشوار است و تنها مى توان پاسخى نهایى نشده به آن داد. مسلم است که هیچ ترجمه اى از آثار شکاکان یونانى به زبان عربى وجود ندارد. در این مورد هیچ تبادل «آکادمیک» ـ چنانکه من مى نامم ـ آن گونه که در مورد آثار کسانى مانند ارسطو و یا گالِن دیده مى شود، وجود نداشته است. در میان مسلمانان هیچ کس حتى نام شکاکان مشهور قدیم را نمى دانسته است. فقط فارابى در جایى نام «فورُن» را ذکر مى کند که مقصودش همان «پیرهون» است و پیروان او را «المانعه» مى نامد، زیرا آنان معتقد بوده اند که انسان از دانستن «بازداشته مى شود».[14] به عنوان میراثى که هرگز به طور کامل منقطع نشد و همینطور به طور کامل احیا نگردید; در شکاکیت حتى به نوعى وجود عینى نیافت.
مى دانیم که در دوره یونانى مآبى دیدگاه هاى شکاکان را مکتب موسوم به تجربه گرایى پزشکى، به عنوان سلاحى علیه استدلال تمثیلىِ مخالفانشان، یعنى جزم انگاران (به عنوان روش تشخیص بیمارى) اتخاذ کردند.[24]
حسبانیه و سوفیست ها دائماً مورد تمسخر واقع مى شدند، زیرا همانطور که قبلا گفتم دیدگاه هاى آنها در آن زمان به اندازه کافى کارآمد نبود. جامعه اسلامى در اوائل دوره عباسیان، جوان و هنوز خوش بین بود. کلام اسلامى از ظرفیت هایش آگاه شده بود و هنوز هیچ کس در قدرت خردکننده جدل تردید نداشت. زمانى شکاکیت رشد مى کند که افراد از نتایج متفاوت و متعارض فعالیت ذهنى خسته شده، مى پذیرند که نظام جدیدى که کسى ابداع مى کند مى تواند، هیچ راه حل نهایى را در بر نداشته باشد، بلکه فقط تنوع جدیدى را به ارمغان آورد. در مورد سوفیست هاى یونان این مسأله رخ داد: آنان علیه حملات و مجموعه هاى بى شمار فیلسوفان پیش سقراطى واکنش نشان دادند. مدتى بعد همین مسأله در مورد شکاکانى ( در معناى دقیق تر کلمه) رخ داد که در نتیجه فتوحات اسکندر کبیر ـ در ایران و هند ـ گسترش عظیم جهان و ذهنى بودن همه ساختارهاى فلسفى یا اخلاقى اى را که قبلا جهانشمول فرض کرده بودند مشاهده کردند. سرنوشت محتوم یک شکاک این است که بسیار بداند و این تنها در بینش کثرت گرایانه یک جامعه متنوع و متکثر ممکن است. لذا ما یک بار دیگر شکاکیت را در دربار خسرو انوشیروان که به برزویه، طبیب دربار او اشاره کردم، مى یابیم: او در قلمرو خویش زرتشتى ها، مانوى ها، مسیحیان و یهودیان را متحد ساخت و فیلسوفان مشرک مکتب آتن را که توسط «ژوستى نین» امپراتور بیزانس اخراج شده بودند، اسکان داد. کمى قبل از به تخت نشستن او قیام اشتراکى ـ کمونیستى مزدک زیربناى ستون هاى نظام سنتى را لرزانده بود. همچنین در حضور همین پادشاه بود که نقش جدلى اى که یونانیان آن را گفتار دوگانه مى نامیدند، انجام گرفت. این کار به معناى مخالفت و موافقت با یک نظریه از طریق استدلال هایى با قوت برابر و یکسان بود، تا جایى که در نهایت خود نظریه کاملا ذهنى جلوه مى کرد. برخى اشارات، این فرضیه را القا مى کند که در این بحث ها از تاریخ فلسفه فرفوریوس شاگرد شیخ یونانى، افلوطین استفاده مى شده است.[28]
نیازى به استدلال نیست که جامعه اسلامى در دراز مدت نمى توانست به طور کامل در مقابل شکاکیت مصون باشد. این جامعه در تکثرگرایى از جهان یونانى مآب قرن سومِ قبل از میلاد و رونق و احیاى دوباره حکومت ساسانى در ابتداى قرن ششم، چیزى کم نداشت. جامعه اسلامى حتى از تنوع زندگى فرهنگى تجربه اى داشت که از تجربه پیشینیان باارزش تر بود. تنها کمى انتظار لازم بود تا کم کم آن حرارت و شور آغازین، یعنى اعتقاد تزلزل ناپذیر به برخوردارى از حقیقتى کامل و غیر قابل تغییر تضعیف شود. طبیعى است که به دلیل تفاوت عمیق میان حس و حال مسلمانان و یونانیان، این شوک فکرى نمى توانست به خاطر استدلال هایى مانند ادله نقد ادراک حسى، یا نظرات افراطى حسبانیه تحریک شود، بلکه نیاز به عدم قطعیت هاى دینى بود. خصوصیت دین اسلام این است که این عدم قطعیت ها نمى تواند منشاء خارجى اى چون مجادلات مانوى و مسیحى داشته باشد، بلکه عدم انسجام چند وجهىِ خود اسلام موجب این تردیدها شد. سنیان[29] و شیعیان سلاح هاى جدلى یکدیگر و شواهد قرآنى و حدیثى را شناسایى کردند و فهمیدند که آنان فقط خودشان و نه مخالفانشان را قانع کرده اند: محاسبه عقلانى همان تعهد غیرعقلانى در کسوتى دیگر است. گزارش شده که یکى از متکلمان شیعى با حالتى از تسلیم و اذعان عمیق قبل از شروع مناظره به طرف مقابل خود گفته بود:
«انک لا تناظرنى و انما تشیر الى: تو با من مناظره نمى کنى بلکه مرا نصیحت مى کنى». نتیجه بحث نیز نشان داد که حق با او بود.[31]
اما اساساً چرا انسان به برخى از چیزها اعتقاد راسخ دارد؟ تعین یافتن این اعتقادات توسط محیطى که فرد در آن شکل مى گیرد، صورت مى گیرد. او به درون دین خویش مى خزد و براى آسودگى روح خویش سخت بدان چنگ مى زند. از یک شکاک (متحیر)[33]
این حکایت ما را به نیمه اول قرن چهارم هجرى مى برد. این نکته را همچون نمونه هاى پیش گفته را ابوحیان توحیدى در کتابش الإمتاع و المؤانسة نقل کرده است. شواهد مشابهى را مى توان در لزومیات ابوالعلاء معرى نیز یافت.[39] نقل قول او هیچ شکى باقى نمى گذارد که این کتاب براى دفاع از اسلام نگاشته شده و حاوى شواهدى از قرآن و دیگر منابع بوده است. شکاکیتى که در اینجا مشاهده مى شود، فقط ارزش استدلال نظرى براى اسلام و نه خود اسلام، را زیر سؤال مى برد.
تعداد زیادى از متکلمان که بیشتر آنان معتزلى هستند، با شیوه اى جدلى سعى در رد این رساله آزاردهنده داشتند: خیاط (د. 910/300)، جُبّایى (د. 915ـ16/303)، حارث الوَرّاق و قاضى ابن سُرَیج شافعى (د. 918/306).[41]
یک شکاک قبطى در بحث هاى متعددى در حضور ابن طولون، تناقض همه عقاید را اثبات کرد و در یک چرخش آشکار حقانیت مسیحیت را از فهم ناپذیرى آن نتیجه گرفت: آیا چیزى بى معناتر از مصلوب شدن خداوند وجود دارد؟ ولى با این همه افراد زیادى به این مسأله باور دارند! حقانیت به دلیل اثبات ناپذیرى. (credo quia absurdum) [43]
ادامه دارد...

پی نوشت ها :
 

[1]. مشخصات کتاب شناختى این مقاله به قرار زیر است:
J. Van Ess, "Skepticism in Islamic religious thought" in: Al-Abhath, vol. XXI 1968, pp. 1-18.
[2]. ابن عبد ربه، العقد الفرید، ویراسته احمد امین، قاهره، 1940/1359، ج2، ص407.
[3]. ارسطو نیز چنین کارى را توصیه کرده است. رک: (Metaphysics, IV, 5, p. 1009a, also IV, p. 1011a)
[4]. العقد، ج2، ص407; اشعرى، مقالات الاسلامیین، ویراسته هلمرت ریتر (چاپ دوم،ویسبادن، 1963)، ص434; قدامه بن جعفر دروغین، نقد النثر، (ابوالحسین اسحاق بن ابراهیم بن الکاتب، البرهان فى وجوب البیان) ویراسته طه حسین، قاهره، 1938، ص33; مطهر بن طاهر المقدسى، البدء و التاریخ، ویراسته سى هارت، پاریس، 1919ـ1899، ج1، ص48; قاضى عبدالجبار بن احمد، المغنى فى ابواب التوحید و العدل، ج12، ویراسته ابراهیم مدکور، قاهره، 1964، ص41.
[5]. رک: عبدالقاهر بغدادى، اصول الدین، ( استانبول، 1928/1346) ص6; ابن حزم، الفصل فى الملل و النحل، قاهره، 1317، ج1، ص8; ابوالیسر البزدوى، اصول الدین، ویراسته اچ لینس، (قاهره،1963/1383)، ص5.
[6]. ابن ندیم، الفهرست، ویراسته جى فوک، (در مجلد تقدیمى محمد شافى)، لاهور، 1955، ص70.
[7]. اشعرى، مقالات الاسلامیین، ص433.
[8]. المقالات، ص407 و ص433; نیز ابن حزم، الفصل، ج4، ص203.
[9]. رک: المقدسى، البدء و التاریخ، ج1، ص49; قدامه دروغین، نقد النثر، ص33; البغدادى، اصول الدین، ص6; ابن حزم، الفصل، ج1، ص8.
[10]. Aristotle, Metaphysics, IX, 6, p.1063b; averoess, The incoherence of the incoherence, tr. by van den See Berg, London 1954, II, p. 15
[11]. See Philo, Quaestiones in Genesin, III, 33.
[12]. Sextus Empiricus, Hypotyposeis, I, p.10; also Adversus Logicos, I, p. 399; Diogenes Laertius, Vitae, See IX, p.102; V. Brochard, Les sceptiques grecs (2nd edition, Paris, 1959) p.332.
[13]. ابونصر الفارابى، رسالة فى ما ینبغى ان یقدم قبل تعلم الفلسفه، ص4 Documenta (A, Schmolders,Bon, 1836)philosophica Arabum ,
[14]. See: Bellow p. WY.
[15]. See: Pauly-Wissowa, Realencyclopadie der Classischen Altertumswissenschaft V, 2516 ff,; s.v. Empirische Schule; K. Deichgraber, Die griechische Empirikerschule (Berlin, 1930)
[16]. See: Aidin Sayili in Encyclopedia os Islam2 v. S. Gondeshapur
[17]. او کتاب هایى داشت که در مورد حرکت، زمان،مکان،جوهر و خلقت و غیره از زبان یونانى ترجمه شده بود.رک:
H.W. Baily, Zoroastrian Problems in the Ninth Century Books, Oxford, 1943, pp. 80; also A. Christensen, L'Iran sous les Sassanides, Copenhagen, 1944, pp. 418; F. Altheim, Gschichte der Hunnen, Berlin, 1959-1962, III, 85.
[18]. قفطى، تاریخ الحکماء، ویراسته جى لیپرت، لایپزیک، 1903، ص133; نیز: براى مباحث دینى در دربار انوشیروان رک: , III, 86. Geschichte der HunnenAlteim,
[19]. See: Noldeke Burzoes, Einleitung zu dem Buche Klila wa Dimna, Strasburg, 1912, pp. 11 f; F._Gabrieli in: Rivista, degli Studi Orientali 13 (1931-1932) p. 202; P. Kraus in: Rivista 14 (1934, pp. 14 ff.
جى، کرومر، الملتقى من دراسات المستشرقین، ترجمه اس. المنجد، قاهره،1955، ص215.
[20]. See: R. Zaehner, Zurvan, A Zoroastrian, Dilemma, Oxford, 1955, pp. 28 and 258.
منابع اولیه اسلامى گاهى با سخن گفتن از عبارت معروف دهریه به نظر مى رسد که به زروانى گرى اشاره دارند. (See: Zaehner, ib, pp. 266) سرنوشت گرایىِ زروانى گرى در شاهنامه فردوسى نیز با بدبینانه ترین شکل خود ظاهر مى گردد. در مقابل، زرتشتى گرى راست اندیش یا آیین مزدا سرنوشت گرا و حامى قضا و قدر نبود، در این آیین انسان براى اعمال و گناهانش مسؤول است. سرنوشت تنها جایگاه مادى او را تعیین مى کند، ولى برجایگاه معنوى او هیچ تسلطى ندارد. (See: Zaehner, ib, pp. 255)
[21]. رک: الجاحظ، البخلاء، ویراسته طه الحاجرى، قاهره، 1958، ص102.
[22]. See: C. Brockelmann, Geschichte der arabishen Litteratur, Supplement I, pp. 110; G Vajda in: Rivista, 17, 1937, p.193; ، ویراسته اس، دیوالد ویلزر، ویسبادن، 1961، ص47. طبقات المعتزلهابن المرتضى،
[23]. مسعودى، مروج الذهب، ویراسته باربیر دى مینارد، پاریس، 1861ـ1877، ج7، ص173.
[24]. رساله اى از «گالن» که در آن بحثى میان یک تجربه گرا و یک جزم گرا به تفصیل توضیح داده شده، به عربى ترجمه شده بود، این رساله امروز نیز به صورت زبان یونانى موجود است که با نام (Galen on medical experience)توسط آر والزر ترجمه و ویرایش شده است. (آکسفورد، 1944) همچنین رک:
Walzer in: Sitzungsherichte der Preussischen Akademie der wissenschaften, Phil-Hist. Klasse, 1932, nr. XXII.
اما به نظر نمى رسد که این رساله تأثیر مستقیم و الهام بخشى براى بسط و توسعه استدلال هاى شکاکانه در محیط هاى اسلامى داشته است.
[25]. See Altheim, Geschichte der Hunnen, III, p. 86 ff
[26]. پولس فارسى ممکن است که با پولس که در پایتخت نصیبیان، تحت الحمایه اسقف نسطورى، جوزف، جانشین اسقف مارآبها مى زیست، یکى باشد. (537 یا 52ـ540 بعد از میلاد) رک:
G. Mercati, Per la vita e gli scritti di paolo il Persiano, Rome, 1899; also A. Christensen, L'Iran sous les Sassanides, p. 427.
اما بنابر منابع دیگر (در شرح وقایع سریانى سعرت و در تاریخ کلیسا نوشته ابن عبرى) پولس سرانجام به آیین زرتشت گرایید، زیرا او نتوانسته بود، امتیاز زندگى در پایتخت فارس را به دست آورد. رک:
Altheim, Geschichte der Hunnen, III, p. 89
متن سریانى مقدمه او بر منطق در کتاب زیر به چاپ رسیده است:
J.P.N. Land, Anecdota Syriaca (Leiden, 1862-1875), IV, I ff.
[27]. See Diels-Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, B 5.
[28]. See Paulywissowa, Realencyclopadie, X 1964 ff. s. v. karneades.
[29]. عبارت در اینجا به معنایى وسیع و جدید مورد استفاده قرار گرفته: تمام کسانى که با تصور شیعى از امامت مخالفند.
[30]. رک: ابوحیان توحیدى، الامتاع و المؤانسه، ویراسته احمد امین، قاهره، 1939ـ1944، ج3، ص195.
[31]. توحیدى، الامتاع، ج3، ص191.
[32]. براى این عبارت و ترجمه آن رک: ابن سینا، شفاء، الهیات، ویراسته جى. سى. انواتى و اس. زید، قاهره، 1960/1380، ص 49.
[33]. توحیدى، الامتاع، ج3، ص193.
[34]. See H. Laust in: Bulletin d'Etudes Orientales Damas 10. 1943-2944, p. 144.
[35]. یعقوبى، تاریخ، ویراسته تى اچ. ام. هوتسما، لایدن، 1883، ج1، ص166.
[36]. رک: ابن ندیم، الفهرست، ویراسته جى. فوک، (در مجلد تقدیمى محمد شافى)، لاهور، 1955، ص72.
[37]. رک: همان، ص71
[38]. See: P. Kraus, Jaber b. Hayyan, Cairo, 1942-1943, I, p. 171
[39]. المغنى، ج12، ص178
[40]. رک: الفهرست، ص71; و نیز ماسینیون در:
P. Festugiere, La revelation d'Hermes Trismegiste, Paris, 1950-1954, I, p. 396.
[41]. رک: ابن حزم، فصل، ج5، ص119; نیز:
van Ess, Die Erkenntnislehre, des Adudaddin al-Ici, Wiesbaden, 1966, pp. 226.
[42]. مسعودى، مروج، ج2، 386.
[43]. توحیدى، البصائر و الذخائر، ویرایش ابراهیم الکیلانى، دمشق، 1964، ج1، ص405.
[44]. توحیدى، المقابسات، ویراسته حسن سندوبى، قاهره، 1929/1347، ص237، شواهد بیشترى در مقاله احسان عباس ارائه شده است: الابحاث، ج19، 1966، ص186 به بعد.