اهداف آموزه های فقهی با تأکید بر دیدگاه شهیدین*

اشاره
 

نشست علمی اهداف آموزه های فقهی با تأکید بر دیدگاه شهیدین (ره)، از سلسله نشست های گروه فلسفه فقه است که به همت پژوهشکده فقه و حقوق و کنگره شهیدین در پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی با حضور دو تن از اندیشوران و صاحب نظران حوزه علمیه قم: حجت الاسلام و المسلمین محمد سروش محلاتی و حجت الاسلام و المسلمین محمد تقی سبحانی و با شرکت جمعی از فضلا و روحانیان حوزه و فرهیختگان برگزار شد و حجت الاسلام و المسلمین سعید ضیائی فر دبیر علمی این نشست را به عهده داشت. صاحب نظران در این نشست پس از طرح بحث از دیدگاه فقها مخصوصاً شهیدین، به پرسش های ذیل پاسخ دادند: آیا دین دارای اهداف دنیوی است؛ اهداف و مقاصد شریعت بحثی درون فقهی است یا برون فقهی؛ شیوه های کشف اهداف شریعت چیست؟؛ دشواری های دستیابی به اهداف شریعت چه می باشند؟؛ آیا می توان از اهداف آموزه های فقهی در استنباط بهره جست؟ و در پایان اساتید محترم به پرسش های حاضران پاسخ گفتند.
دبیر علم: با تشکر از اساتید و شرکت کنندگان ارجمند، موضوع این نشست علمی، امکان بهره گیری از اهداف دین و فقه در دفاع عقلانی از آموزه های فقهی است. آیا می توان از اهداف دین و شریعت در استنباط احکام استفاده کرد یا نه؟ سرنخ هایی از این بحث هر چند ناقص در میراث فقهی ما مطرح شده که از آنها می توان بهره گرفت؛ بحث از حسن و قبح عقلی و تبعیت احکام از مصالح و مفاسد، در کتاب های کلامی و بحث از علل شرایع و احکام، در کتاب هایی مانند کتاب علل الشرایع مرحوم صدوق از مواردی است که نشان می دهد این مباحث دغدعه ی فکری دانشمندان ما بوده است. اما باید دید این مباحث به طور خاص در استنباط فقهی چه مقدار استفاده شده و چه پیشینیه ای دارد؟ مرحوم علامه حلی، فخر المحققین، شهید اول، شهید ثانی، محقق اردبیلی و صاحب جواهر از کسانی هستند که بسیار به غرض شارع تمسک کرده اند.
اهداف دنیوی و اخروی، فردی و اجتماعی، مادی و معنوی، و خرد و کلان، اهدافی هستند که می توان برای آموزه های فقهی یا شریعت در نظر گرفت. شاید بیشترین بحثی که در حال حاضر مطرح است و بیشتر مورد اشکال واقع می شود، بُعد دنیوی آموزه های فقهی است؛ آیا فقه اهداف دنیوی دارد؟ دست کم بخشی از آموزه های فقهی، اهداف دنیوی دارند. اگر فقیه در جایی فهمید که هدف حکم صرفاً دنیوی است و شرایط این حکم آن هدف را تأمین نمی کند، آیا می تواند استنباط دیگری کند؟ یا اگر فهمید مثلاً هدف یکی از احکام جزایی اسلام صرفاً دنیوی است، اهداف بازدارندگی دارد و این اهداف در ظرف زمانی خاصی، در مکان خاصی تأمین نشده بلکه جرم های دیگری را پدید آورده، آیا می توان در استنباط تجدید نظر کرد، یعنی خود را تخطئه در استنباط نمود و گفت که استنباط اشتباه بوده است؟ آن وقت باید پرسید که با چه شیوه ای می توان تأمین نشدن این هدف را کشف کرد: آیا از راه استدلال عقلی یا از راه علوم انسانی می شود پی برد که این هدف تأمین شده است یا نه؟
بسیاری از مواقع فقیه به قطع رسیده، که این حکم این هدف را تأمین نمی کند یا نقض غرض پیش می آید. سؤال این است که آیا در مواقعی که برای فقیه قطع آور نیست، ضابطه های اصولی هم وجود دارد یا نه؟
استاد سروش: مقدمه ای در این مباحث مفروض است که فقهای ما هم مقدمه را پذیرفته اند: احکام فقهی دارای اهداف و اغراضی است. مرحوم شهید اول در فایده ی چهارم از کتاب شریف «قواعد» فرموده آن هدف و غایت هم به خود انسان ها و به مکلفان بر می گردد:
لما ثبت فی علم الکلام ان افعال الله معللة بالاغراض و ان الغرض یستحیل کونه قبیحاً و انه یستحیل عوده الی الله تعالی، ثبت کونه لغرض یعود الی المکلف.(1)
و آن غرضی که به مکلف بر می گردد یا جلب نفع یا دفع ضرر است که هر یک از این دو هم گاهی نسبت به دنیاست و گاهی نسبت به آخرت.
این اهداف را چگونه می توان تشخیص داد و در صورت تشخیص چه تأثیری در استنباط دارد؟ ظاهراً دو شیوه می توان به کار برد: شیوه ی اول نگاه درون فقهی است، یعنی با مراجعه ی به منابع فقهی باید دید که در کتاب و سنت چه اهدافی برای این احکام بیان شده و آن گاه از متن خود این ادله اهداف را استنباط کرد. این شیوه ای مألوف در استنباط های فقهی است و آنچه را فقها به آن اشاره می کنند از طریق نقضِ غرض بر همین اساس است. در هر مسئله ای از همین راه و شیوه ی استظهار وارد می شوند. گاهی هم نصوصی وجود دارد که دلالت آنها قوی تر است. جناب آقای ضیایی در مقاله ای به این موضوع پرداخته اند که مجله ی فقه آن را منتشر کرده است. ایشان پس از آنکه برخی از اهداف را دنیوی، برخی را اخروی و برخی را هم دارای دو جنبه می داند، می فرمایند:
نکته ای که باقی می ماند ضوابط کشف و تفکیک بین احکام دنیوی و اخروی است که در جای دیگری باید از آن بحث کرد. لیکن باید دانست که این مطلب غالباً استظهاری است. یعنی از درون خود احکام باید به دست آورد و با نگاه فقهی امکان پذیر است.
و باید آن را از دلالات و اشارات آیات و روایات به دست آورد و کمتر می توان ضوابط کلی و کلان درباره آن بیان کرد.(2)
این نگاه به نظر بنده نگاهی است که ما را به نظریه و به قاعده ای کلی نمی رساند. ممکن است در یک مورد به یقین غرض شارع را بفهمیم و بر مبنای این غرض هم وظیفه ی خودمان را توسعه بدهیم یا دامنه ی آن را تنگ کنیم که «العله تعممّ و تخصّص». هیچ فقیهی این نکته را در ظاهر منکر نیست که فی الجمله می توان غرض را در برخی از موارد فهمید، اما نظریه ای کلی که بتوان استنباط کرد آن را مبنای استنباط فقهی قرار داد، به نظر نمی رسد که ممکن باشد.

دشواری های دستیابی به اهداف فقه در استنباط
 

به هر حال برای پیدا کردن نظریه ای کلی دچار مشکل می شویم و بحث عقیم خواهد بود. دلیل عقیم ماندن بحث بر اساس این روش فقهی این است که اولاً شرع مقدس برای همه ی احکام اهداف بیان نکرده است. اینکه شهید احکام را دارای اغراض می داند به لحاظ مقام ثبوت است که حق تعالی، به گونه ی لغو یا به نفع خودش تشریع نکرده و تشریعات به نفع مکلفان است (ثبوتاً) اما آیا خداوند به هدف هر حکمی که برای ما بیان فرموده نیزاشاره کرده است (اثباتاً)؟ خیر! مرحوم شهید هم تصریح دارد که بعضی از اوقات باوجود اینکه به حکمی علم داریم اما به هدف حکم نمی توان علم داشت. ایشان در قاعده ی یازدهم از کتاب قواعد می فرماید:
من الاسباب مالا تظهر فیه المناسبة و ان کان مناسباً فی نفس الامرکالدلوک و باقی اوقات الصلاة الموجبة للصلاة.
گاهی ما مناسبت ها را نمی فهمیم، هرچند واقعاً هم مناسبت است.
بعد موارد دیگری از ارث و جاهای دیگر می شمارد و می فرماید:
والحکمة الظاهرة فی ظاهر ذلک مجرد الاذعان و الانقیاد و من ثم قیل: بأنّ الثواب فیه اعظم، لما فیه من الانقیاد المحض.
در این گونه موارد که ارتباط این احکام و معنا و جایگاه آنها روشن نیست، می فرماید باید عبودیت و بندگی خود را نشان داد. اینجا چون انسان چیزی نمی داند و دنبال فایده یا دفع ضرر نیست و تعبد محض دارد ثواب هم بیشتراست؛ زیرا عبودیت محض است:
و منها ما تظهر فیه المناسبة، و یختص باسم (العلة) کالنجاسة الموجبة للغسل و الزنا الموجب للحد و القتل الموجب للقصاص.(3)
گاهی نیز مناسبت یا علت معلوم نیست. شهید اصطلاح «علت» را به کار می برد و متأخران «علت» را اعم از علت و حکمت می دانند؛ زیرا گاهی برخی مناسبات بر اساس حکمت است، نه علت.
شهید ثانی می فرماید:
ان اکثر الاحکام غیر معللة بعلة معقولة(4)؛
علت بسیاری از احکام به اموری فهمیدنی و دانستی تبیین نشده است.
دشواری دوم این است که در مواردی که علت ذکر شده ولی معلوم نیست که در واقع علت باشد تا بر آن اساس حکم قرار بگیرد و آن را بتوان تعمیم داد یا آنکه حکمتی وجود دارد و نمی توان آن را عمومیت بخشید، در صورتی که از طریق حکم به آن هدف نمی رسیم، آیا می توان حکم را نادیده گرفت یا نه؟ تشخیص این نکته نیز دشوار است.
دشواری سوم آن است که اگر علت باشد منحصر بودن آن علت روشن نیست. به راحتی نمی توان گفت که علت منحصراست؛ زیرا گاهی خداوند فهم ما را تخطئه می کند. در ذیل آیه طلاق خداوند می فرماید:
«ذلِکُمْ أزْکی لَکُمْ وَ أطْهَرُ» ولی بعد می فرماید: «وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنتُمْ لا تَعْلَمُونَ»(5) اگر فهم این اهداف آن هم در موضوعی مثل طلاق نه در یک مسئله ای عبادی ممکن بود دیگر نمی فرمود: «وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنتُمْ لا تَعْلَمُونَ». این یک تخطئه است.
مرحوم علامه طباطبایی (ره) در ذیل همین آیه شریفه به این نکته اشاره کرده است. قرآن کریم در ذیل آیه ای در ارث بعد از بیان سهام می فرماید: «ابَاؤُکُمْ وَ أَبْنَاؤُکُمْ لا تَدْرُونَ أَیُّهُمْ أَقْرَب لَکمْ نَفْعاً»(6) شما نمی دانید که واقعاً کدام یک به نفع است و چه مقدار سهام باید برای هر یک از اینها در نظر گرفت. چون نمی دانید پس باید تسلیم باشید، آن وقت چه طور ما می توانیم از اینها استفاده کنیم و حتی این احکام را تغییر هم بدهیم و آنها را تقیید بزنیم.
پس گاهی از اوقات خداوند به گونه ی صریح به این معنا تخطئه می فرماید که شما خبر ندارید و تنها باید این احکام را بدانید و عمل کنید. گاهی نیز حق تعالی علت ها و حکمت ها را بیان می کند اما نه به آن گونه که معیاری مشخص به فقیه در مقام استنباط بدهد و برای او راه گشا باشد؛ اشاره ای به حکمت می فرماید تا حکم برای کسانی هم که خیلی اهل تعبد نیستند معقول باشد.
در مسئله ی نگاه می فرماید:
قُل لِّلْمُؤْمِنِینَ یَغُضّوا مِنْ أَبْصرِهِمْ وَ یحْفَظوا فُرُوجَهُمْ ذَلِک أَزْکى لهَُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرُ بِمَا یَصنَعُونَ.(7)
شارع مقدس علت وجوب چشم بستن از نامحرم را پاک دامنی دانسته است. اما آیا می توان پاک دامنی را علت دانست و با آن ادله را تخصیص زد یا تعمیم داد؟ درآیه ی دیگری درباره ی شهادت دو زن و یک مرد می فرماید:
فَإنْ لَمْ یَکُونا رَجُلَیْنِ فَرَجُلُ وَ امْرَأتانِ مِمّنْ تَرْضَوْنَ مّنَ الشّهَدآءِ أنْ تَضِلّ إحْداهُما فَتُذَکّرَ إِحْداهُما الأَخْری.(8)
یا در مسئله ی حیض می فرماید:
وَ یَسئَالُونَک عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فى الْمَحِیضِ.(9)
آیه اذیت و ناراحتی زن را علت برای «فاعتزلوا النساء فی المحیض» دانسته، اما حدود این اذیت چیست؟ آیا می شود این اذیت را کاهش داد و از قبح آن هم فرار کرد یا نه؟ این چیزها به لحاظ فقهی برای فقیه روشن نیست. لذا این اهداف در فقه ما تعمیم یا تخصص داده نشده است.
دبیر علمی: جناب آقای سروش به چند نکته اشاره کردند: نخست آنکه میان فقه و آموزه های فقهی باید تفاوت نهاد؛ دوم آنکه احکام فقهی ثبوتاً اهدافی دارد و شارع اهدافی داشته اما مهم در مقام اثبات است که آن را از دو طریق می توان پی گرفت: یکی از راه قاعده ی کلی یا غالبی، ودیگری از راه خاص و موردی. قاعده ی کلی و غالبی وجود ندارد و تنها به صورت موردی می شود. ظاهراً هم منظورشان این است که یا قطع حاصل شود یا اطمینان که حجت عقلایی است. اما اگر این دو نباشد ظاهراً راهی وجود ندارد. خصوص شهیدین هم این را به صورت کلی و قاعده ی غالبی مطرح نکرده اند، بلکه کلماتی بر خلاف آن دارند. دشواری هایی هم در واقع در این روش استنباطی وجود دارد که فقهای امامیه به آن روی نیاورده اند، همانند:
1.در همه ی موارد علت ذکر نشده است؛
2.ذکر این امور در آیات و روایات معتبر شاید به این جهت باشد که علت نیستند بلکه حکمت هستند؛
3.اگر هم فهمیدیم که علت هم هستند، باز معلوم نیست که جزء علل منحصره هستند. نمونه هایی هم از آیات را ذکر کردند که بشر را در درک علت ها تخطئه می کند. لذا نمی شود به صورت کلی و قاعده ی کلی استنباط را بر محور آن سامان داد؛
4.مهم ترین دلیل ذکرعلت ها در آیات و روایات آن است که در واقع پذیرش را برای افرادی که کمتر انقیاد دارند بیشتر کند. این نکته لزوماً بدان معنا نیست که در استنباط از آن استفاده کنیم. این حادثه در فقه امامیه تاکنون اتفاق نیفتاده است. پرسش این است که آیا این توصیف نباید در پی چنین توصیه ای بود.
استاد سبحانی: پرسش از ریشه های مسئله ها و موضوع هاست. در تاریخ علوم اسلامی و علوم رسمی حوزه های شیعه، ریشه های دانش فقه و علم اصول با بنیادهای نظری دین و علم کلام کاملاً مرتبط بوده است، اما به تدریج و به دلایلی این ارتباطات قطع شده است. دانش فقه که بهره مند از مبانی بلندی در علم کلام واصول است، رفته رفته به صورت دانشی مستقل و متمایز گردید و گویا آن پایه ها و مایه های اصلی گم شده و شاید فقدان بنیادهای مهم و اساسی و فقدان پویایی جدی درفقه ما در بعضی از قرون هم ناشی از همین بریدگی از مبانی نظری باشد. در اینجا به عنوان یک مصداق این ادعا را مقداری تبیین می کنم:

تقریری نو از بحث اهداف و مقاصد شریعت و فقه
 

آیا اساساً علل یا اهداف یا به تعبیری مقاصد، در کلام و فقه اهل سنت نیز همین نقطه ی عزیمت راداشته است؟ آیا تنها تحریر محل نزاع همین است که ما درحوزه ی مباحث اصول یا فقه مطرح می کنیم و پاسخی چنین می دهیم، یا آنکه مسئله کاملاً تحریرهای متنوعی دارد که اگر ما به تقریرهای دیگر این مسئله هم بپردازیم احتمالاً به نتایجی متفاوت از آن می رسیم که فقهای ما در طول تاریخ رسیده اند. علم کلام ما در علم اصول قدمای ما کاملاً بازتاب داشته و شهیدین نیز به بحث علل و اغراضِ تکلیف پراخته اند. به تعبیر متکلمان، شریعت دو پایه ی اصلی دارد که سبب اختلافی بزرگ در جامعه ی اسلامی شده است: یکی اینکه آیا افعال الهی معلل به اغراض هستند یا نه؟ اشاعره معتقد بودند که معلل به اغراض نیستند و معتزله و عدلیه از جمله شیعه قائل بودند که افعال الهی می تواند به اغراض معلل بشود. نکته ی دوم، بحث حسن و قبح عقلی بود، آیا می توانیم فراتر از نصوص دینی به احکامی به صورت کلی دسترس پیدا کنیم که آنها را مناط حکم شرعی قرار بدهیم؟ دوباره اشاعره مخالف بودند و معتزله آن را قبول داشتند. اشاعره به رغم اینکه در تکالیف قائل به علل نبودند اما برخی از آنها استقرائاً می پذیرفتند که شارع احکام را بر اساس علل جعل کرده و جوبی ندارد که معلل به اغراض باشد، اما جواز دارد و مصداق جواز آن را هم ما با استقراء پیدا می کنیم، مثلاً غزالی از این دست بود. در آن سویِ این ماجرا معتزله هم قائل بودند که افعال الهی معلل به اهداف است. پس همه ی تکالیف الهی غرض دارد و معتقد بودند که بسیاری از این غرض ها را عقل ما می تواند جست و جو کند. از این رو قیاس و مصالح مرسله را قبول داشتند. شاطبی که «مقاصد شریعت» وام دار تلاش های او بود، تقریری از مسائل عرضه کرد که هم با معتزله در مبانی مخالفت کرد و هم با اشاعره. او به شدت با نظریه ی معتزله در باب حسن و قبح عقلی مخالف بود، اما از پایه ی دوم کلامی بحث به شدت دفاع می کرد و با اشاعره مقابله داشت؛ اینکه تکالیف الهی لزوماً معلل به اغراض است. عقلاً و شرعاً این نکته را درک می کنیم که دین بدون غرض بی معناست. این اغراض را هم شارع به صراحت بیان کرده است. او عقلی بودن اغراض و مقاصد را انکار کرد، اما گفت که ضرورت دارد شارع غرض داشته باشد و غرضش را هم بیان کرده است.
در سه بخش مقاصد شریعت را بیان کرد: ضروریات، حاجیات و تحسینیات.
نکته ی تازه و متفاوت که شاطبی از میان نگره های معتزله و پاره ای از اشاعره به دین و عرصه ی فقه اسلامی وارد کرد، این بود که برای کل شریعت، نظامی از اهداف قطعی استنباط کنیم؛ زیرا استنباط ظنی را نمی توان مبنای استنباط احکام شرعی قرار داد.
به نظر می رسد با طرح شاطبی درباره مقاصد، صورت مسئله در اصول فقه و فقه اهل سنت متفاوت شده باشد؛ چون گذشتگان عمدتاً در باب علل به همان چیزی معتقد بودند که فقه امامیه بدان عقیده داشت. امامیه یک سری احکام دارای علت های گوناگون دارند، اما بحث شاطبی در کار نبود که ساختار کلی شریعت بر اساس اصول، مقاصد و اهدافی ریخته شده یا اگر این منظومه فقه بنیادهایی دارد که این منظومه برای تأمین آنها است، نمی توان آنها را کناری نهاد و بعد به تک گزاره ها پرداخت.
وقتی ما صورت مسئله را متفاوت می کنیم سؤال و پاسخ آن تغییرمی کند. سؤال گذشته این بود که اگر حکمی معلل به غرضی شد آیا این غرض می تواند مُعمّم یا مخصّص باشد یا نه؟ این را هم در جای خودش باید بحث کنیم و جای بحث دارد. بزرگان ما مانند سید مرتضی و شیخ طوسی پذیرفتند که علت به صورت ظنی فهمیدنی است. مرحوم سید مرتضی در بحث قیاس به صورت جدّی معتقد بود که به صورت عقلی و به صورت نقلی می توان علل را درک کرد. اختلاف وی با معتقدان به قیاس در این بود که در مواردی که علت ها به نص فهمیده شوند و بتوان آنها راتعمیم داد، آنها را تعمیم می دهیم و اگر هم آنها را به ظن یافتیم ودلیل اعتبار داشت آن را هم می پذیریم و اگر قیاس را رد کنیم به این دلیل است که دلیل اعتبار نداریم. این سخن مرحوم سید مرتضی اگر از زاویه ی دیگری طرح شود می تواند پرسش های جدید و پاسخ های تازه ای پیدا کند.
گذشته از این بخش که علل الشرایع است یا بعضی آن را مقاصد جزئیه دانسته اند، در مقاصد کل شریعت یا آن مقاصدی که مربوط به باب بزرگی از ابواب شریعت است که آن راهم مقاصد میانی دانسته اند، در بحث درون فقهی سؤال این است که اولاً آیا در نصوص دینی ادله ای وجود دارد که مقاصد شریعت را به صورت کلی یا ناظر به بابی از ابواب فقه مطرح کرده باشد یا نه؟ حالا این درون فقهی می تواند دلیل عقلی یا دلیل شرعی باشد. مرحوم شهید در «المقالة التکلیفیة» چنین تقسیم بندی کرده که یا به دلیل عقلی یا به دلیل شرعی می توانیم نتیجه ی قطعی یا ظنی بگیریم که شریعت دارای اهدافی و اغراضی است. اگر این را ما از روش های معتبر یافتیم، نقش این دستاورد استنباطی در بدنه ی فقه چه خواهد شد؟ فقهای ما پاسخ نداده اند. حتی مسئله به این شکل و با این گستره تا آنجا که بنده می دانم مطرح نشده است. البته به صورت موردی، غرض یک حکم شرعی را بیان کرده اند و اگر استقراء کنیم، موارد بسیاری را می یابیم که فقها پذیرفته اند.

پرسش های قابل طرح در اثر گذاری اهداف فقه بر استنباط
 

آیا اگر از طریق دلیل لفظی یا عقلی، به هدفی یا اهدافی از فقه و شریعت دست یافتیم، می تواند در فرآیند استنباط فقهی به گونه ی قاعده ای اصولی مؤثر باشد یا نه؟ اگر مؤثر است در کجا؟
یکم.آیا می تواند دلیل مستقل برای حکمی شرعی باشد یا نه؟
دوم.آیا می تواند بر فهم دقیق تر احکام جزئیه قرینه باشد یا نه؟ مثلاً در باب ارث یا دیات برای فهم دقیق ترخودش، یا قیود و شرایطش، آیا این حکم کلی که ناظر به یک مقصد و هدف است می تواند تبیین گر باشد یا نه؟
سوم.آیا هنگام تعارض میان دو دلیل، دلیل ناظر به مقاصد می تواند دلیل ترجیح باشد یا نه؟
چهارم.آیا دلیل در موضع تزاحم، می تواند از اهداف ناظر باشد یانه؟ در مرتبه ای پایین تر، آیا اهداف در استنباط احکام ثانوی می تواند مؤثر باشد یا نه؟ درمرتبه ای پایین تر، آیا در مرحله ی تحقق یک حکم شرعی که به گمان ما هنوز شائبه ای از فرآیند استنباط وجود دارد، آنجا که قرار است از حکم مستنبط به مرحله ی عینیت و به قانون یا برنامه و دستور اجتماعی تبدیل شود، آیا باز می تواند ادله ی مقاصد و اهداف حاکم باشد؟
چرا این گونه پرسش ها در تاریخ فقه ما مطرح نشده است؟ البته دلایلی تاریخی هم وجود دارد؛ شاید احساس استغنای فقیهان ما به دلیل وفور ادله ی لفظیه و غنای فقهی ما بوده که بیشتر به حوزه ی احکام فردی اختصاص داشته است. ما معتقدیم ادله ی عقلی ناظر به مقاصد، ناظر به اهداف دین کلیاً و جزئیاً وجود دارد. اینها هم می تواند دلیلی مستقل بر احکام باشد. یکی از آن موارد در منطقة الفراغ است و یکی دیگر بحث عام و خاص است. ادله ی ناظر بر احکام می تواند به عنوان قاعده ای فقهی دربیاید و این قاعده ی فقهی با احکام جزئیه تعارض می کند. حالا یک جا مقدم می شود، یک جا دلالت عام به گونه ای است که حتی خاص را هم می توان کنار بگذارد. به هر حال، هیچ کدام از دلایل فقهای گذشته ما دلیل موجهی برای عدم طرح مسئله ی مقاصد در علم اصول و فقه نیست. ریشه های این راباید در علم کلام جست و همانند شاطبی که با بازگشت به علم کلام و طرح مباحث بنیادی توانست مقاصد را مرطح کند ما نیز این کار را در فقه خودمان انجام دهیم؛ نه به این معنا که به مانی آنها برگردیم، بلکه باید مبانی قرآن و اهل بیت را بازبینی کنیم و کلام خودمان را از نو بنگریم و از مبانی قرآن و اهل بیت و بازبینی کنیم و کلام خودمان را از نو بنگریم و از مبانی کلامی آغاز کنیم بعد پرونده ای جدید را در علم فقهمان در باب اهداف دین یا اهداف فقه باز کنیم.
دبیر علمی: جناب آقای سبحانی به چند نکته اشاره کردند:
1.با جست و جو در ریشه ها در می یابیم که در میراث پیشینیان ما بین مبانی نظری و کلامی و فقه و استنباط پیوند وثیقی بوده، ولی این پیوند به مرور زمان کم رنگ شده و بعد شاید بریده شده است. مبانی بحث یکی حسن و قبح عقلی است و دیگری تبعیت احکام. شاطبی به رغم اینکه مبانی حسن و قبح را قبول ندارد و معتزلی نیست اما مبنای دوم را پذیرفته و می گوید احکام باید تابع اغراض باشد و این بحث را مطرح می کند که می توانیم اهداف شارع یا مقاصد شریعت را کشف کنیم، البته به عنوان یک منظومه به هم پیوسته، نه احکام فقهی گسسته از هم.
2.اگر به گونه ای اهداف را کشف کردیم، چه به صور قطعی و چه به صورت ظنی، باید آنها را در استنباط به کار گرفت. مواردی را ذکر کرده اند که ادله ناظر به اهداف می تواند کارایی داشته باشد:
یکم.به عنوان دلیل مستقل حکم شرعی؛
دوم.قرینه ی فهم دقیق تراحکام جزئیه؛
سوم.در هنگام تعارض دو دلیل؛
چهارم.در مقام تزاحم؛
پنجم.در احکام ثانوی؛
ششم.در صدور حکم حکومتی؛
هفتم.در قانون نویسی و برنامه ریزی اجتماعی.
ایشان این موارد را البته به صوراحتمال مطرح می کند. سؤال این است که چگونه ما به عنوان یک دلیل مستقل برای استنباط حکم شرعی می توانیم از آن استفاده کنیم و شیوه ی آن چیست؟ نمونه اش چه چیزی می تواند باشد؟ آقای سروش در واقع فرمودند که ما در گذشته ی تاریخی خودمان این نوع استفاده را نداشته ایم؛ چون مشکلات متعددی بوده است و نباید این روش را مادامی که این مشکلات نظری برطرف نشده، به کاربرد. جناب آقای سبحانی می فرمایند که اگر مبانی کلامی و نظری مان را بازخوانی کنیم می توانیم پیوند را برقرار کنیم. این دو نظر در برابر هم قرار دارند. حالا با توجه به وعده ای که خودشان دادند از ایشان می خواهیم که از نگاه برون فقهی این بحث را پی بگیرند!
استاد سروش: یکی از مشکلات جدی که فقهای ما را از ورود به بحث اهداف فقه بر حذر داشته، این است که احکام فقهی علاوه بر اینکه نظار به نظم دنیوی زندگی ماست، ناظر به سعادت اخروی ما نیز هست و با توجه به اینکه ما چندان از این شیوه ی تأمین سعادت اخروی مان آگاهی نداریم و همچنین به صورت کافی از آثار اخروی اعمال و رفتار این جهانی مان خبر نداریم، نمی توانیم این جدول احکام را براساس آنچه هم اینک در زندگی دنیوی اتفاق می افتد ارزیابی کنیم و بگوییم که هدف این حکم تأمین شده، پس نیاز به این حکم نیست یا هدف این حکم تأمین نشده، پس آن را تعمیم می دهیم یا بخشی از آن تأمین شده و بخشی از آن تأمین نشده پس تخصیص بزنیم یا ترجیح دهیم. در فضای علم حقوق این کار شدنی است؛ چون در علم حقوق چیز پنهانی وجود ندارد، بلکه قوانینی هست که بر اساس تشخیص ما وضع می شود و اعتبار می یابد و خود ما تشخیص می دهیم که چه اهدافی را برای قانون قرار دهیم. لذا می توانیم تشخیص بدهیم که امروز آن قانون اهداف را تأمین نمی کند یا آنکه کم تر تأمین می کند. در نتیجه قانونی را که خودمان وضع کرده ایم، خودمان هم تقیید می زنیم یا تبصره ای بر آن می افزاییم یا کم می کنیم، ولی در فقه، تشخیص به دست ما نیست. چه باید کرد؟ این تعبیر درست است که شهید اول شهید ثانی فرموده اند که برخی از اهداف دنیوی و برخی اخروی است و گاه هم مشترک ولی این مرزبندی ها چگونه اتفاق می افتد؟ تقسیم به دنیوی و اخروی بر اساس نیت است که هر جا قصد قربت لازم و شرط است، اخروی است و هر جا شرط نیست، دنیوی است. البته باید دید که این گونه تقسیم بندی برای دنیوی و اخروی بودن درست است یا نه. مثلاً نکاح مشروط به قصد قربت نیست، پس دنیوی است، اما آیا همین مسئله تأثیرات دینی، دنیوی و اخروی هم دارد؟ همین طور است مسائل دیگر. حال اگر پذیرفتیم که برخی ازاحکام اغراض دنیوی دارند و برخی اغراض اخروی و بعضی مشترک، شهید تصریح می کند که وقتی می گوییم این حکم اخروی است یعنی غرض مهم تر اخروی است، نه اینکه غرض دنیوی ندارد و به عکس وقتی می گوییم حکمی دنیوی است یعنی غرض دنیوی است، نه اینکه هدف اخروی ندارد. البته ایشان ابتدا تفکیک دنیوی و اخروی بودن را پذیرفته اند. تقسیم قهراً قاطع شرکت است؛ یا این است یا آن. در صفحه 30 از کتاب «قواعد و فوائد» نیز به این تقسیم اشاره کرده اند، ولی بعد که جلوتر آمده اند و مطلب را توضیح داده اند فرموده اند: «کل حکم شرعی یکون الغرض الاهم منه الآخرة...یسمی عبادة» (10) قاعده ی بعدی می آورد: «کل حکم شرعی یکون الغرض الاهم منه الدنیا ...یسمی معامله» (11) بعد مثال هایی زده اند. ظاهراً ایشان می خواهند بپذیرند که همان احکام دنیوی تأثیر اخروی هم دارد، چنان که احکام اخروی هم دارای تأثیر دنیوی است اما ملاک در غالب بودن هر یک از این دو تأثیر است. وقتی پذیرفتیم که احکام دو جنبه دارند، در کار استنباط با مشکل مواجه می شویم. برای مثال، درباره تأمین زندگی فقرا به وسیله زکات، روایات فراوانی وجود دارد. اما قرآن کریم می فرماید: «خُذْ مِنْ أَمْوَلهِِمْ صدَقَةً تُطهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِم بهَا »(12) به همین جهت است که زکات را در ابواب عبادات قرار داده اند. پس اگر هدف از زکات را در ابواب عبادات قرار داده اند. پس اگر هدف از زکات تنها تأمین زندگی فقرا باشد نیازمند به قصد قربت نیست و در نتیجه عبادت به معنای خاص هم نخواهد بود. مگر مردم کشورهای دیگر زندگی فقرا را تأمین نمی کنند؟ مگر تأمین اجتماعی وجود ندارد؟ مگر زکات از اختصاصات جامعه ی اسلامی است؟ وقتی شما به اینجا رسیدید که «تطهرهم و تزکیهم بها» و قصد قربت را شرط کردید که اصلاً اگر کسی با قصد قربت زکات را ندهد برای الذمه نمی شود، هر چند این زکاتی که پرداخت شده شکم فقیر را سیر کرده باشد و آن غرض تأمین شده باشد، ولی شخص بری الذمه نمی شود. این نشان می دهد که این مسئله دو جنبه دارد. در نتیجه دست فقیه برای اینکه یک غرض را در نظر بگیرد و آن را مبنای تحقیق خود قرار بدهد بسته می شود.

نگاه برون فقهی به بحث اهداف
 

آیا از میسر دیگری این مشکل را می توان اندکی حل کرد (نه به صورت کلی)؟ شاید یکی از راه ها این باشد که پیش از مراجعه ی به فقه نیازهای ضروری انسان ها را در زندگی فردی و اجتماعی خود می توان برآورد کرد که انسان چه نیازهایی در زندگی دنیوی دارد؟ آیا نیاز به امنیت، آسایش و عدالت دارد یا نه؟ بحث تکلیف را با صبغه ی اجتماعی اش مطرح کنیم و همان استدلالی که برای نیاز به قانون در مکاتب حقوقی وجوددارد، در فقه مطرح کنیم؛ به این بیان که زندگی اجتماعی انسان ها در معرض تزاحم و تقابل است. پس حد و مرزی برای رفتار انسان ها باید وجود داشته باشد تا زندگی امکان پذیر باشد. آن حد و مرز همان قوانین است. این قوانین را شارع به عنوان یک نیاز در اختیار ما می گذارد. این مسیر را فقهای امامیه نه فقط در اصل بحث تکلیف در فقه مطرح کرده اند که در مباحث دیگر فقهی هم دارند. مثلاً در بحث نیاز به حکومت آن را به عنوان نیازی مطرح کرده اند که در زندگی اجتماعی بشر وجود دارد و به سراغ روایتی نرفته اند که بر وجوب تشکیل نظام و حکومت می تواند دلالت کند، بلکه حکم به وجوب کرده اند. چون حکم ضروری است، شرع مقدس هم آن را قبول دارد.
درباب قضا هم از همین راه پیش آمده اند که قضا و داوری نیازی ضروری برای زندگی اجتماعی بشر است، پس واجب است. آنانی که به وجوب کفائی معتقدند دلیلشان همین است.
بعد در بسیاری از موارد تحت عنوان واجبات نظامیه توسعه پیدا می کند. در واجبات نظامیه هم فقها دنبال این نیستند که نصی پیدا کند و مثلاً بگویند بنابر روایت کشاورزی، صنعت و نانوایی واجب است، بلکه گفته اند این نیاز چون ضروری ا ست و باید تأمین کرد، واجب و لازم است. حالا گاهی در این گونه موارد می گویند ما به دلیل عقل تمسک می کنیم و گاهی می گویند به دلیل عقلایی تمسک می کنیم.
پس روش بحث فقها این است که از بیرون وارد می شوند و حکم شرعی را اثبات می کنند.
اگر با این نگاه سراغ قضیه برویم، میدان دیدمان در فقه خیلی گسترده خواهد شد. امروز درباره هوا و فضا قطعاً به قوانین و مقرراتی احتیاج است. چرا در دیگر موارد از قبیل فضا، واجبات نظامیه، تأمین اجتماعی و بهداشت کشف حکم شرعی می کنید ولی درهوا و فضا کشف حکم شرعی نمی کنید؟ چرا آنها جزء فقه می آید اما اینها نه؟ راه اول این است که به همان چیزهایی اخذ کنیم که امروزه در پزشکی و در بهداشت به انسان ها توصیه می شود و احکام شرع را کنار بگذاریم؛ چون مقصود شریعت تأمین و برآوردن بهداشت است و احکام شریعت جنبه ی آلیت دارد و می شود از آنها صرف نظر کرد. بعضی مقالات که گاه و بیگاه نوشته می شود، همین نظر را بر می تابند؛ راه دوم این است که احکام شرعی درباره بهداشت وجوددارد، ولی راه های دیگر هم هست. وجود این احکام فقهی به معنای این نیست که نمی توان از راه های دیگر بهره گرفت. لذا قسمت های دیگر هم جزء فقه است؛ مقداری از آن در نصوص آمده و مقداری دیگرهم باید افزوده شود، با این تفاوت که آنها با دلیل نقلی به اثبات رسیده و اینها با دلیل عقلی یا عقلایی، ولی باید دانست که فقه، فقه است، همان گونه که در مسائل مختلف به «ادله ی اربعه» چه دلیل نقلی باشد و چه عقلی، تمسک می کنند، در موارد نُه گانه ی زکات نیز باید دید که با چه شرایطی به تأمین نیاز نیازمندان می انجامد ــ شتر، گاو یا گوسفند که باید سائمه باشد، طلا و نقره هم باید مسکوک باشد و می ماند آن عشر و نصف عشر و نیازهای متنوعی که در جامعه برای افراد محروم وجود دارد، آیا این مقدار از زکات نیاز نیازمندان را تأمین می کند؟ یک راه تغییر جدول زکات است. راه دیگر حفظ زکات با آن خصوصیاتی است که دارد؛ خصوصیاتی که یک قسمتش جنبه های ظاهری و یک قسمت جنبه های باطنی و آن گاه باید منابع دیگری برای تأمین زندگی فقرا مانند مالیات اضافه کرد تا مجموعه اینها همدیگر را تکمیل کند. در غیر این صورت اگر بخواهیم هدف را با خود آن زکات تأمین کنیم تا مشکلات قبلی مانع شود، این بار فقها زیر بار نمی روند. از همین روی بود که مرحوم آقای آذری قمی در بحث مالیات اشکال می کرد که پیغمبر اکرم (ص) فرموده زکات و خمس بدهید و من چیز دیگری ازشما نمی خواهم، یعنی استفاده حد می شود. آن وقت در خیلی از مسائل باید علاجی هم برای این مسئله حد پیدا کرد که چگونه امکان پذیراست این حدود برطرف بشود. برای بخشی از حل این معضلات باید دید که تعریفمان از فقه چیست. امام (ره) در تعریف فقه فرموده اند:
علم الفقه هو قانون المعاش و المعاد.(13)
این گونه خیلی از مشکلات حل می شود. علامه هم همین نکته را فرموده اند:
فائدته نیل سعادة الاخروی اولاً و تعلیم العامة نظام المعاش فی المنافع الدنیویه.(14)
اگراین قسمت با این وسعت پذیرفته شود، ما می توانیم بگوییم در بیمه و تأمین اجتماعی ما خودمان اهدافش را تشخیص می دهیم و در عین حال جزء فقه هم به حساب می آید. همچنین است در مورد احکام جنگل ها، مراتع، محیط زیست، فضا، پزشکی و مسائل بسیار زیادی که اتفاق می افتد و مورد نیاز ماست.
دبیرعلمی: آقای سروش علت اینکه فقهای امامیه این راه را نپیموده اند، دنیوی نبودن صرف احکام می دانند و معتقدند که این احکام جنبه های اخروی هم دارد و ما حتی اهداف خیلی از افعال دنیوی را نمی توانیم تشخیص بدهیم تا چه رسد به کارهای اخروی. راه حل و استدلال برون فقهی ایشان هم از کلام فقها اقتباس شده که موارد مختلفی از آن در نیاز به حکومت و قانون، نیاز به قضات و واجبات نظامیه وجوددارد. حال باید دید که بر بیان خودشان چه شاهد و دلیلی می آورند.
استاد سبحانی: آقای سروش در بخش اول گفتارشان بیشتر به طرح مسئله از دیدگاه فقها پرداختند و در بخش اخیر نظریه ی خودشان را مطرح کردند. درباره ی بحث درون فقهی هم پاسخ دادند که ما می توانیم به گونه ای به تعمیم دست بزنیم یا تحدید کنیم. البته من متوجه نشدم چگونه شبهات فقها را پاسخ می دهند. به هر حال آیا آنچه در روایات آمده دلیل است، یا حکمت و یا علت؟ آیا با همین مبانی اصولی کنونی و بحث مبانی عقلی در علم اصول می توانیم به سؤالات فقها پاسخ داد یا نه؟ من جواب این پرسش ها را در کلام ایشان نیافتیم گرچه با اصل آن مدعا موافقم که قطعاً راهی در این زمینه وجود دارد یا لااقل باید تأمل کرد. و قبول ندارم که ذکر پاره ای مقاصد و اهداف درباره ی احکام جزئیه صرفاً برای ترغیب مخاطبان بوده بلکه ذکر اینها نکات دقیق تری داشته است و اگر این بحث از مبانی اصولی سرچشمه نگیرد و تبدیل به نظریه ای جدی نشود ا حتمالا در ادامه ی راه به برخوردهای موردی و موضعی کشیده خواهد شد که در تاریخ فقه هم بوده و در آثار فقها نمونه های فراوانی یافت می شود. مرحوم محقق اردبیلی و شهید اول در بعضی از آثارشان ظاهراً نمونه هایی از این کار را انجام داده اند. این نکته درباره ی مواردی است که اصطلاحاً به آن علل الشرایع یا مقاصد جزئیه گفته می شود.

اهداف و مقاصد؛ بحثی درون فقهی
 

اما مقاصد کلی کاملاً بحثی درون فقهی است و در درون منابع دینی ما به اندازه ی کافی ادله ای بر اهداف کلی فقه یا اهداف بابی از ابواب فقهی وجود دارد و این نگاه شاید بسیاری از افق های جدید را به روی فقه ما باز کند. آیاتی مانند: «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الاحْسانِ»(15)، «قُلْ أَمَرَ رَبى بِالْقِسطِ »(16) و «لَقَدْ أَرْسلْنَا رُسلَنَا بِالْبَیِّنَتِ وَ أَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَاب وَ الْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاس بِالْقِسطِ»(17) که به عدالت، احساس و قسط دستور داده اند، آیا می توانند قاعده ای کلی باشند یا نه؟ در مسئله ی «فیء» گفته شده تقسیم «فیء» میان مساکین و ابن سبیل، برای این است که ثروت که «قیام للناس» (18) است، به تعبیر قرآن «دُولَةَ بَینَ الاَغْنِیَاءِ»(19) نشود و در چرخه ی جریان اجتماعی بچرخد. آیا این گونه اوامر کلی که دارد یک سری اصولی را به عنوان مأمورٌ به معرفی می کند، می تواند قاعده ای کلی باشد یا نه؟ فقها پاسخ می دهند که مفهوم عدالت، قسط و احسان، امور خیلی عام و کلی هستند و مفهوماً و مصداقاً قابل تشخیص نیستند. بنده هم جواب نقضی دارم و هم جواب حلی. جواب نقضی این است که فقها چگونه به «قاعده ی لااضرر» که خبری واحد است تمسک کرده اند. شاید به همین دلیل بسیاری از فقها به این قاعده در گذشته نزدیک نمی شدند و لی وقتی نزدیک شدند، معلوم شد که هم ضرر قابل تعریف است؟
هم حدودش معلوم است، هم اینکه آیا اصل حاکم است یا کجا تقیید می زند و چرا بحث عدالت یا احسان ــ که حداقل پنج آیه ی قرآن مستقیم امر به احسان فرموده ــ (20) به عنوان قاعده ای کلی در فقه ما مطرح نیست. آیا به صرف اینکه مصادیق معارضی دارد که بنابر ظاهر با عدالت یا قسط ناسازگار است، پرهیز از ورود در این بحث راتوجیه می کند. در تحف العقول آمده که امام صادق(ع) می فرماید: «ثلاثة الاشیاء یحتاج الناس طُرّاً الیه؛ الأمن و العدل و القسط». چرا نباید این نوع قواعد کلی مبنا باشد و قاعده ای کلی مبنا باشد و قاعده ای فقهی یا حکم کلی فقهی بشود؟
آیا اساساً تفکیک بین مقاصد و غیر مقاصد، به لحاظ مضامین فقهی پذیرفتنی است یا نه؟ به ذهن می رسد این تفکیک اعتباری است، یعنی در یک جا چیزی را می توان حکم دانست و آن را ناظر به فعل شمرد، چنان که بعضی از بزرگواران فرموده اند و به معنایی دیگر آن را جزء مقاصد دانست؛ چیزی که ما به ظاهر جزءمقاصد می گیریم می تواند کاملاً در قالب حکمی فقهی خودش را نشان بدهد.
من معتقدم حتی در حوزه ی درون فقهی هم مقاصدی که به عنوان تعلیل حکم جزئیه آمده قابل بحث است و هم آنجا که به عنوان یک دلیل مستقل آمده قابل بحث است که چگونه می تواند در فقه جایگاه خودش را پیدا کند؟
نکته ی دیگر آنکه بحث درون فقهی را نباید به مباحث لفظی منحصر کنیم بلکه ادله ی عقلیه ای که به صورت کلی مقاصد را مطرح می کند نیز جزء ادله ی درون فقهی اند. باید برای تعیین تفاوت مباحث فرافقهی یا پیشافقهی و مباحث درون فقهی معیاری دارد. منبع عقل هم جزء مصادر است ولی فراموش شده و فقط با آن، یک سری گزاره های کلامی ثابت می شود که وقتی وارد فقه می شویم همه ی آنها به فراموشی سپرده می شود. سیاهه نسبتاً بلندی را شهید اول در همین «المقالة التکلیفیه» از احکام عقلی وجوبی، استحبابی، تحریمی، کراهی آورده اند و فرموده اند اینها همه جزء احکام عقلی درون فقه است و باید با آن تکلیف را ثابت کرد.
اما مباحث برون فقهی به معنای مباحث کلامی است که فقیه پیش از پذیرش شریعت به عنوان پیش فرض در نظر می گیرد تا بتواند در فقه شروع به کار کند. یکی از آن مباحث قاعده ی تکلیف است. رخدادی نسبتاً ناگوار که در تاریخ ما اتفاق افتاده این است که گویا اگر ما کلام نخوانیم یا پیش فرض نگیریم می توانیم از مبانی کلامی اثبات کننده ی احکام فقهی صرف نظر کنیم، در حالی که فقها معتقدند ادله ی عقلی را به عنوان مبنا نمی توان کنار گذاشت. متکلمان و فیلسوفان با دلیل عقلی نبوت را اثبات کرده اند. ابن سینا در پایان الهیات شفا در فصلی به ضرورت نبوت و تکلیف پرداخته است. شهید اول اولین کسی بود که دلیل فلسفی را وارد کلام کرد. او معتقد بود که انسان به جهت طبیعت مدنی و تعامل جمعی اش نیازمند امنیت، نظم و...است و از این رو به قوانین نیاز دارد. اگر در کلام اصل نبوت را بر یک سری حاجات کلان انسان منوط کردیم، آیا این حاجات نمی توانند در حوزه ی فقه هم وارد شوند و به مانند یکی از ادله در کنار سایراحکام فقهی مورد استفاده قرار گیرند؟ یا باید مانند اشاعره و شاطبی دامنه ی عقل را از فقه بیرون کشید و یا باید ادله ی عقلی را پذیرفت و برای ادله ی عقلی که مضامین مقاصدی بسیاری دارند در فقه جایگاهی پیدا کنیم.

پاسخ به پرسش ها:
 

دبیر علمی: اگر کمبودی در استنباط است بایدبه سراغ اهداف رفت؛ چرا تاکنون این کار انجام نشده است؟
استاد سروش: زیرا وقتی ما از عقلا و متخصصان درباره شرب خمر می پرسیم، آنها به ضررهای نوشیدن شراب و الکل اشاره می کنند. در فضای حقوق هم کسی که موظف است کاری را هوشیارانه انجام بدهد مثل مأمور امنیت بانک، نباید از الکل استفاده کند. لذا خوردن مشروبات الکلی برای مأمورممنوع است، ولی نگاه شرع به همین موضوع متفاوت است. قرآن می فرماید:
إِنَّمَا یُرِیدُ الشیْطانُ أَن یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدَاوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فى الخَْمْرِ وَ الْمَیْسرِ.(21)
این نگاه تفاوت دارد با نگاهی که خمر را تجزیه می کند و به سموم موجود در آن تأثیرات منفی آن در روح و جسم انسان اشاره دارد. لذا ما نمی توانیم بگوییم هدف از تحریم خمر را تشخیص می دهیم.
دبیر علمی: شما فرمودید مبانی کلامی نیاز به بازخوانی دارد؛ به طور مشخص کدام مبانی به بازخوانی نیاز دارد؟
استاد سبحانی : من فکر می کنم دو دسته از مبانی باید بازخوانی بشود: اولاً مبانی کلام سنتی همانند مباحث حسن و قبح عقلی و تکلیف. قدما درمدرسه ی بغداد و تاحدودی در مدرسه ی حله بحثی داشتند به عنوان «غرض از تکلیف» که آیا تکلیف غرض دار است و اگر غرض دار است تفسیر ناپذیر است یا نه و چه بخشی از آن تفسیر می پذیرد و چه بخشی نه؛ آن گاه از قرن نهم و دهم به این سو این بحث کلاً از کلام ما حذف یا به چندسطر تبدیل شد. هم چنین متکلمان بحثی دارند تحت عنوان لزوم نبوت که با چهار گروه از اندیشمندان آن دوره وارد بحث شده و پاسخ می دهند و مورد دیگر بحث از این است که آیا افعال الهی معلل به اغراض است یا نه.
فصل دیگر بحث آن چیزی است که در کلام ما نیامده اما در منابع دینی وجود دارد. نظام مباحث کلام چیزی نیست که به نص موجود در کتاب و سنت باشد بلکه اندیشمندان ما با توجه به شبهات و مسئله های آن روز و با بازگشت به منابع، نظامی معرفتی ایجاد کرده اند. نظام معرفتی موجود در کلام ما در مقابل سؤالاتی بوده که در جای خودش به آن پاسخ داده اند اما آن نظام الآن پاسخگوی سؤالات یکی دو قرن گذشته جامعه ی بشری نیست و اتفاقاً بخش زیادی از اهداف و مقاصدی که ما داریم سؤالات کلامی است که امروزه در مکاتب بشری مطرح است ما در حوزه ی کلام خودمان به آنها نپرداخته ایم. سؤال این است: آیا باید نظام گزاره های کلامی را بر اساس نیازهای موجود بازنگری و بازسازی کرد یا نه؟ مرحوم مطهری در مجموعه ی دوره ی «مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی» از انسان و ایمان شروع کرده که اصلاً این شیوه در کلام ما مرسوم نبوده است. ایشان بحث ختم نبوت را از منظر عقلی مطرح کرده و نظرات اقبال و دیگران را نقد کرده است. اصلاً این مسئله کاملاً یک پرسش تازه بود. اساتید بزرگ ما معتقدند باید از بحث اهداف شروع کرد و نظام کلامی که امروز می تواند پاسخ گوی عقل بشر مدرن باشد آن منظومه ی کلامی است که به انسان توجه کند، اهداف جامعه بشری را مورد توجه قرار دهد و با نگاه کتاب و سنت مباحث مناسب زمان را تقریر کند. علامه و شاگردانش تا اندازه ای این کار را کردند.
دبیر علمی: ملاک حجیت این راه ها چیست؟
استاد سبحانی: ادله ی مستقل در کتاب، سنت و ادله ی شرعی است، ‌همانند: «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الاحْسانِ»(22) که امر به عدل واحسان در کنار ایتاء ذی القربی قرار گرفته است؛ آیاظهور ایتاء ذی القربی با امر به احسان و عدل تفاوت دارد؟ پس چرا فقها درفقه به بحث عدل و احسان نپرداخته اند؟
در عهدنامه مالک اشتر بسیار امر وجوددارد که قابل تطبیق با مقاصد است. اما صراحتاً می فرماید به دلیل همان احسان است که تو باید این کارها را انجام دهی و می فرماید:
إمّا أخ لک فی الدین و إما نظیر لک فی الخلق.(23)
اگر کسی از راه تحلیل عقلی و تجربی پیش بیاید، هیچ فقیهی آن را قبول ندارد و حکم خمر را بر اثر آثار تجربی دنبال نمی کند. پس باید اول مبانی را به دست آوریم تا بتوانیم تعمیمات را بپذیریم، در حالی که در بحث مقاصد این گونه مباحث نیست؛ زیرا طرح آنها یعنی شاطبی تحسین و تقبیح عقلی و ادله ی ظنی را نمی پذیرند، در حالی که شیخ طوسی و سید مرتضی ادله ظنی معتبر را می پذیرند.
دبیر علمی: بنابر نظر جناب آقای سروش، با توجه به مشکلاتی که در نظر فقها بوده، ما نمی توانیم راه حل کلی ارائه کنیم، مگر اینکه از مبانی شیعه عدول کنیم، ولی بنابر نظر جناب آقای سبحانی ما می توانیم با توجه به منابع دینی، عقلی و کلامی، حداقل به صورت احتمالی راه را باز ببینیم و با استفاده از آیاتی که امر به مقاصد کرده همانند آیات عدل و احسان، مقاصد را طراحی کنیم.

پی نوشت ها :
 

*تهیه گزارش: سید محمد رضی آصف آگاه.
1.القواعد و الفوائد، ج1، ص 33.
2.مجله فقه، شماره 57، ص 22.
3.ج1، ص 40.
4.رسائل الشهید الثانی، ص 245.
5.سوره ی بقره (2)، آیه ی 232.
6.سوره ی نساء (4)، ‌آیه ی 11.
7.سوره ی نور (24)، آیه ی 30.
8.سوره ی بقره (2)، ‌آیه ی 282.
9.سوره ی بقره (2)، آیه ی 222.
10.القواعد و الفوائد، ج1، ص 34، قاعده 5.
11.همان، ص 35، قاعده 6.
12.سوره ی توبه (9)، آیه ی 103.
13.الاجتهاد و التقلید، ص 12 (چاپ اول، مؤسسه تنظیم و نشر آثار الامام الخمینی، تهران، 1418ق).
14.تحریرالاحکام، ج1، ص 32 (تحقیق: ابراهیم بهادری، چاپ اول، مؤسسه الامام الصادق (ع)، قم، 1420ق).
15.سوره ی نحل (16)‌،آیه ی 90.
16.سوره ی اعراف (7)،‌آیه ی 29.
17.سوره ی حدید (57)، آیه ی 25.
18.وَ لا تُؤْتُوا السّفَهَاءَ أَمْوَلَکُمُ الَّتى جَعَلَ اللَّهُ لَکمْ قِیَماً وَ ارْزُقُوهُمْ فِیهَا وَ اکْسوهُمْ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَّعْرُوفاً(سوره ی نساء (4)، آیه ی5).
19.کىْ لا یَکُونَ دُولَةَ بَینَ الاَغْنِیَاءِ مِنکُمْ (سوره ی حشر(59)، آیه ی 7)
20.إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الاحْسانِ (سوره ی نحل (16)،‌آیه 90) وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ یحِب الْمُحْسِنِینَ (سوره ی بقره(2)، آیه ی 195) وَ أحْسِنْ کَما أحْسَنَ اللهُ إِلَیْکَ(سوره ی قصص (28)، آیه ی 77).
21.سوره ی مائده (5)، آیه ی 91.
22.سوره ی نحل(16)،آیه ی 90.
23.نهج البلاغه، عهدنامه مالک اشتر.
 

منبع:کتاب فقه شماره 64