عقل‌گرایی شیخ صدوق و متکلم بودن او (۲)

عملکرد عقل‌گرایانه صدوق
 

پس از گزارش از جایگاه عقل نزد صدوق و بررسی دیدگاه او در باره ماهیت، اعتبار ادراکات و قلمرو عقل، نوبت به بررسی عملکرد عقلی وی فرا می‌رسد. در اینجا به برخی از مهم‌ترین عملکرد های عقل‌گرایانه صدوق می‌پردازیم.

1. نقل روایات عقل
 

اگر چه شیخ صدوق، کتاب یا فصل مستقلی در کتاب‌ هایش در باره ی عقل و شناخت آن ایراد نکرده است، اما روایاتی را در باره ی عقل در کتاب‌ های مختلف خود آورده است که همین مقدار نشان دهنده ی توجه او به عقل و شناخت آن و اهمیت و اعتبار آن است.
شیخ صدوق ده‌ها حدیث در باره ی عقل و عاقل و ویژگی‌ها و کارکرد های عقل در کتاب‌ های خود روایت کرده است. وی فصل‌ هایی از کتاب‌ های الخصال، معانی الاخبار و ثواب الاعمال را به عقل، اقسام آن، جایگاه و قدرتش و نیز کارکرد درست آن اختصاص داده و خطبه‌ های ویژه امامان (علیهم السلام) ـ که در آن به عقل اشاره رفته ـ و همچنین حدیث معروف جنود عقل و جهل را در چند موضع از آثارش نقل کرده است. این در حالی است که در کتاب‌ های برخی نویسندگان، بویژه از اهل سنت، یا اثری از روایات موضوع عقل دیده نمی شود و یا این که روایات انگشت‌شماری که در این باره نقل کرده‌اند را نقد کرده و نادرست شمرده‌اند.
در سطور زیر، به چند نمونه از روایات مهمی که در موضوع عقل وارد شده و شیخ صدوق آنها را در کتاب‌ های خویش نقل کرده است را به تماشا می‌نهیم.
1. حدیثی که در آن به خلقت عقل از نور مخزون الهی و تکلم خداوند با آن و فرمانبرداری‌اش از خداوند سخن رفته و خدای تعالی آن را برترین، مطیع‌ترین شریف‌ترین آفریده خود خوانده است:
قال رسول الله (صلی الله علیه و آله ): ان الله تبارک و تعالی خلق العقل من نور مخزون مکنون فی سابق علمه الذی لم یطلع علیه نبی مرسل و لا ملک مقرب. .. ثم قال له: أدبر فأدبر، ثم قال: تکلم، فقال: الحمدلله الذی لیس له ند و لا شبه و لاشبیه و لا کفو و لا عدیل و لامثل و لا مثال الذی کل شیء لعظمته خاضع ذلیل فقال الرب ـ تبارک و تعالی ـ: و عزتی و جلالی ما خلقت خلقاً احسن منک و لا اطوع لی منک، و لا ارفع منک و لا اشرف منک و لا اعز منک، بک اوحد و بک اعبد و بک ارتجی و بک ابتغی و بک اخاف و بک احذر و بک الثواب و بک العقاب... . (1)
در روایتی دیگر عقل را به دست آورنده ی بهشت و عبادت کننده ی خداوند می‌خواند و غیر از آن را مکر و شیطنت می‌خواند:
سئل الصادق (علیه السلام): ما العقل؟ قال: ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان. .. فالذی کان فی معاویه ی؟ قال: تلک النکراء. تلک الشیطنه ی وهی شبیهه ی بالعقل ولیست بعقل... . (2)
حدیثی دیگر ـ که در آن، ابن‌السکیت از دلیل معجزات پیامبران این حجت‌ های ظاهری الهی می‌پرسد ـ امام رضا (علیه السلام) در باره ی معجزه ی هر یک از پیامبران و تناسب هر کدام از آنها با زمان سخن می‌گوید و هنگامی که ابن‌السکیت در باره ی حجت خدا در شرایط بد آن روزگار می‌پرسد، امام رضا (علیه السلام) عقل را به عنوان حجت خدا بر مردم معرفی می‌کند:
فقال ابن‌السکیت: تالله ما رأیت مثلک الیوم فقط فما الحجه ی علی الخلق الیوم. فقال (علیه السلام): العقل. یعرف به الصادق علی الله فیصدقه و الکاذب علی الله فیکذبه.(3)
و در روایتی دیگر، هویت انسان را به عقلش دانسته و فهم و درک و زیرکی و. .. را از عقل معرفی می‌کند:
عن أبی‌عبدالله (علیه السلام): و عامه ی الانسان العقل و من العقل الفطنه ی و الفهم و الحفظ و العلم، فاذا کان تأیید عقله من النور... . (4)

2. استدلال‌ های عقلی
 

اساساً استدلال کردن، عملی عقلانی است و آدمی با عقل خویش می‌تواند بر مطلبی اقامه دلیل کند، اما استدلال از لحاظ مبادی عقلی دو نوع است: نوع اول، استدلالی است که همه مبادی آن عقلی است. چنین استدلالی، استدلال عقلی محض است و به مؤدای آن مستقلات عقلی می‌گویند. نوع دوم، استدلالی است که یکی از مقدمات آن، عقلی است و دیگری نقلی. این نوع استدلال، استدلال عقلی غیرمحض است و به مؤدای آن غیرمستقلات عقلی می‌گویند. شیخ صدوق در آثارش از هر دو نوع استدلال بهره می‌گیرد که نمونه‌ای از این استدلال‌ها در ادامه نقل خواهد شد.
به نظر می‌رسد صدوق برخی از این استدلال‌ها، حتی استدلال‌ های عقلی محض را از تعلیم آیات قرآن و احادیث آموخته است، اما استدلال را با مقدمات عقلی و فارغ از تعبد به قرآن یا معصوم بیان می‌کند. این مطلب ضرری به عقلی بودن استدلال نمی‌کند؛ زیرا یک فیلسوف هم می‌تواند برهانی را از فیلسوف دیگر آموخته باشد و چون آن را درست تشخیص می‌دهد، آن را به عنوان برهان عقلی بیان می‌کند. اصولاً در هر علمی مقام قضاوت و داوری ملاک اصلی علمی بودن یک مطلب علمی است، نه مقام گردآوری و شکار. ممکن است یک فیزیک‌دان از متون مقدس یا سخنان پیشینیان مطلبی را شنیده باشد و آن را بر اساس مشاهده و آزمون و روش‌ های مورد پذیرش علم فیزیک، تبیین و اثبات کرده باشد. در این صورت، نظریه او یک نظریه علمی است؛ چون در مقام داوری بر اساس روش‌ های مورد قبول علم مورد ارزیابی و اثبات قرار گرفته است. یک برهان نیز اگر دارای مبادی عقل‌پذیر باشد، برهان عقلی است. حتی اگر این برهان را از دیگران آموخته باشیم.
صدوق، در یکی از بیاناتش، به نظر و‌اندیشه در باره ی خلقت ترغیب کرده و آنها را ـ که استدلال‌گرایانه به شگفتی‌ های آفرینش نمی‌نگرند ـ مورد سرزنش قرار می‌دهد و می‌گوید که باید با نگاه استدلالی به خالق و مالک بودن خدا و عدم شباهتش به آفریدگان استدلال کند.(5)
وی همچنین سخن‌گویی، بدون استدلال عقل‌پسند، را نکوهش کرده و چنین کسی را باطل‌گو می‌داند. او در بحث حدوث اجسام، پس از تبیین معنای افتراق و اجتماع اجسام می‌گوید که آن کسی که اجسام را نه مجتمع و نه مفترق می‌داند، سخنی نابخردانه گفته است:
من أثبت الاجسام غیرمجتمعه ی و لا متفرقه ی فقد أثبتها علی صفه ی لا تعقل و من خرج بقوله عن المعقول، کان مبطلاً. (6)
بخشی از استدلال‌ هایی را که شیخ صدوق در آثار خویش آورده، در این بخش نقل می‌کنیم.
1. شیخ صدوق در پی حدیث بیست و پنجم باب اول کتاب التوحید در ذیل آیه ی أَوَلَم یَنظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَماوَاتِ وَالأَرضِ وَمَا خَلَقَ اللهُ مِن شَی ءٍ (7) و در بیان معنای نظر، آن را به ‌اندیشیدن و استدلال کردن معنا کرده، بیان می‌دارد که معنای آیه چنین است که آیا در زمین و آسمان‌ها و شگفتی‌ های خلقت نمی‌نگرند. او ضمن اشاره به برهان نظم و برهان حدوث می‌گوید:
اجسام برای نگه داشتن اجرام و اجسام آسمانی، بدون ابزار، قادر نیستند. خداوند آسمان‌ها و زمین را با همه ی بزرگی و سنگینی بدون پایه برپا داشته و بدون ابزار آنها را آرام گردانیده است. پس خداوند شبیه به اجسام نیست و اجسام در قدرت و ملک همگون خدا نیستند. آن گاه، پس از مقایسه قدرت و مالکیت خداوند با آفریدگان می‌گوید با ‌اندیشه و نظر در آسمان‌ها و زمین و آفریدگان دیگر به میزان قدرت و ملک خدا پی برده و اینکه خداوند بر خدایی بر آنها که از جسم‌ها پدید آمده و آفریده شده سزاوارتر است، استدلال می‌کنند. (8)
2. صدوق در پی حدیث سی و ششم باب دوم کتاب التوحید در بیان «نفی تشبیه خداوند» به آفریدگان از قانون حدوث استفاده کرده، می‌گوید:
دلیل بر این که خداوند در هیچ جهتی از جهات شبیه آفریدگانش نیست، آن است که هر جهتی از کار های او پدید آمده (حادث) است و هر جهت پدید آمده، گواه بر حدوث چیزی است که به آن جهت است. و اگر خداوند جلیل شبیه چیزی از آفریدگان باشد، آن شباهت دلالت بر حدوث اوست؛ از آن جهت که دلالت بر حدوث هر چیزی می‌کند که آن جهت را دارد، زیرا او همگون بر پایه داوری خرد از نظر همگون بودن مقتضی حکم واحد هستند و حال آن که دلیل اقامه شده که خداوند تبارک و تعالی قدیم است و محال است که او از جهتی قدیم و از جهتی حادث باشد. (9)
3. آن گاه به دنبال این استدلال عقلی دلیل بر «قدیم بودن خداوند» می‌آورد. او می‌گوید:
از جمله دلایل قدیم بودن خداوند، آن است که اگر او حادث بود، باید محدث و پدید آورنده‌ای ‌داشت؛ چون فعل بدون فاعل نمی شود. و این سخن در باره محدث او نیز جاری است. و در این فرایند وجود حادثی قبل از حادث دیگری تا بی‌نهایت لازم می‌آید و آن محال است. پس درست، آن است که ناچار از وجود آفریننده ی قدیم هستیم.
مشاهده می شود که شیخ صدوق برای اثبات قدیم بودن خداوند از برهان حدوث استفاده کرده و از راه ابطال تسلسل در علت فاعلی نیاز به سرسلسله‌ای قدیم را به اثبات رسانید. (10)
4. شیخ صدوق در پی حدیث هفدهم باب نهم کتاب التوحید در باب «قدرت خدا» با استفاده از برهان خلف قادر بودن خداوند را به اثبات می‌رساند. او می‌گوید:
از جمله دلایل این که خداوند قادر است، این است که وقتی که جهان ساخته سازنده‌ای است و دریافتیم که کسی که توانا نیست، نمی‌تواند چیزی بسازد.. .. اگر غیر این باشد (یعنی جهان را سازنده‌ای غیر توانا ساخته باشد) بنابراین باید کار بدون ابزار انجام شده و بدون حواس درک شود و چون تحقق چنین چیزی بیرون از دایره ی خردمندی است، قسمت اول هم چنین است؛ یعنی باید جهان هم بدون سازنده باشد، در صورتی که خلفش فرض ما خواهد بود. (11)
5. شیخ صدوق در پی حدیث چهارم باب دهم کتاب التوحید در باره ی «اثبات علم خدا و ذاتی بودن صفات و عینیت صفات با ذات» می‌گوید:
مقصود، این است که علم چیزی جز خدا نیست و علم از صفات ذاتی اوست و مراد ما از وصف علم برای خدا، نفی جهل از اوست و نمی‌گوییم که علم غیر از اوست؛ زیرا اگر چنین بگوییم (یعنی بگوییم علم غیر از خداست)، سپس بگوییم خداوند همواره و از اول عالم بوده است (لازم می‌آید که باتوجه به قدیم بودن خداوند)، همراه با خداوند قدیم دیگری را اثبات کنیم و (این امر با یکتا بودن خداوند سازگار نیست) و خداوند از این توصیف برتری بزرگ است.(12)
6. شیخ صدوق در پی حدیث دهم باب بیست و هشتم کتاب التوحید در «نفی مکان دار بودن خداوند» با استفاده از قاعده حدوث عالم می‌گوید:
دلیل بر این که خداوند لا فی مکان هست، این است که همه ی مکانها حادث هستند و (در جای خود) به اثبات رسیده است که خدای عزیز و جلیل قدیم و سابق بر مکان هاست و روا نیست که بی‌نیاز قدیم محتاج به چیزی باشد که از آن بی‌نیاز است. و نیز روا نیست که از آنچه بوده است، تغییر کند. درست، آن است که او در مکان نیست؛ چنان که از ازل در مکان نبوده است. (13)
7. شیخ صدوق در پایان باب بیست و نهم کتاب التوحید با موضوع نام‌ های خداوند، در باره ی «عالم، قادر و حی بودن لنفسه خداوند» می‌گوید:
دلیل این که خدای متعال عالم، زنده و قادر به خویشتن است، نه به وسیله ی علم و قدرت و حیاتی که غیر از اوست، این است که اگر عالم به علمی باشد، علم او از دو حال بیرون نیست: یا آن
که علم قدیم است و یا حادث. اگر حادث باشد، در این صورت، خداوند پیش از آن علم، غیر عالم بود و این از صفات ناقص است و همان گونه که پیش‌تر گفتیم، هر ناقصی حادث است و اگر قدیم باشد، باید غیر از خدای عزیز و جلیل قدیمی وجود داشته باشد که به اجماع، این امر کفر است. در مورد قادر بودن و زنده بودن نیز سخن، همین است. دلیل آن که خدای متعال از ازل قادر، عالم و زنده بود، این است که عالم، قادر و زنده بودن او به خویشتن ثابت شده است و با دلیل اثبات شده است که او قدیم است و اگر چنین است، پس او از ازل عالم بود؛ زیرا خود او ـ که عالم بود ـ از ازل بود و این دلیل بر آن است که او قادر و زنده از ازل بود. (14)
8. شیخ صدوق پس از نقل حدیث پنجم باب سی و ششم کتاب التوحید در باره ی «واحد بودن صانع» دو دلیل می‌آورد. او می‌گوید: دلیل این که آفریننده ی یکی است و بیش از یکی نیست، این است که اگر دو تا باشد، جز این نیست که آن دو با هم، یا هر کدام بر ممانعت دیگری از آنچه اراده کرده است، تواناست و یا توانا نیست. اگر توانا باشد، می‌تواند جلوگیری کنند و کسی که بتوان از کارش جلوگیری کرد، پدید آمده (حادث) است؛ همان طور که ساخته شده (مصنوع) حادث است. و اگر توانا نباشد، نقص و ناتوانی همراه آن دو است و این دو از نشانه‌ های حدوث است. بنابراین قدیم یکی است.
دلیل دیگر آن که:
هر کدام از آن دو یا توانا بر مخفی کردن چیزی از دیگری است که در این صورت، آن می شود که چیزی را از او مخفی داشت، حادث است و اگر توانا بر مخفی کردن نباشد، ناتوان است و همان طور که بیان کردیم، ناتوان حادث است. این استدلال در ابطال دو قدیم ـ که وصف هر کدام از آن دو صفت قدیمی باشد که ما اثبات کردیم ـ کاربرد دارد. (15)
9. شیخ صدوق باب چهل و دوم کتاب التوحید خود را به «اثبات حدوث جهان» ویژه ساخته است. در این باب، پس از ایراد روایاتی و گفت‌وگو هایی مفصل در باره ی حدوث عالم، در پی حدیث ششم، به اثبات عالم از راه عقلی می‌پردازد. او برای اثبات حدوث عالم می‌گوید:
از جمله دلایل بر حدوث جهان، این است که ما، خود و دیگر اجسام را می‌بینیم که از زیاده و نقصان و ساختن جدا نیست و ساختن و تدبیر بر آنها جاری است و شکل و هیئت‌ هایی بر آن عارض می‌گردد و ما به ضرورت می‌دانیم که نه ما و نه آن که از جنس ما و مثل ماست، آن را نساخته است و از نظر عقل روا نیست و در تصور نمی‌آید چیزی که از حادثه‌ها جدا نیست و قدیم نیست، و این اشیا را که تدبیر در آنها می‌بینیم و اختلاف در ‌اندازه را در آنها مشاهده می‌کنیم، اثر سازنده‌ای نباشد و یا بدون تدبیرکننده‌ای پیدا شود. (16)
آن گاه، به نقل از کسی که اهل توحید و معرفت بوده است، دلیلی را بر «حدوث جسم‌ها» نقل می‌کند و می‌گوید:
دلیل بر حدوث جسم‌ها این است که وجودشان جز این نیست که بودن وجودشان، وجودشان را دربر دارد. و بودن، جای گرفتن در جایی در عوض جای دیگر است. و وقتی جسم در جایی باشد نه جای دیگر، آن که می‌توانست در جای دیگر باشد، مشخص می شود که آن جسم در آن جای خاص نبود، مگر به مفهومی و آن مفهوم حادث است. بنابراین، جسم هم حادث است؛ زیرا از پدیدآورنده جدا نمی شود و بر آن متقدم نمی شود. (17)
10. شیخ صدوق در کتاب کمال الدین و تمام النعمه ی خویش نیز استدلال‌ هایی را در موضوع نبوت، امامت و غیبت مطرح ساخته است که برخی از آنها را در پی می‌آوریم.
وی در ابتدای مقدمه طولانی‌ای که برای کتاب کمال الدین و تمام النعمه ی نوشته است، به این دلیل که خداوند بحث خلافت را قبل از آفرینش مطرح کرده است، خلافت را مهم‌تر و محور عالم می‌داند. او می‌گوید:
خدای عزوجل پیش از آفرینش از خلیفه سخن می‌گوید و این دلالت دارد که حکمت در خلیفه از حکمت در آفرینش مقدم است و بدین دلیل است که بدان آغاز کرده است؛ زیرا او حکیم است و حکیم کسی است که موضوع مهم‌تر را بر امر عمومی مقدم دارد. (18)
وی در ادامه ی تبیین نظریه‌اش می‌گوید:
اگر خداوند خلقی را بیافریند، در حالی که خلیفه‌ای نباشد، ایشان را در معرض تباهی قرار داده است و سفیر را از بی‌خردیش باز نداشته است؛ بدان گونه که حکمتش اقتضا می‌کند.
آن گاه، بار دیگر، برای روشن کردن مسأله به حکمت الهی استناد کرده و می‌گوید:
حکمت الهی اجازه نمی‌دهد که یک چشم برهم زدنی از «خلیفه» صرف نظر شود. حکمت الهی فراگیر است؛ همچنان که طاعت او نیز عمومیت دارد.
سپس تالی فاسد نبودن خلیفه را گوشزد کرده و می‌گوید:
کسی که بپندارد دنیا لحظه‌ای بدون امام می‌پاید، لازمه‌اش آن است که مذهب برهمنان را در ابطال رسالت صحیح بداند.
شیخ صدوق، در حقیقت، پذیرفتن «نبود خلیفه» را موجب پذیرش نظریه ی ابطال رسالت دانسته است. وی در دیگر فراز می‌گوید که اگر قرآن ما را به این مطلب رهنمون نمی‌شد ـ که نبوت به پایان رسیده است ـ وجود یک پیامبر در هر زمان لازم بود. سخن ایشان در این باره چنین است:
اگر نبود که قرآن کریم پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله ) را خاتم الانبیاء نامیده، باید در هر زمان پیامبری باشد؛ ولی چون ختم نبوت به صحبت پیوسته است، بودن پیامبر پس از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله ) منتفی است.
آن گاه، وقتی همه ی صورت‌ های متصور را باطل دانست می‌گوید: تنها یک صورت معقول باقی می‌ماند که آن وجود خلیفه ی حق است.
ایشان در ادامه ی بیان خود مثالی آورده و می‌گوید:
این که خداوند به واسطه ی جواز عقل به وجود رسولان، پیامبرانی مبعوث داشته است. مثالش مانند طبیب است که بیمار را با دارویی که موافق طبعش است، معالجه می‌کند و اگر درمان او با دارویی باشد که مخالف طبع اوست، بیمار را هلاک ساخته است. این ثابت است که خداوند از هر حکیمی حکیم‌تر است و به چیزی فرا نمی‌خواند، جز آن که صورت ثانیه‌ای از آن در عقول انسآنها موجود باشد.(19)
11. شیخ صدوق در بیان دلیل عصمت خلیفه الهی (پیامبر، امام) این گونه استدلال می‌کند که:
همواره وضع خلیفه به حال خلیفه‌گزار دلالت دارد و همه مردم از خواص و عوام بر این شیوه‌اند. در عرف مردم، اگر پادشاهی، فردی ستمگر را خلیفه ی خود قرار دهد، مردم آن پادشاه را نیز ستمگر می‌دانند و اگر فرد عادلی را جانشین خود سازد، آن پادشاه را نیز عادل می‌نامند.
با این مقدمه که جانشین نشان دهنده ی عدل و ظلم است و جانشینی فرد مصون از گناه باید مصون از گناه باشد به این نتیجه می‌رسد که خلافت خداوند عصمت را ایجاب می‌کند و خلیفه نمی‌تواند جز معصوم باشد. (20)
وی در بیان یکی از وجوه تفسیری آیه ی سی‌ام سوره ی بقره و آیه خلافت، لزوم و وجوب عصمت خلیفه و امام را از آن برداشت می‌کند. او اعتقاد دارد اگر خداوند فرد معصومی را به عنوان خلیفه و جانشین خود بر نیانگیزد، به بندگان خود خیانت کرده است و خداوند از هرگونه خیانتی دور و مبراست. پس جانشین او باید معصوم باشد. او می‌گوید:
در این آیه معنایی وجود دارد که خداوند جز افراد پاک باطن را خلیفه نمی‌سازد تا از خیانت بر کنار باشد؛ چون اگر شخص آلوده‌ای را به عنوان خلیفه برگزیند، به مخلوقات خود خیانت کرده است.

پی نوشت ها :
 

1) معانی الاخبار، ص312 .
2) همان، ص239 .
3) علل الشرایع، ج1، ص121 .
4) همان، ج1، ص102 .
5) همان، ص27 .
6) التوحید، ص303 .
7) سوره اعراف، آیه185 .
8) التوحید، ص27 .
9) التوحید، ص80 .
10) همان، ص81 .
11) همان، ص131 .
12) همان، ص135 .
13) همان، ص178 .
14) همان، ص22 3.
15) همان، ص269 .
16) همان، ص298 .
17) همان، ص299 .
18) کمال الدین و تمام النعمه، ص4 .
19) همان، ص24 .
20) همان، ص10 .
 

منبع: نشریه علوم حدیث شماره 57