بررسی روش شناسی تفسیر المنار در نگاه مهم ترین مفسر شیعی معاصر، علامه طباطبایی(۳)

5-2. بهره گیری از زمان نزول آیات
 

تقدم و تأخر نزول، یکی از روش هایی است که علامه در نقد نظرها و آرای مؤلفان المنار از آن بهره جسته است و توانسته دلیلی بر صحت عقیده اش ارائه دهد؛ نمونه های ذیل، از آن جمله اند:
1-5-2. و ما کان الناس الا امه واحده فاختلفوا و لولا کلمه سبقت من ربک لقضی بینهم فیما فیه یختلفون» (یونس: 19): و مردم جز یک امت نبودند. پس اختلاف پیدا کردند و اگر وعده ای از جانب پروردگارت مقرر نگشته بود، قطعاً در آنچه بر سر آن با هم اختلاف می کنند، میانشان داوری می شد.
صاحب المنار مفهوم «کلمه» در آیه فوق را به معنای همان وعده ای که خدای تعالی در انتهای همین سوره بیان نموده، ذکر کرده است (رشیدرضا، [بی تا]، ج11، ص328).
از نظر علامه طباطبایی، این معنا درست نیست؛ زیرا منظور از «سبقت» در آیه ی مد نظر، سبقت به حسب بیان است و حق تعالی خواسته است بفرماید: «ما، قبل از بیان وحدت و اختلاف مردم، گفته بودیم که پروردگار تو در روز قیامت چنین و چنان می کند» که قبلاً چنین بیانی نفرموده بود؛ زیرا آیه ای که این وعده را داده، آیه ی 93 این سوره است که اواخر سوره قرار دارد و ما اکنون در تفسیر آیه ی 19 هستیم و چون آیات این سوره متصل به هم اند، نمی توان احتمال داد آیه ی 93 قبل از آیه 19 نازل شده باشد. با این تفصیل، گفته ی صاحب المنار رد می شود (طباطبایی، همان، ج10، ص 32-33).
2-5-2. «یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک و ان لم تفعل فما بلغت رسالته والله یعصمک من الناس ان الله لا یهدی القوم الکافرین» (مائده: 67): ای پیامبر آنچه از جانب پروردگارت به سوی تو نازل شده، ابلاغ کن؛ و اگر نکنی، پیامش را نرسانده ای؛ و خدا تو را از [گزند] مردم نگاه می دارد. آری، خدا گروه کافران را هدایت نمی کند.
صاحب المنار می گوید: «این آیه با آیات قبل و بعدش که در مورد اهل کتاب بحث می کند وحدت سیاقی ندارد؛ بنابراین این تبلیغ باید مربوط به اول بعثت باشد که مردم قریش آن روز، بسیار خشن تر و خونریزتر از مردم اهل کتاب بودند و اوضاع و احوال یهود و نصاری آن روز طوری نبوده که از ناحیه ی آنان خطری متوجه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) شده باشد. وی می گوید در اول اسلام، دعوت پیامبر(صلی الله علیه و آله)مخفی بود. وقتی دعوت مخفی پیامبر(صلی الله علیه و آله)پایان یافت، آیه ی ابلاغ نازل شد و دعوت عمومی پیامبر آغاز گشت» (رشید رضا، 1424ق، ج6، ص 464)؛ یا می گوید: «پیامبر در مکه نگهبانانی همچون عباس و ابوطالب داشت. آیه ی «والله یعصمک من الناس» نازل شد و پیامبر فرمود: ای عموی من! من بعد، خدا مرا حفاظت خواهد کرد و به نگهبانی شما نیازی نیست» (همان، ذیل آیه).
علامه در نقد سخن مؤلف المنار می گوید: «این احتمال، احتمال صحیحی نیست؛ برای اینکه با جمله ی «والله یعصمک من الناس» سازگار نیست؛ زیرا در اول بعثت هنوز دین تبلیغ نشده تا در تبلیغ این امر مهم، بیم از بین رفتن و هدررفتن زحمات پیامبر(صلی الله علیه و آله) وجود داشته باشد(طباطبایی، همان، ج6، ص44-45).
علاوه بر آن، سوره ی مائده سوره ای مدنی است و نمی تواند در اوایل بعثت نزول یافته باشد (ر. ک به، حیدری فر، 1386، ص 36-72).

6-2. بهره گیری از قواعد عربی
 

قرآن به زبان عربی نازل شد و عربی هم جدای از قواعد ساختاری آن نیست؛ بنابراین هر گونه برداشت و تفسیری که از قرآن می شود، باید بر قواعد عربی مبتنی باشد؛ از این رو علامه گاهی آرای مفسران را با ترازوی قواعد عربی می سنجد. نمونه ی ذیل از آن جمله است:
1-6-2. «قل هل من شرکائکم من یهدی الی الحق قل الله یهدی للحق أفمن یهدی الی الحق احق ان یتبع ام من لایهدی الا ان یهدی فما لکم کیف تحکمون» (یونس: 35): بگو: آیا از شریکان شما کسی است که به سوی حق رهبری کند؟ بگو: خداست که به سوی حق رهبری می کند؛ پس آیا کسی که به سوی حق رهبری می کند، سزاوارتر است مورد پیروی قرار گیرد یا کسی که راه نمی یابد، مگر آنکه هدایت شود؟ شما را چه شده، چگونه داوری می کنید؟!
صاحب المنار بیان می کند: «لام در آیه ی «یهدی للحق» لام تعلیل است؛ به خاطر اینکه علت پرستش خداوند، به حق بودن دعوت اوست» (رشیدرضا، [بی تا]، ج11، ص 362-363).
علامه در نقد سخن المنار بیان می کند: «جمله «یهدی الی الحق» و جمله «یهدی للحق» هر دو به یک معناست و نیازی نیست لام، لام علت باشد؛ چون ماده ی هدی به هر دو قسم متعدی می شود؛ یعنی هم با حرف «إلی» و هم با حرف «لام»، و هادی به حق، عین حق است و پیروی از او، نیازی به دلیل ندارد. در چند جای قرآن کریم کلمه ی «هدی» با حرف لام متعددی شده است؛ مانند آیه ی 36 سوره سجده: «... اولم یهد لهم» و آیه 9 سوره اسراء: «یهدی للتی هی اقوم» و موارد دیگر» (طباطبایی، [بی تا]؛ ج 10، ص56).

7-2. بهره گیری از مصداق آیه
 

مصداق به همه ی افرادی گفته می شود که می توانند تحت عنوان کلی قرار گیرند (دهخدا، 137، «ذیل مصداق»). علامه در این نمونه با استفاده و بهره گیری از مصداق آیه، به نقد آرای مفسر المنار می پردازد:
«فمن حاجک فیه من بعد ما جاءک من العلم فقل تعالوا ندع ابناءنا و ابناءکم و نساءنا و نساءکم و انفسنا و انفسکم ثم نبتهل فنجعل لعنه الله علی الکاذبین» (آل عمران: 61): پس هر که در این [باره] پس از دانشی که تو را [حاصل] آمده؛ با تو محاجه کند، بگو: «بیایید پسرانمان و پسرانتان، و زنانمان و زنانتان، و ما خویشان نزدیک و شما خویشان نزدیک خود را فراخوانیم؛ سپس مباهله کنیم، و لعنت خدا را بر دروغگویان قرار دهیم.
مراد از کلمه ی «نساءنا» و «انفسنا» در این آیه چیست؟
صاحب المنار بیان می کند: «همه ی روایات، اتفاق دارند بر اینکه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) برای مباهله، علی و فاطمه و فرزندان فاطمه را انتخاب کرده و کلمه ی «نساءنا» را حمل بر فاطمه(علیها السلام) و کلمه ی «انفسنا» را برای علی(علیه السلام) حمل نموده [است]»؛ سپس می گوید: مصادر همه ی این روایات، علمای شیعه اند که با جعل این روایات حتی توانستند در بین اهل سنت هم رواجش دهند، ولی نتوانستند مضمون روایات جعلی خود را با آیه ی مباهله تطبیق دهند؛ زیرا در آیه شریفه کلمه «نساءنا» آمده و این کلمه جمع است و هیچ عربی این کلمه را در مورد یک زن اطلاق نمی کند؛ آن هم زنی که دختر گوینده باشد؛ آن هم گوینده ای که خود زنان متعدد دارد، و بدتر اینکه رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، مراد از کلمه ی «انفسنا» را که جمع است، علی(علیه السلام) بیان کرده است» (رشید رضا، [بی تا]، ج3، ص 323و...، ذیل آیه).
علامه ضمن نقد گفته های صاحب المنار، چند مطلب را بیان کرده است:
الف) از اینکه او گفته: «مصادر روایاتی که آیه ی مباهله را ناظر به اشخاص معین می داند، کتب شیعه است و تا توانسته اند در ترویج این روایات کوشیده اند و...»، ما نفهمیدیم منظورش از این سخن، کدام روایات است؟ اگر مرادش همین روایاتی است که محدثین بر نقل و عدم طرح آن اجماع کرده اند، آنکه یکی و دو تا نیست تا اهل حدیث توطئه بر جعل آن کرده باشند، و اگر منظورش از علمای شیعه که مصادر روایت اند، صحابه ای باشند که سلسله ی این احادیث به آنها منتهی می شوند، مثل جابر بن عبدالله و... به خیال او همه ی روایات دیگر آنها نیز جعلی و غیرقابل اعتماد می شوند، یا می خواهد بگوید بعد از فوت صاحبان جوامع، احادیث مذکور را در کتب آنان داخل کرده اند که این کار باعث بطلان سنت و شریعت خواهد شد.
ب) مطلب مهم دیگر این است که می گوید: شیعه، کلمه «نساءنا» را بر فاطمه (علیهاالسلام) و «انفسنا» را بر علی(علیه السلام) به تنهایی حمل کرده اند. این فهم از کوتاهی مفسر است که از روایات گذشته چنین استنباط کرده و او فرق بین مصداق و مفهوم را نفهمیده است؛ زیرا معنای آیه چنین است که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در مقام امتثال این فرمان، مرادش از «انفسنا» به غیر از علی(علیه السلام) و از «نساءنا» به جز فاطمه (علیهاالسلام) و از «ابناءنا» به جز حسنین نبوده است و برای این الفاظ جز از اهل بیت(علیه السلام) مصداق دیگری نیافت.
علامه به نقل از زمخشری، در رد نظریه ی رشید رضا می گوید: «زمخشری با آن مقام ادبی که دارد، در آیه ی مباهله مصداق «انفسنا» را علی(علیه السلام) و مصداق «نساءنا» را حضرت فاطمه (علیهاالسلام) و مصداق «ابناءنا» را حسن و حسین(علیه السلام) می داند» (ربیع نتاج، 1387، ص87).
ج) این مفسر با معنای عجیبش از این آیه، توانسته روایات داستان مباهله را با همه ی کثرتش طرح کند و به دیگر مفسران بلاغت و اساتید، تهمت و خرده بگیرد؛ در حالی که بر هیچ کدام از مفسران، معنای این آیه پوشیده نبوده و تنها او توانسته بین معنا و مفهوم فرق بگذارد (طباطبایی، [بی تا]، ج3، ص 235-238).

8-2. بهره گیری ترکیبی از چند قاعده
 

در تفسیر دیده می شود که ایشان، علاوه بر روش های ذکر شده در نقد آرای صاحب المنار، شیوه دیگری نیز به کار می برد؛ برای نمونه یکی از آن شیوه ها، شیوه ترکیبی چند اسلوب در نقد و بررسی آرای یک مفسر است که در آن واحد، از دو یا چند ملاک بهره می برد. در این جا به ذکر دو مورد بسنده می شود:

1-8-2. بهره گیری از سیاق و مکی و مدنی بودن آیات
 

«ومن اظلم ممن افتری علی الله کذبا او قال اوحی الی ولم یوح الیه شیء و من قال سانزل مثل ما انزل الله ولو تری اذ الظالمون فی غمرات الموت و الملائکه باسطوا ایدیهم اخرجوا انفسکم الیوم تجزون عذاب الهون بما کنتم تقولون علی الله غیر الحق و کنتم عن آیاته تستکبرون» (انعام: 93): و کیست ستمکارتر از آن کسی که بر خدا دروغ می بندد یا می گوید: «به من وحی شده»، در حالی که چیزی به او وحی نشده باشد، و آن کس که می گوید: «به زودی نظیر آنچه را خدا نازل کرده است، نازل می کنیم»؛ و کاش ستمکاران را در گرداب های مرگ می دیدی که فرشتگان [به سوی آنان] دست هایش را گشوده اند [و نهیب می زنند:] «جان هایتان را بیرون دهید»؛ امروز به [سزای] آنچه به ناحق بر خدا دروغ می بستید و در برابر آیات او تکبر می کردید، به عذاب خوارکننده کیفر می یابید.
صاحب المنار می گوید: «جمله «او قال اوحی الی و لم یوح الیه شیء» درباره ی مسیلمه کذاب نازل شده است که ادعای نبوت می کرد» (رشید رضا، همان، ج7، ذیل آیه).
علامه بدون نام بردن از تفسیر المنار و مؤلف آن، با بیان جمله ی «و اما ما قیل: ان قوله: او قال اوحی الی و لم یوحی الیه شیء نزل فی مسیلمه کذاب حیث ادعی النبوه» در نقد سخن وی می گوید: «این سخن صحیح نیست؛ زیرا با سیاق آیه سازگار نمی باشد؛ علاوه بر اینکه سوره ی انعام سوره مکی است و مسیلمه ی کذاب ادعای نبوتش بعد از هجرت رسول خدا در شهر مدینه اتفاق افتاده است» (طباطبایی، [بی تا]، ج7، ص283).

2-8-2. بهره گیری از سیاق و سبب نزول آیه
 

«انما و لیکم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلاه و یوتون الزکاه و هم راکعون» (مائده: 55): ولی شما، تنها خدا و پیامبر اوست و کسانی که ایمان آورده اند؛ همان کسانی که نماز بر پا می دارند و در حال رکوع، زکات می دهند.
نویسنده ی المنار در تفسیر این آیه، دو موضوع را مطرح می کند:
الف) «ولی» در این آیه، با توجه به وحدت سیاق این آیه با آیات قبل و بعدش، به معنای نصرت است، نه به معنای ولایت؛ و آیاتی مثل «والله ولی المومنین» و «النبی اولی بالمومنین من انفسهم» و آیات دیگر را شاهد مثال آورده، می گوید: ولی در این آیه، به معنای همان نصرت است. (رشیدرضا، [بی تا]، ج6، ص441).
ب) در این جا، مراد معنای حقیقی «رکوع» نیست، بلکه مراد معنای مجازی آن، یعنی خضوع در برابر عظمت پروردگار یا خضوعی است که از جهت فقر یا از جهات دیگر در نهاد آدمی پدید می آید (همان، ص 442، ذیل آیه).
علامه در المیزان بدون اشاره به نام مؤلف المنار، ولی با طرح ساختن شبهه ی ایشان، با استفاده از سیاق آیه، به نقد نظر اول و به کمک شأن نزول آیه، به نقد نظر دوم می پردازد:
نقد نظر اول: با توجه و دقت به سیاق آیات قبل و بعد، و دقت در کل سوره به خلاف آنچه در معنای ولایت بیان شده، می رسیم؛ زیرا: اولاً، با استدلال خود آنها مبنی بر وحدت سیاق این دو آیه با آیات قبل و بعد، مشخص می شود آیات قبل، دلالت بر معنای نصرت نمی کند، بلکه به معنای ولایت می باشد؛ ثانیاً، آیات قبل و بعد این آیه، متفاوت بوده، وحدت سیاقی ندارند و مضمون آنها متفاوت است؛ ثالثاً، با وجود اینکه این سوره در حجه الوداع نازل شده، ولی به طور مسلم، پاره ای از آیات آنها به شهادت مضامین و روایات شأن نزول، قبل از حجه الوداع نازل شده و نمی توانند همه ی آیات، وحدت سیاقی داشته باشند.
نقد نظر دوم: با توجه به اینکه جمله «وهم راکعون» حالیه بوده و دلالت بر شأن نزول روایتی دارد که بیانگر معنای حقیقی رکوع می باشد، شأن نزول آیه درباره ی حضرت علی(علیه السلام) می باشد که در حال رکوع، انگشتری خود را به فقیری بخشید (طباطبایی، [بی تا]، ج7، ص 5-8).
داستان انفاق امیرالمومنین علی (ع) در رکوع نماز، در تفسیر در المنثور سیوطی و تفسیر کبیر فخر رازی و تفسیر الجامع لاحکام القرآن قرطبی نیز اشاره شده است (سیوطی، 1411ق، ج2، ص520/رازی، [بی تا]، ج11، ص26/قرطبی، 1965ق، ج6، ص241).

نتیجه
 

از مقایسه و تطبیق دو تفسیر یاد شده، نتایج ذیل حاصل می شود:
1. ایرادها و نقدهای علامه بر دیدگاه ها و آرای مؤلفان المنار، از جایگاه بلند این تفسیر نمی کاهد؛ زیرا علامه هم از مطالب تفسیر المنار بهره برده است و هم مباحث نو و جدیدی که در تفسیر المنار مطرح شد، افق دید علامه را وسعت داده، سبب شد وی مطالب نوینی که نشانه ی عقاید شیعه است را مطرح سازد و آنها را با عقاید نویسندگان المنار مقایسه کند و برتری شیعه را اثبات نماید. مطالبی که در تفسیر المیزان از تفسیر المنار نقل شده است،
حدود 27 درصد به بهره برداری از مطالب تفسیر المنار و حدود 73 درصد به نقد و بررسی آرای مؤلفان المنار اختصاص دارد.
2. ملاک اصلی پذیرش یک فکر و شاخص قبول اندیشه، از دیدگاه مؤلف المیزان، سنجیدن با قرآن و عقل است. وی بیشتر به «ما قال» می اندیشید و به «من قال» چندان توجهی نمی کرد؛ گرچه شاخص های فرعی ای هم در نقد مطالب مد نظر می بود.
3. مؤلفان المیزان و المنار، در آزاداندیشی، داشتن بینش سیاسی، تعهد دفاع از اسلام در برابر تهاجم بیگانگان، پرهیز از اختلاف، وحدت مسلمانان، تکیه بر قرآن و عقل در روش تفسیر، دوری از نقل روایات بی مدرک، مشترک اند و همین امر، سبب نزدیکی دو تفسیر شده است؛ اما در اعتقادات مذهبی یکی معتزله می اندیشید و از آن دفاع می کرد، دیگری شیعه ی اثنی عشری است و همین موضوع بسیاری از اختلافات را طبیعی می ساخت؛ اما پاره ای از اختلافات، مانند اعتقاد به وجود جن و شیطان و ملائکه و تعداد معجزات پیامبر و ... به عدم استقرای تام در بررسی موضوع، و تحقق کامل از سوی مؤلفان المنار، باز می گردد.
4. بعد از رحلت عبده، تفسیر المنار کمی از تعقل گرایی محض خارج شد و به نقل روایات گرایش یافت، این جهت گیری که به وسیله ی رشیدرضا انجام گرفت بی تأثیر از اندیشه ی وهابیت نبوده است.
منابع:
* قرآن مجید؛ ترجمه مهدی فولادوند.
1. انصاری القرطبی، ابی عبدالله محمد بن احمد؛ الجامع لاحکام القرآن؛ بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1965م.
2. حیدری فر، مجید؛ «خاندان وحی و پاسداشت حماسه ی غدیر»؛ فصلنامه تخصصی شیعه شناسی، ش20، 1386ش.
3. خرمشاهی، بهاءالدین؛ دانشنامه قرآن و قرآن پژوهی؛ تهران: دوستان و ناهید، 1371ش.
4. دهخدا، علی اکبر؛ لغت نامه؛ زیر نظر دکتر محمد معین و دکتر سید جعفر شهیدی؛ تهران: مؤسسه لغت نامه دهخدا، 1377.
5. ذهبی، دکتر محمد حسین؛ التفسیر والمفسرون؛ مصر: دارالکتاب الحدیثه، 1396ق.
6. ربیع نتاج، سید علی اکبر؛ «جایگاه تفسیر کشاف در تفسیر المیزان»؛ فصلنامه علمی - پژوهشی شیعه شناسی، ش22، تابستان 1387.
7. رشیدرضا، محمد؛ المنار؛ بیروت: دارالمعرفه، [بی تا].
8. ــــــــــــ؛ المنار؛ تفسیر القرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار؛ طبعه الرابعه، بیروت، دارالفکر، 1424ق/2003م.
9. سیوطی، عبدالرحمن بن ابی بکر؛ الدرالمنثور فی التفسیر الماثور؛ بیروت: المکتبه العلمی، 136.
10. ــــــــــــــــــ؛ الدر المنثور فی التفسیر المأثور؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، 1411ق.
11. شرفی، احمدحسین؛ «خردورزی در معارف دینی از دیدگاه علامه طباطبایی»؛ مجموعه مقالات شناختنامه علامه طباطبایی؛ ج4، قم: دفتر تنظیم و نشر آثار علامه طباطبایی، [بی تا].
12. صدر، محمدباقر؛ دروس فی علم الاصول؛ بیروت: دارالکتب اللبنانی، 1978م.
13. طباطبایی، محمدحسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ قم: منشورات جامعه ی المدرسین؛ [بی تا].
14. ــــــــــــــــ؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی؛ قم: انتشارات اسلامی، وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، [بی تا].
15. فخر رازی؛ التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب)؛ الطبعه الثالثه، [بی جا]: [بی نا]، [بی تا].
16. معرفت، محمد هادی؛ تفسیر و مفسران؛ قم: مؤسسه فرهنگی التمهید، 1380.
17. نفیسی، شادی؛ عقل گرایی در تفاسیر قرن چهاردهم، بر مبنای المیزان، المنار، فی ظلال القرآن و الجواهر، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه تربیت مدرس، استاد راهنما: محمد علی مهدوی راد، 1373.
منبع :فصلنامه علمی-پژوهشی شیعه شناسی شماره 31