در جست و جوی امر مطلق

پدیدارشناسی هگل و دفاع از مسیحیت
ویلهم فردریس هگل، فیلسوف آلمانی نامداری است که بر اندیشه و فلسفه در غرب اثرات ماندگاری گذاشته است. از آن میان یکی شکل گرفتنن سنت پدیدارشناسی بر بستر آرای او و در دستگاه نظری فلسفه ی قاره ای است. هگل، از جمله متفکرانی است که در فضای فکری الهیات مسیحی نیز آثار و آرای قابل توجهی داشته است. او در بسط و تبیین الهیات به تحقیقات عمیقی دست زده است که البته از سوی متفکران و عالمان شرقی و اسلامی نیز نقد و بررسی شده اند. در مطلبی که پیش رو دارید نویسنده با نگاهی به آرا و افکار الهیاتی هگل و تاثیرات وی بر پدیدارشناسی دفاع او از الهیات مسیحی را مورد بررسی قرار داده است. نویسنده، مقاله اش را با تاکید بر انحرافات اندیشه ها و آرایی که پدیدارشناسی هگل را یکسره مقوله ای تاریخی انگاشته اند و راه کژ پیموده اند، آغاز می کند و سپس به برهان های هگل در تبیین جایگاه و منزلت دین و دیانت می پردازد.
یکی از واژه های مهم و کلیدی فلسفه ی هگل لغت Geist (گایست) و به زبان انگلیسی mind است و امکان ترجمه ی درست آن به زبان فارسی نیز وجود ندارد. در زبان فارسی این واژه ی هگل به روح و یا ذهن ترجمه شده است و در زبان انگلیسی به spirit و یا mind. اما واژه ی Geist در فلسفه ی هگل، مفهوم ذهن و روح را نمی دهد. مارکس و مارکسیست ها این مقوله ی هگل را به آگاهی تعبیر کردند و آن را (Geist) در مقابل ماده (material) قرار دادند. مفهوم mind و یا Geist در کتاب Phenomenology of mind و یا در زبان آلمانی Phanomenologie des Geistes هگل، جدا از حقیقت ساختار دولت و فرهنگ شهروندان نیست و بیشتر مفهوم قانون، آداب و رسومی (و نه مسائل اخلاقی) که در یک ملت زنده است را می دهد. برای هگل امور حقوقی، طرز و نوع زندگی شهروندان یک کشور نشان دهنده ی mind و یا به زبان آلمانی Geist آن کشور است. در بیشتر مواردی که هگل واژه ی Geist را مورد استفاده قرار می دهد می توانیم ما به جای آن، واژه ی فرهنگ را بگذاریم. فرهنگ یک ملت people spirit و به زبان آلمانی Volksgeist؛ اینجا منظور از فرهنگ فقط مذهب، هنر، ادبیات، تئاتر، موسیقی و یا به قول مارکسیست ها روبنا نیست، بلکه همچنین دولت و جامعه نیز بخشی از فرهنگ هستند، ساختار دولت یک ملت انعکاس فرهنگ آن ملت است.
چندی پیش دویستمین سال انتشار کتابی بود که آن را مبیّنِ عقل عملی و جهت دهی به سیر تکاملی تمدن مدرن غربی می دانند. در سال 1806 که آلمان درگیر نبرد با فرانسه بود هگل (1770-1831) نگارش کتاب پدیدارشناسی روح را به اتمام رسانده و در ماه می سال 1807 آن را به انتشار رساند. برخلاف گمان باطل بسیاری در ایران این کتاب یکی از چهار کتاب مهم هگل است که در کنار مجموعه ی علم منطق (1812) دایرة المعارف علوم فلسفی (1816) و مبانی فلسفه ی حق (1817) چهار اثر مهم هگل را تشکیل می دهند که فهم کامل هر یک از آنها مستلزم مطالعه ی تمام آنهاست. هر چند که در عمل اینگونه نشد ولیکن هگل بر آن بود تا فلسفه را از استغراق در گرداب روزمرگی های سطحی و عامی برهاند و آن را در قامت یک حوزه ی نظام مند مزین به جامه ی علمیّت گرداند. چرا که نظام مند شدن، یکی از اصول اولای علمی شدن در فلسفه ی هگل است. وی برای فهم و بنای این نظام فلسفی، فراز و نشیب های اندیشه ی بشری را در طول تاریخ مورد پژوهش قرار داد و با تعمیم این پژوهش تاریخی از آن برای تفهیم و تبیین جهت حرکت اندیشه به سمت مقصدی که هگل آن را آزادی نامیده است، بهره جست و برای انجام این کاربر آن شد تا حقیقت اندیشه را (و نه واقعیت آن را) در قالب هستندگی هستنده ای پویا به نظاره بنشیند. وی برای توصیف این کار حقیقت را نه در قالب موجودیتی موجود، حسی و تعقلی بلکه در راستای تفهیمی جهت دار و سامان یافته که ماحصل پدیدارشناسی پویا (Dynamical Phenomenoly) است، معرفی کرد. بنابراین هگل برای تحقق حقیقت به فهم آگاهی از حقیقت پرداخت که مبدا و منشا بنیادین و کلی آن در حقیقت آگاهی نهفته است. بر این اساس وی واقعیت واقعه ای هستی را مبتنی بر آن نوع از ادراک و تبیین فلسفی دانست که به آگاهی حقیقی (محض) دست یازیده باشد (برخی فلاسفه پس از هگل بر این باورند که وی در این مقطع از کارش اندیشه هایی مهم از کانت را به منصه ی ظهور رسانده است).
علی ایحال بینش فرادید هگل در امر تحقق حقیقت آگاهی، توصیف جامع آن در قالب انگاره ای جمعی است و به قطع چنین تبیینی فلسفی خواهد بود و نه آن گونه که برخی بر این باورند این تبیین مبتنی بر پدیدارشناسی اثری صرفا تاریخی است! هر چند برخی اوقات تاریخ وارگی هگل در تمامیت این اثر موج می زند، چرا که تبیین پدیدارشناسی نوعی واقعه شناسی سوبژکتیو از سوبژه (اندیشه) است، در قالب ادراک و بینشی آبژکتیو و مسلما چنین تبیینی جز در حوزه ی فلسفه نیست چرا که ضمن ماهیت گرایانه بودن این مقوله، هم فاعل شناسایی و هم متعلق شناسایی خود ذهن یا اندیشه است. یکی از مهمترین بینش هایی که هگل در پدیدارشناسی روح به فرهنگ مدرن القا کرد رویکرد وی در باب ذهنیت بود. در گمان هگل ذهنیت تنها به مدد فعال شدن و فعال بودن و در طول فرایند تعملی قابلیت خلق را داراست. منشا چنین مشیی در دید هگل نسبت به حقیقت نهفته بود که وی آن را امری در حال زیست و خود محرک می دانست و گمانه ی اسمیت این مفهوم را مردد ساخت و آن را در قالب یک فعل یک مسیر مطرح کرد. بر این اساس عاملی که هگل آن را Negativity نامیده بود به عنوان بن مایه و عنصر اصلی تحرک و پویایی حقیقت معرفی کرده بود که در طی فرایند تحقق آزادی در بستر تعامل با اندیشه، مهم ترین نقش را ایفا می کند. به بیان دیگر می توان گفت که هگل با تبیین نوعی اندیشه وصال هر واقعیت را به ذهن، تنها در صورتی دارای حقیقت می داند که از گذرگاه عقل متعلم عبور کرده باشد.
این گونه است که هگل ادراک جهان را در گرو دستیابی به آرامش و وقوع آزادی می داند و بیگانگی در جهان را که ناشی از فقدان اندیشه و مفاهمه باشد، عین اسارت می داند. از دید وی هنگامی که یک ذات Sich در معیت سوبژکتیویته و به عنوان عاملی فهمنده برای تبیین و تشریح بطن و بنیان خویش حرکت می کند به واقع حقیقت وجودی خویش را در جاده ی آزادی به دست آورده است. تحصیل این امر در فلسفه ی هگل طی فرایندی دیالکتیکال صورت می پذیرد و فهم آن مستلزم داشتن بینشی ماهیت گرا و فلسفی است که درگیر شطحیات یومیه و مسائلی که امروزه ما آن را گمانه های پوپولیستی می دانیم نباشد و موصول به اصل Nagativity شده باشد و تشریح آن در انگاره ای Historical به هستی و احقاق حقیقت هستندگی مقدور باشد. در نگاهی کلی به این فرایند، متوجه می شویم که بینشی نسبتا فرافکنانه پدیده های وقوع یافته در طول تاریخ را تحلیل کرده و آن را به سمت مسیری جهت دار نمایانده است که در آن حرکت کردن عین دستیابی به مقصود است. شاید بتوان گفت هگل فیلسوفی بود که برای توسیع دید فلسفی خود روی شانه های کانت ایستاد چون توانست تلاش ناکام فیلسوف اعظم ماقبل خود (کانت) را برای زنده کردن متافیزیک به انجام برساند چونان که او برای تحصیل این امر به تعلم متافیزیک دست یازید و با رویکردی مبتنی بر عملگرایی نظام مند (علم وار) به تبسیط وجود متافیزیک در متن بودن ها و شدن های متصل و منفعل پدیدارهای وقوع یافته در تاریخ پرداخت. اکنون زمان آن است که این موضوع را روشن سازیم که چنانکه هگل معتقد است عقل بر جهان -یعنی «عالم طبیعت»- حاکمیت دارد، معرفت درباره ی قوانین اندیشه در عین حال همان معرفت درباره ی ماهیت حقیقت است. آنچه به نام دیالکتیک هگل معروف است پیوند دهنده ی این دو دسته از قوانین است و یا به بیان دقیق تر، نشان می دهد که آنها در واقع قانون واحدند. واژه ی «دیالکتیک» به وسیله ی متفکران پیش از هگل نیز به کار رفته است. آنان این واژه را برای توصیف آن فرایندی استفاده کرده اند که در آن یک قضیه در برابر قضیه ی دیگر قرار می گیرد و در نتیجه ی این برخورد، قضیه ی سومی پدیدار می شود که پیونددهنده ی حقیقت نهفته در هر یک از قضایای اولیه است. آنچه در کاربرد هگل از واژه ی دیالکتیک تازگی و برجستگی دارد، این است که وی آن را برای توصیف جریان عقل در امور بشری و نیز آن فرایند دقیقا فنی که به وسیله ی آن حقیقت حاصل می گردد، به کار برده است. هرچند عقل حقیقت غایی است، در نظر هگل یک فرایند [دیالکتیک] است. این بیان بدیعی است که دیالکتیک در نزد هگل تنها وسیله ی توصیف و تبیین آن جریانی نیست که در آن، گرایش های متضاد در زندگی سیاسی و تاریخی تعادل می یابند. وی درباره ی «قانون آونگ» سخن نمی گوید و یا فقط این منظور را ندارد که تغییرات تاریخ ناشی از تضادها هستند، در نظر هگل، دیالکتیک باید قانون منطق باشد؛ منطقی که هر گونه جدایی را میان اندیشه و اشیا بلکه میان اندیشه ی اشخاص نیز نفی می کند. به بیان کوتاه، دیالکتیک مکانیسمی است که اندیشه به وسیله ی آن خود را به حرکت درمی آورد، یا راهی است که در آن عقل بیش از پیش خود را در تاسیسات مجسم می سازد یا (چون تفاوتی میان قوانین اندیشه و قوانین طبیعت و تاریخ و اجتماع وجود ندارد) در رشته ای از قضایا یا تجسم می یابد که هیچ یک حقیقت کامل نیست، بلکه هر کدام دربرگیرنده ی بخشی از حقیقت و اندازه ای از خطاست. هگل سه مرحله ای را که در فرایند حرکت عقل در جریان تاریخ و طبیعت وجود دارد، نهاد (Thesis)، برابر نهاد (Antithesis) و همنهاد (Synthesis)می نامند. بر این اساس هر قضیه ای که بیان شود هیچ گاه دربردارنده ی کل حقیقت نیست و به همین علت بلافاصله متضاد آن از درونش نمودار می شود. میان این دو خاصیت، درستی و نادرستی -که مشاهده می شود جنبه هایی از همان قضیه بیان شده اند- کشمکشی وجود دارد که رفع می شود یا به عبارت بهتر خود را رفع می کند؛ بنابراین دیالکتیک، خودران (self-Propelling)است [یعنی محرک آن در دورن آن است]. تجزیه ی صرف چنین حالتی می تواند تنها دو قضیه ی متضاد، یعنی نهاد و برابر نهاد را آشکار سازد. آنچه ضروری است و آنچه هگل فکر می کند در نظام فلسفی خود ارائه کرده است، منطق همانندی (یا ترکیب) است که نشان می دهد چگونه تضاد مرتفع می شود و قضیه ی جدید و حقیقی تری حاصل می شود؛ قضیه ای که دربرگیرنده ی هر دو قضیه ی پیشین است. در زبان هگل، نهاد به درون برابر نهاد «فرا می رود» و در نتیجه همنهاد می شود. این همنهاد که هنوز تمامی حقیقت نیست به صورت یک نهاد جدید درمی آید و این فرایند تکرار می شود تا همه ی تضادها رفع شود. هیچ همنهاد نوپیدایی از خارج بر اندیشه تحمیل نمی شود، به بیان صحیح هیچ گونه «خارجی» وجود ندارد، بلکه آن فرآورده ی درونی خود اندیشه است. به سخن دیگر، این طبیعت اندیشهاست که سازش اضداد را جست و جو می کند. در هر صورت، مثال، روان و مطلق -واژه های مورد استفاده ی هگل- از درون طبیعت و تاریخ در یک فرایند پیوسته ی تضاد و سازش پدید می آیند. چون هگل درباره ی مساله ی آشتی اضداد، اندیشه می کند به این نتیجه می رسد که تضاد میان قضیه های گونه گون و گرایش های گونه گون در تاریخ، هرگز تضادی مطلق نبوده؛ هر یک تا حدی درست و تا حدی نادرست بوده است. در این نگرش، اصل تضاد (یعنی الف نمی تواند در عین حال هم الف و هم غیر الف باشد) چنانکه مورد فهم فلاسفه از زمان ارسطو بوده چون صرفا صوری و مجرد و در نتیجه سطحی بوده، با حقیقت فاصله دارد. در واقع هگل چنین نتیجه می گیرد که حقیقت همواره وحدت ضدین را نشان می دهد. به اعتقاد وی، این خصوصیت اندیشه است که تحریک تاریخ را به وجود می آورد. اگر بار دیگر آن دو فرض اصلی هگل را به خاطر آوریم می تواند تا حدی به عینیت بخشیدن به این بیان لزوما مجرد، یاری کند. نخستین فرض این است که آنچه واقعی است، عقلی است. منظور هگل از این بیان این است که پذیرفتن هر تضادی به عنوان یک واقعیت نهایی، خلاف ذات عقل است، زیرا چنین پذیرشی به مثابه آن است که عالم را سراسر منطقی -یعنی عقلی- نپذیریم. هگل این قضیه را که آنچه واقعی است عقلانی است، به عنوان یک واقعیت مسلم و بدیهی تلقی می کند و خلاف آن را غیرقابل تصور می پندارد. فرض دوم او این است که کل حقیقی تر از جزء است و از این رو، هر عبارتی که به طور قطع جزئی و مجرد باشد، مگر در ارتباط با یک کل اندام وار، فاقد معنی است. عالم طبیعت و عالم روح هر دو کلی اند -و در واقع هر دو کل واحدند- و فهم آنها مستلزم فرایندی است که به وسیله ی آن، عقل، سلسله ای از تضادهای را رفع می کند که فقط به صورت ظاهر وجود دارد. در غایت امر، هیچ مساله ی حل نشدنی نمی تواند باقی بماند.
هگل در اینجا با یک مساله ی حقیقی برخورد دارد. هر زمان که بکوشیم یک موضوع یا وضع پیچیده را درک کنیم با چنین مساله ای روبه رو می شویم، زیرا هنگامی که به بررسی چنین موضوعات یا اوضاعی می پردازیم، دسته بندی دقیق و مشخص کردن جایگاه های مناسب آنها واقعاً غیرممکن است. برای مثال اگر موضوعی چون «دموکراسی» را به دقت بررسی کنیم، در آن عناصری را می یابیم که در ضد آن یعنی حکومت مطلقه (Despotism) نیز وجود دارد. از این رو، در مردمی ترین قوانین اساسی، مواردی برای اعمال «اختیارات ویژه» از طرف قوه ی مجریه وجود دارد و درست متقابلا حتی در یک حکومت مطلقه نظارت هایی از طرف مردم بر قدرت حاکم، اعمال می شود. این تضاد هیچ گاه یک تضاد کامل نیست. البته می توان چنین استدلال کرد که به لحاظ هدف های عملی تفاوت میان حکومت آزاد و حکومت مطلقه، به حد کافی آشکار است. هگل پاسخ می گوید که این تضاد صرفا جنبه ی ظاهری دارد و مقدر است که در یک همنهاد (یا سنتز) مستهلک می شود چون «چیزهای واقعی چیزهای عقلی است» هر نوع دولت باید تا حدی عقلی باشد، با این نتیجه که همنهاد؛ مثلا دموکراسی و حکومت مطلقه، نهاد و برابرنهاد را با هم دربردارد، بنابراین دموکراسی و حکومت مطلقه هم یکسان و گوناگونند. اگر این گفته به نظرمان نامعقول و غیرقابل فهم برسد چیزی است که به هر حال آشکارا در مقدمات اساسی فلسفه ی هگل وجود دارد. در ذهن هگل نظریه ی سیاسی او به این منطق وابسته است. اگر «سه پایه» ی نهایی او -یعنی سه پایه ی خانواده، اجتماع مدنی، دولت- را در قالب دیالکتیک بیان کنیم، می توانیم این وابستگی را مشاهده کنیم. در اینجا خانواده، یگانگی (Unity)، اجتماع مدنی، جزئیت (Particularity) و دولت، کلیت (Universality) نامیده می شود که به ترتیب همان نهاد، برابرنهاد و همنهاد است. کشمکش میان «یگانگی» خانواده و «جزئیت» اجتماع مدنی در نمود دولت به مثابه «واقعیت» «نظم کلی» حل می شود. خانواده و اجتماع مدنی هر دو تا اندازه ای عقلی اند، زیرا مسلما هر دو واقعی اند ولی تنها دولت که بر فراز هر دو قرار می گیرد به طور کامل عقلی و اخلاقی است. انسان فقط در حالت یک شهروند فرماندار موجودی اخلاقی و آزاد است. او، تنها وقتی به کل می پیوندد، یعنی با آن یگانه می شود، معنی و ارزش پیدا می کند. نخستین مرحله ی فرایند پیوند یافتن، در خانواده واقع می شود.
خانواده به مثابه ذاتیت بلاواسطه [یعنی نخستین جایگاهی که روح در آن واقعیت می یابد] خصوصیت مشخص عشق است که احساس روح از یگانگی خویش است. از این رو در یک خانواده، یک خصوصیت روح، خودآگاه ساختن فرد در درون این یگانگی به مثابه جوهر مطلق خویش است؛ در نتیجه ی این آگاهی، فرد در یک خانواده، دیگر شخصی مستقل نیست بلکه یک عضو است. در زناشویی یعنی آن رابطه ی بلاواسطه ی اخلاقی، نخستین مرحله [یا آن (Moment)] زندگی جسمانی است و چون زناشویی یک بستگی ذاتی (Substantial) است،آن زندگی که در آن مطرح است همان زندگی در کلیت -یعنی واقعیت یا بالفعل بودن نژاد بشر و فرایند زندگی- است لیکن در مرحله ی دوم خودآگاهی، آن یگانگی جنسی طبیعی -یک یگانگی خالصا خصوصی و ناپیدا و درست به همان دلیل دارای موجودیت صرفا برونی- به یک یگانگی در سطح روح، به یک عشق خودآگاه دگرگون می شود. در وجه ذهنی، زناشویی ممکن است در تمایل خاص دو انسان که در محدوده ی قیود ازدواج گام می نهند یا در آینده نگری و مصلحت جویی پدران و مادران و جز اینها، منبع آشکارتری داشته باشد. لیکن منبع عینی آن در رضایت افراد، به ویژه در رضایت آنها برای مبدل ساختن خودشان به صورت یک فرد و چشم پوشی از شخصیت طبیعی و انفرادی خویش در برابر این یگانگی و همبود شدن، نهفته است. از این دیدگاه، یگانگی آنها نوعی خود محدود ساختن است. لیکن در واقع [مایه] ی آزادی آنهاست، زیرا در این یگانگی، آنها به خودآگاهی ذاتی خویش می رسند. زناشویی و خانواده مرحله ای را در تحقق «مثال» در زندگی اخلاقی تشکیل می دهند که در جریان آن، جزئیت تمایلات فردی به کلیت روح می پیوندد. تمایلات جزئی (یعنی خودخواهانه) طرفین ازدواج، هرچه باشد، این واقعیت که آنها پدر و مادر بالقوه اند، زناشویی را در حفظ حیات نسل، امری ذاتی می سازد و از این رو نخستین مرحله را در فرایند پیوند جزء و کل شامل است. ممکن است پدر و مادر نسبت به نقشی که «نیرنگ عقل» (Cunning of reason) بر عهده ی آنان قرار داده بی اعتنا باشند؛ به عبارتی همچنین به صورت اشخاص مجزا باقی بمانند، لیکن روح از راه متحد ساختن آنها در هدف های خود، براین دوگانگی فائق می آید. بار آوردن فرزندان و اشتراک عمل در اداره ی امور خانواده، اتحاد جسمانی را به اتحاد روح با روح مبدل می سازد. تقبل این مسؤولیت ها در قبال یکدیگر، هر یک از طرفین زناشویی را از اسارت خودپرستی رها می سازد و او را به خدمت روان یا عقل برمی گمارد. بنابراین زن و شوهر با اتحادی از احساس، عشق، اعتماد به یکدیگر زندگی می کنند. در یک رابطه ی عشق طبیعی، در آگاهی از دیگران، فرد آدمی از خود آگاه می شود؛ او برون از نفس خویش زندگی می کند و در این از خود گذشتگی متقابل، هر یک آن زندگی را بازمی یابد که در واقع به دیگری انتقال داده است؛ در حقیقت، آن وجود دیگر و وجود خویش را که در موجودیت واحدی در هم پیوسته اند بازمی یابد.
بر این اساس، زناشویی و زندگی خانوادگی نخستین گامی است که فرد برای حصول یگانگی با روح کلی برمی دارد؛ زیرا در زناشویی، فرد ضمن آنکه از هویت خویش آگاه است، خود را به مثابه یک گروه احساس می کند که غایاتش فوق غایت صرفا شخصی است.
اثر پدیدارشناسی در دوره ی پس از تدوین آثار کلامی و الهیات هگل نگاشته شد. هگل در سال های 1800-1795 یعنی دوران 25 تا 30 سالگی، نوشته های خود در حوزه ی دین به طور عام و مسیحیت، خداوند و انسان است که در پرتو آن دین های جوهرمدار و حتی با ایده های روحانیت شخصی را فاقد این بنیان تلقی می کند (کاپلستون، 1382،164). هگل در سال 1795 با تدوین کتاب «زندگانی مسیح» می کوشد تا دین مسیحیت را تنها دین واجد ایده ی روحانیت مطلق و روح بیکران نشان داده و حضرت عیسی را نه به عنوان پیامبر بلکه یک «آموزگار اخلاق» برشمرد. رأی هگل درباره ی دین با نوشتن اثر روح مسیحیت و سرنوشت آن تحول بنیادین یافته و می کوشد تا با بررسی مقایسه ای ادیان به ویژه دین یهود و مسیحیت، ویژگی های خداوند دو دین و انسان در آنها را تشریح کند. وی معتقد است که خدای یهود، حاکم مطلق است. خداوند در این دین با انسان آنچنان فاصله ای دارد که فرد نمی تواند به هیچ شکل در حیات نامتناهی مشارکت جوید در حالی که هگل تأکید می ورزد که خداوند در مسیحیت باید بر بنیاد «عشق» فهم گردد که در آدمی موجود است؛ به عبارتی میان خدا و آدمی در یهودیت و سایر ادیان (هگل متعرض دین اسلام نمی شود) فاصله، بینونت و حتی بیگانگی وجود دارد در حالی که به زعم او این بیگانگی به واسطه ی «حیات محبت آمیز» زدوده می شود. هگل تأکید می کند که جوهر و بنیان دین نباید اطاعت و فرمانبرداری از نامتناهی باشد بلکه مشارکت در حیات نامتناهی و مطلق الهی شالوده ی دین است. تلقی هگل از دین منشأ در باور به حلول و تجسد نامتناهی در عیسی مسیح (ع) داشته و همچون ظاهرگرایان در دین فرو کاستن خدا در حیات انسان را اساس شریعت تلقی می کند، در حالی که در ادیان خردگرا جوهر دین، استعلا جستن انسان از حیات و صور مادی به حیات ملکوت و جذب به سوی قلمرو نامتناهی است. اشتباه اساسی هگل در گونه شناسی ادیان ناشی از همین اعتقاد پرپرسش اوست. هگل پیش از تدوین آثار رسمی یا کتب قابل اعتناء در دین، به نگارش تک نگاره ها و رساله های کوتاه دست می زند. وی در زمان تحصیل در مؤسسه ی الهیات توبینگن در سال های 1792-1787 دو جزوه ی مختصر در دین می نگارد؛ رساله ی اول با عنوان «چگونه می توان انسانی را که نه به بقای نسل اعتقاد دارد و نه به وجود خدا؛ ملزم به انجام وظایفش کرد؟» عمدتاً الهیاتی و در درون دینی است و با قبول مسلماتی به عنوان مفروضات بنیادین دین به بررسی انجام تکالیف و مناسک دینی می پردازد. در رساله ی دوم با عنوان «مشکلات کلیسای جدید و رتمبرگ» تلاش دارد تا به عنوان یک مسیحی معتقد به وضع مؤمنان و کلیسا بپردازد. (مجتهدی، 1385 ،17)هگل سه نوشته ی دیگر تا قبل از تدوین پدیدارشناسی در حوزه ی دین به رشته ی تحریر درمی آورد تماما مربوط به دین مسیحی است و تمام این آثار صد سال پس از مرگ او نشر می یابد. این سه رساله عبارتند از:
1. دین ملی و مسیحیت (1793)
2. زندگی مسیح و وضع دین مسیحی (1795-1796)
3. روح مسیحیت و سرنوشت آن (1798-1799)
بنیان تفکر هگل در این نوشته ها دفاع بدون قید و نقد از مسیحیت و شعائر و مناسک آن است. وی از حیات مسیح (ع)، حضور جسمانی مسیح (ع) در تاریخ انسان، تعالیم و آموزه های عیسی، الوهیت مسیح (ع)، معجزات، مکاشفات، رنج مسیح و عروج او به سوی خدا، دفاعی تأویلی کرده و می کوشد تا به نحوی رابطه ی «أب» و «إبن» را توجیه و تفسیر کند که به ساحت شعائری مسیحیت و مناسک آن و نیز جنبه ی الوهیت مسیح (ع) خدشه ای وارد نیاید. هگل در تشریح خصلت های اساسی دین و ایمان مسیحی، به تبیین یهودیت و ایمان یهودی، حضرت ابراهیم (ع) و موسی (ع) قوانین یهودی و سرنوشت قوم بنی اسرائیل دست زده و تفاوت شالوده های اخلاق متی را می کوشید تا به تأویل عقلانی، مطابق با حقیقت و عقلانی نشان داده و تبیین کند که مناسک و تعلیمات اخلاقی عیسی مسیح (ع) بر بنیاد «عشق و حیات» است. هگل عشق به مطلق را سبب آگاهی یافتن از سرنوشت تلقی می کند، لذا می کوشد تا پیوند فضایل اخلاقی و عشق و حضرت مسیح (ع) را با بخشودن گناهان و اعتراف در کلیسا و فلسفه ی غسل تعمید مبنی بر تولد گناه آمیز هر انسان پاک شدن با غسل را روشن کند. (همان ،28) هگل در دوره ی نخست، گرایش نیرومندی به مطالعات دینی دارد. آراء و آثار هگل حتی در دوره ی دوم نیز به سوی دین تمایل می یابد. هگل در بخش های میانی و پایانی دیالکتیک دین را مورد بررسی قرار می دهد بلکه در بیشتر بخش های آثارش علاوه بر دفاع از مذهب لوتری به طعن و نقد مذهب کاتولیک با عنوان «آگاهی ناخرسند» اقدام ورزیده و مذهب کاتولیک را همچون برخی دیگر از ادیان خاصه دین یهود، با نام هایی چون کارزار «خویشتن علیه خویشتن» و اطاعت و برده سازی نام می برد. (سولومون، 1379، 89-90) هگل در پایان پدیدارشناسی و نیز در کتاب «درس هایی در باب دین» مسیحیت را (البته لوتری) به عنوان دین الهی و وحیانی مورد پژوهش قرار می دهد. هگل نوعی ساحت دینی و قدسی در مقابل ساحت عرفی برای مسیحیت قائل شده و به دفاع از آن می پردازد. (پدیدارشناسی ،1382، باب آخر) هگل در پدیدارشناسی و نیز دیالکتیک می کوشد تا اخلاق را به سوی دیالکتیک دین هدایت کرده و دین مسیحی را با اخلاق سازگاری داده و میان آداب و رسوم (Sittlichkeit) و قانون الهی یا دینی در بستر اجتماعی، پیوند ایجاد کند. هگل در سال های 1801 تا 1807 در شهر ینا که مهم ترین دوران حیات فلسفی و فکری وی را شکل می دهد موفق شد کتاب بسیار مهم و اثرگذار «پدیدارشناسی روح» را به نگارش درآورد. این اثر شامل تمام تجارب بشر از تجارب حس، عقل، هنر، زیبایی، دین و اخلاق و تاریخ است. پدیدارشناسی با پدیدارهای حسی آغاز و به جانب صورت های عالی تر هستی و پیشگفتار نیز سپس به آن اضافه شد. هگل می کوشد تا نظام فلسفی خود را در مقدمه طرح کند. وی در مقدمه نشان می دهد که کاملا تحت تاثیر کانت است؛ با وجود آن که غالبا از فلسفه ی کانت انتقاد می کند. (راسل، 1365، 997) مباحث مربوط به بخش نخستین، بر محور آگاهی حس و یقین حس استوار است. اما در بخش دوم به بررسی روح، هنر، دین و فلسفه دست زده و این موضوعات را در چهارچوب طرح کلی خود یعنی «فلسفه ی تاریخ» می اندیشد. هگل در بررسی دین علاوه بر سه برهه ی ادیان، به نحو خاص از مسیحیت بررسی به عمل آورده و با شیفتگی بسیار به فلسفه ی یونان و لوگوس هلنی، سرنوشت مسیحیت را با آن پیوند داده و پس از عبور از دوره ی یونانی، امپراتوری روم و تعارض ایمان مسیحی با حقوق رومی را مطالعه کرده و معتقد می شود که مسیحیت حقانیت خود را در فروپاشی امپراتوری روم جست و جو کرده و پس از نابودی آن، مسیحیت حاکم بر دوره ی میانه می شود. هگل با گذار از قرون وسطی متوجه دوره ی روشنگری، انقلاب فرانسه در دوره ی پایانی سده ی هیجده و بنیادهای عقل مدرن شده و به پژوهش در تهافت های عقل و ایمان می پردازد و بر این باور می شود که انقلاب فرانسه نقطه ی آغاز آشتی درون زمین و آسمان است. هگل با تبیین حرکت و تکامل ذهن و روح انسان از عصر ارباب و بنده که نخستین مرحله ی سیر تاریخ اندیشه و حیات جمعی است، تصریح می کند که پس از آن به خودآگاهی و در
نهایت به عقل دست می یابد. کوشش هگل در پدیدارشناسی در تبیین دین آن است که مسیحیت را سیر پایانی تکامل ادیان برشمرده که همه ی اجزاء و برهه های دین را طی کرده و دسترسی به مطلق را آشکار کرده است. هگل در پدیدارشناسی در جست و جوی اندیشه ی روح کلی یا جهانی است. هگل در پدیدارشناسی روح، پس از تبیین آگاهی، خودآگاهی، عقل و روح به تشریح موضوع دین می پردازد. وی اعتقاد دارد که روح همان فعلیت جوهر اخلاق گرایانه است. (پدیدارشناسی، 1382، 390) ذهن در عنصر اندیشه، جهان ایمان و اعتقاد (مسیحی) را بسط و شرح می دهد. ایمان در تفکر هگل، طبعاً آگاهی محض، مجرد و وجود درونی است. به عبارتی عنصر بنیادین به زعم هگل در ایمان اندیشه است اما نه اندیشه ی ناب بلکه اندیشه ای انگاری و تمثیلی. (همان، 474)هگل در پدیدارشناسی در پس اندیشه ی روح کلی یا جهانی است در «منطق» اندیشه ی مطلق، خداست و این مطلق در مسیحیت تحقق یافت. وی تصریح می کند که مطلق پس از کاستی ها در هنر و تضاد آن با خود، باید به صورت حقیقی خود یعنی روح درک شود. ذات روح نه احساس، نه عاطفه، نه آگاهی حسی و نه حتی فهم، بلکه خرد یا مثال یا صورت معقول است. هگل بر این باور است که ذهن نمی تواند بدون میانجی از عین محسوس که هنر می باشد به اندیشه ی ناب گوهر کلی که فلسفه است، دست یابد به همین سبب میان هنر و فلسفه، مرحله ای میانگین وجود دارد که به اعتقاد هگل همان دین است. (استیس، 1372، 677-676) هگل تأکید می ورزد که زبان دین زبانی تمثلی و تصویری است. محتوای روح مطلق آنچنان که در پدیدارشناسی و سایر آثار هگل آمده، مطلق یا اندیشه ی ناب است اما در هنر این اندیشه ی ناب به صورت عینی محسوس است در حالی که در فلسفه تجلی مطلق به شکل ناب و اندیشه می باشد. دین محتوایش همان اندیشه ی مطلق است (البته به باور هگل تنها دین مسیحی است که واجد محتوای اندیشه ی مطلق می باشد) اما صورتش نه حسی است و نه عقلی مطلق، بلکه حالتی است میانه که هگل آن را Vorstellung نام می نهد. این واژه در اندیشه ی هگل به معنای انگار، مثال، تمثل و مجاز و تصویر به کار می رود. (همان، 677) در فلسفه ی هگل، تصور عوام از خدا و آفرینش و تصور مسیحیت از «أب» یا پدر به صورت «انگار» است. دین به سوی کلیت اندیشه تعالی می جوید. هگل معتقد است که انگار و استعاره بالاترین مرتبه ی تفکر عوام در حوزه ی دین است. وی شالوده ی اساسی برای حقیقت دین برمی شمرد که سه جزء نمادین یا انگاری با آن صورت معقول مطابقت دارد. عنصر اول «مطلق» یا جزء کلی، خداوند را به نحو خاص (به نحوی که میان خداوند و انسان بیگانگی و اثنیت حاصل شود) برای خود حاضر می نماید و عنصر سوم «فردیت» است که منشأ پیدایش «پرستش» می شود. به اعتقاد هگل، تلاش آدمی برای زدودن بیگانگی خود با خداوند و کوشش در بازگشت به «کلّی» و «یگانه شدن با خدا» و «اتحاد با او» در پرستش تجلی پیدا می کند. هگل هدف غایی تمامی ادیان را یگانگی خدا و انسان تلقی می کند. (پدیدارشناسی، 1382، 601-606) هگل باور دارد که تنها در مسیحیت است که فاصله و بیگانگی وجود نداشته و خدا با تجسد در عیسی، در دسترس و آگاهی انسان قرار می گیرد. او تلاش دارد تا با مثال هایی همچون «خلق جهان» و «اتحاد انسان با خدا» نحوه ی بیان کنایی در گزاره های دین مسیحیت را به نحوی معقول تبیین سازد. هگل تصریح می کند که عینیت لوگوس در طبیعت، در آگاهی دینی به شکل استعاری ادراک می شود که خداوند جهان را مختارانه آفرید. در مثال اتحاد وی بر این اندیشه است که روح خاکی و متناهی انسان دمی است در حیات روح و نامتناهی و بیکران الاهی. در مدعیان دین مسیحی این حقیقت، به صورت کنایی و استعاری متجسد یافتن خدا و اتحاد انسان با خداوند از راه مسیح فهم می شود. (کاپلستون، 1382، 233) هگل نشان می دهد که تصویر رایج در مسیحیت درباره ی آفرینش جهان، نمونه ای از انگار است. معنای حقیقی نهفته در این صورت و استعاره این است که «مثال» به صورت عینی و خارجی درآمده و به جهان صیرورت می یابد. این صیرورت مطلق به «غیر خود» رویدادی زمانی نیست بلکه تحول سرمدی یا فرا زمان «مثال» است. البته در زندگی عرفی مسیحی، این صیرورت به منزله ی واقعه ای عینی و خارجی تلقی می گردد. از این رو هگل باور دارد که «آفریدن» استعاره ای از افعال و اعمال آدمی است و بر خلق جهان در زمان حکایت می کند. (استیس،1372، 678) هگل اعتقاد دارد که در مسیحیت، خدا دارای مظاهر و تجلیات انسانی است و نمایش خدا و مسیح به صورت پدر و پسر در عرف و عوام، «پدر و فرزندی» لفظی است در حالی که «أب» و «إبن» انگار و کنایه است. تصور عوام از خدا به منزله ی یک شخص یا پدر، در مسیحیت غلبه دارد اما ابوّت برای خدا یک انگار و تمثیل است. همچنین اعتقاد به حلول یا تجلی ذات خدایی نمونه ی عام یک تخیل و تصویر است که به باور هگلی از حقیقت اساسی همه ی ادیان یعنی یگانگی خلق و مخلوق حکایت می نماید. (همان، 679) هگل تبیین می نماید که مسیحیت هم مطابقت کامل با مفهوم موردنظر وی با دین دارد و هم تمام اجزاء به نحو تام و منسجم در مسیحیت اجتماع می یابند. هگل باور دارد که مثال دینی به کمک اجزاء به شیوه ی دیالکتیک رشد کرده و تطور یافته و سرانجام در مسیحیت به تحقق کامل می رسد، یعنی دین مسیح، تمامی اجزاء حقیقت و آگاهی را واجد است. (استیس، 1372، 683) وی سه مرحله ی بنیادین را بر اساس مراحل تحول و روش دیالکتیک برای دین به طور عام قائل است:
1. دین طبیعی
2. دین فردی
3. دین مطلق
دین طبیعی نزد هگل دین بدون روح است. دینی است که روح مطلق تصور نشده و خداوند را به عنوان منشأ روح مسلم تلقی نکردند. خداوند در این دین به منزله ی جواهر و نیرو پنداشته می شود. دین طبیعی به زعم او ادیان ابتدایی و خام هستند که در شکل جادویی ظاهر می شوند. هگل دین های چینی و هندو و بودایی را در این قسم جای می دهد و آنها را دین های جوهراندیش یا نیروباور برمی شمارد. زمانی از دین طبیعی خارج می شویم که روح و ایده ی روحانیت فرض گرفته شود. دین فردی مرحله ی دوم و گذار از دین طبیعی است که با سیر تکاملی، جوهر را کنار زده و ایده ی روح را (اما فردی) جایگزین می سازد. خدا در این نوع دین ویژگی های طبیعی ای که جسمانیت و مادیت بود را ندارد و به صورت «نفس» و «روح» تجلی می یابد. خدای در این دین نه مطلق بلکه شخصی است. هگل دین یهود، دین یونانی و دین رومی را در این نوع قرار می دهد و آنها را به ترتیب دین متعال انگار، دین زیبایی پرستی و دین فایده جویی نام می نهد. البته هگل در دین زرتشت و دین مصری قائل به فرض ایده ی روحانیت است اما آنها را همچنان در دین طبیعی و پایانی ترین طبقه از مرحله ی نخست جای می دهد. هگل از مسیحیت به عنوان دین مطلق یاد کرده و محتوای آن را حقیقت مطلق می پندارد. (پدیدارشناسی، 1382، 472-474) در مسیحیت روح به نحو کامل تحقق یافته و خدا نه به عنوان واحد بسیط و فردی که سه شخص در مقام حیات معنوی و روحانی، مطلق، نامتناهی و بیکران انگاشته می شود و این گزاره بیانی دیگر از گفتار پولس قدیس است که ما در خدا می زییم و در او می جنبیم وهستی داریم. (کاپلستون، 236) هگل در پیدار شناسی در بررسی روح و دین می نویسد: برای خودآگاهی، دانستگی اش خود جوهر است. این جوهر برای آن مستقیم و بدون میانجی است بلاواسطه همانا خود وجود و کل وجود است و هدف «دانستگی بلاواسطه» می باشد و این امر در برهه ی سوم دین یعنی مسیحیت پا به عرصه ی وجود می گذارد. این روح مطلق، همچون «باور واقعی جهان» ظاهر می شود یعنی به منزله ی انسانی واقعی که شخص مؤمن بلافاصله از روح یقین دارد؛ و این الوهیت را «می بیند»، «لمس می کند» و «می شنود». این خودآگاهی در نزد مؤمن به باور هگل واقعی است. آگاهی در درون خود، فکر خدا را با هستی یکی می کند یعنی از «هستی ای» که بلافاصله و بلاواسطگی حضور دارد و خدا را در آن می شناسد، آغاز می کند. هگل نشان می دهد که این تجسّم وجود ربّانی که مستقیماً دارای شکل خودآگاهی است، مفاد شریعت مطلق است. در این شریعت یعنی مسیحیت، وجود ربّانی ای همچون روح شناخته می شود. مسیحیت به باور هگل، آگاهی مستقیم از وجود ربانی ای است که همانا «روح» می باشد. دین در فلسفه ی هگل دارای نقشی اساسی است و این نقش از رساله های دوره ی جوانی (یعنی از 25 سالگی تا 30 سالگی) تا پدیدارشناسی و سپس آخرین درس های دیالکتیکی اواخر دهه ی 1820 به چشم می خورد. هگل در ابتداء مدافع مسیحیت لوتری و پیرو کانت است و سپس در جست و جوی «امر مطلق» که همان اندیشه ی مطلق و وجود بیکران است، می باشد. نخستین مقالات هگل در باب دین و خاصه مسیحیت است اما در پدیدارشناسی و پس از آن می کوشد تا ضمن دفاع از مسیحیت به عنوان دین کامل و تمام، دفاع عقلانی از مناسک و شعائر آن با رویکرد تأویل عقلانی به انجام رساند. فلسفه ی دین هگل از زمان پدیدارشناسی و شاید پس از تدوین «مسیحیت و سرنوشت» بر تبیین دین مسیحی استوار گشته و تنها دین مسیحی را دین مطلق و با محتوای حقیقت مطلق تلقی می کند.
منبع: دوماهنامه ی خردنامه ی همشهری، شماره ی 55.