آثار سیاسی حقوقی صحیفه مدینه النبی

مقدمه

مسئله مشروعیت حکومت و مشارکت مردم در تعیین سرنوشت خود و نیز حقوق اقلیت های اعتقادی یکی از چالش های دانشمندان علوم اسلامی معاصر در پاسخگویی به سؤالات انسان مدرن از حکمرانی اسلامی است. آنچه که به عنوان سنت تاریخی حکومت های اسلامی به دست ما رسیده است، گاه مغایر با آن حکمی است که عقل مدرن صادر می کند. برای چارۀ این مغایرت بررسی تحول دولت اسلامی ضرورت پیدا می کند، بلکه سرۀ دینی از ناسره آن بازشناخته شود. بازشناختن سرۀ دینی جز به کمک زدودن نظرات استنباطی علمای سلف از متون اصلی و سنت نبوی میسر نیست. در این هنگام است که می توان با مراجعه به متن دینی، حکم مبتلابه را بر اساس مقتضیات روز و تجارب عقلی بشری استنباط کرد.

یکی از ارکان تشخیص حکم نبوی در امور سیاسی و حکومتی صورت مکتوب پیمانی است که در زمان تشکیل دولت مدینه منعقد گردیده است.[1] پژوهش حاضر در پی آن است که در یک مطالعۀ کتابخانه ای با بررسی آثار سیاسی  حقوقی این سند در زمینۀ انعقاد قرارداد و تحولات منجر به آن، مفاد قرارداد و به رسمیت شناختن ساختارهای سیاسی  عرفی پیش از اسلام و عضویت جمعیت های مذهبی یهود در دولت مدینه، ماهیت سیاسی و روادارانۀ دولت نبوی را باز نماید و جلوه ای دیگر از سنت نبی مکرم اسلام (ص) را که قرابتی بس عمیق با اصول عقلی بشر مدرن دارد، نمایان کند؛ و استدلال کند که سنت نبوی، مصدق نظر آن دسته از علمای سیاسی اسلام است که امر دولت را امری «سیاسی» و «عرفی» منوط به خواست جمعیتی برای همزیستی می داند.

هرچند برخی بر این باورند که واژه هایی چون دموکراسی و سکولاریسم، مربوط به جوامع مدرن است و امکان بررسی آن در سنت وجود ندارد، ولی می توان با شناسایی شاخصه هایی برای مفاهیم مدرن، میزان برتافتن آن شاخصه ها را در سنت بررسی کرد (حقیقت، 1386: 38/136). بر این اساس به نظر می رسد، جدای از اَشکال به ظاهر متفاوت دولت های قدیم و جدید می توان بُنمایه های مشترک نظری در مقام تشکیل دولت را در آن ها یافت. با این مقدمه می توان ادعا کرد که دولت مدینه در مقام تشکیل، ماهیتی عرفی داشته و اهل یثرب با اختیار خود، همراه با مهاجران قریشی، دولت-ملتی فرادینی را تشکیل داده اند؛ که در آن قدرت و اختیار حَکمیت از سوی مردم به پیامبر تفویض می شود. البته این بدان معنا نیست که دولت نبوی نسبتی با دین نداشته است، بلکه این نسبت به علت پذیرش پیامبر (ص) به عنوان حاکم جامعۀ جدید التأسیس بوده است. پس ما در سه حوزه باید تفکیک داشته باشیم: اول تفکیک بین امر دینی و عرفی، دوم تفکیک بین سکولار بودن دولت «هنگام انعقاد» قرارداد و در «هنگام حاکمیت دولت و تقنین و اجرائیات» و سوم، تفکیک بین اهتمام دولت بر حقوق سیاسی مردم و دموکراتیک بودن دولت. و فرضیۀ دوم که در صورت اثبات فرضیۀ اول به تبع آن اثبات می شود، امکان حضور جمعیت های غیر اسلامی در جوامع سیاسی اسلامی، به صورت همتراز و همردیف با جمعیت های اسلامی است.

زمینه های تاریخی شکل گیری دولت مدینه و انعقاد پیمان‏نامه مدینه

در آغاز و پیش از بررسی متن و برای درک بهتر ماهیت پیمان نامۀ مدینه، لازم است مختصر گزارشی تاریخی از روند منتهی به انعقاد آن ارائه شود تا با توجه به آن زمینه های تاریخی دریافت صحیح تری از متن داشته باشیم.

چندی بعد از آشکار شدن دعوت پیامبر به دین جدید، شرایط شهر مکه برای حضور مسلمین و ادامۀ دعوت نامساعد شد و این امر باعث پیدایش فکر مهاجرت از مکه و سکونت در جایی که مسلمان آزادانه در آن دین‏ورزی کرده و به نشر عقاید خود بپردازند، گشت؛ بدین دلیل پیامبر (ص) به نزد قبایل رفته و آنان را دعوت به اسلام و حمایت از ایشان می کردند. در شرایطی که پیامبر (ص) در پی چنین جایی برای هجرت بود، یثربیان نیز به سبب درگیری های داخلی، وجود عنصری خارج از یثرب را برای پایان دادن به درگیری ها مناسب یافتند. این تلاقی نیازها و دعوت ها، سبب گفت و گوهای یثربیان با پیامبر (ص) و توافق هایی شد که در پیمان عقبه اول و دوم رسمی تر گشته و مقدمۀ هجرتی گشت که به انعقاد پیمان نامۀ مدینة النبی منتهی شد (ابن ابی یعقوب، 1347: 1/395-397).

هرچند برخی وجود یک دولت در مدینه را مردود دانسته و معتقد هستند که اصولا پیمان نامۀ مدینه، یک پیمان نامۀ نظامی و نه سیاسی است و پیامبر (ص) در مدینه دولتی تشکیل نداد که ما از حکومت اسلامی و یا غیر آن بحثی کنیم؛ لکن به نظر می رسد وقایع بعدی، نافیِ نبود دولت واحد در مدینه است. آری، می توان پذیرفت که یثرب پس از هجرت نبی مکرم (ص) یک سیستم بُروکراتیک و دیوان سالاری حکومتی نداشت، و تنها شاهد حرکت های حکومتی هستیم، لکن گذر تاریخ نشان می دهد که سیستم مدینه رو به سوی تمرکز و وحدت دولت داشت و وقایع تاریخی اواخر عمر پیامبر (ص) و پس از رحلت ایشان حاکی از این امر است؛ شاهد آنکه اولین فعل سیاسی مسلمین که بعد از پیامبر (ص) انجام شد، همانا انتخاب جانشین برای ایشان بود و گفت و گو های انجام گرفته در سقیفۀ بنی ساعده بیشتر ناظر بر جانشینی سیاسی ایشان است نه جانشینی دینی[2] (طبری، 1352: 4/1342-1348).

می توان توضیح داد که پیامبر (ص) به قصد حکومت به مدینه نرفت و دعوت یثربیان از پیامبر نیز به منظور حکومت ایشان نبود؛ زیرا آنچه در مدینه شکل گرفت، نه به واقع یک دولت به

معنای واقعی کلمه، که فدراسیونی از حکومت های نیمه خود مختار بود که با هم توافق همزیستی کرده بودند و پیامبر (ص) را به عنوان حَکم پذیرفته بودند. حکمیتی دقیقاً متناسب با ماهیت دعوت یثربیان از پیامبر. بدین صورت در ذیل این توافق هم پیامبر به هدفش که همانا داشتن یک سیستم «حامی» بود، می رسید و هم یثربیان که حل اختلافات درونیِشان را مراد کرده بودند. مرور زمان و حوادث تاریخی باعث می شود، فدراسیون موجود در مدینه روی به تمرکز گذارد و عملاً شاهد تکوین دولت مدینه و تمرکز قدرت سیاسی در دستان پیامبر باشیم. شاهد آنکه آیات الاحکام حکومتیِ متناسب با تکوین تاریخی دولت مدینه نازل می شود.

بررسی روند مذکور چند نکته را مشخص می کند: نکتۀ اول اینکه عامل هجرتی که منجر به تشکیل دولت مدینه شد، نه حکمی الهی بر تشکیل حکومت اسلامی بلکه عدم امکان نشر معارف اسلامی در محیط مکه بود. نکتۀ دوم اینکه، قسمت عمده ای از مقدمۀ تشکیل حکومت، تمایل یثربیان برای حضور پیامبر (ص) در مدینه به عنوان حَکَم بین قبایل بود. و سوم که مستفاد از دو نکتۀ پیشین است اینکه تشکیل حکومت مدینه بر اساس انتخاب آزادانۀ یثربیان و نه از سر اکراه و اجبار بوده است. امری که در مدت حکومت پیامبر (ص) و با اندکی اغماض در دورۀ خلفای راشدین استمرار داشت. با این حال شاید اگر این حالت را دموکراتیک بگوییم به خطا رفته ایم، لکن می توان گفت که ریشه های حقوقی و فلسفی دموکراتیزاسیون مبنی بر رسمیت داشتن و احترام به حق حاکمیت مردم بر سرنوشت خود، در وقایع منجر به انعقاد پیمان نامۀ مدینه نیز مشاهده می شود.

با این توضیحات و بر اساس اینکه دولت مدینه -به هر شکل و به هر کیفیتی که بود- بر بنیان پیمان نامۀ مدینة النبی استوار است و هر تکوّن و تبدّلی که در آن رخ داده، بعد از شکل گیری اولیۀ دولت بر اساس این قرارداد است؛ بررسی پیمان‏نامه و تحلیل آثار سیاسی و حقوقی آن حائز اهمیت است؛ زیرا هم نشانگر پایه های حقوقی و فلسفی دولت اسلامی در بدو تأسیس است و هم اینکه به نظر نگارنده مفاد آن هنوز معتبر و پابرجاست و می تواند مستندی حقوقی برای تنظیم روابط شهروندان (اعم از مسلمان و غیر مسلمان) در دولت های اسلامی باشد. از این جهت به متن پیمان‏نامه رجوع کرده و به تحلیل آن می پردازیم.

بررسی مفاد پیمان‏نامه

صحیفه بعد از «بسم الله الرحمن الرحیم» با این جمله شروع می شود: «این نوشته ای است از محمدِ پیامبر بین مؤمنان و مسلمانان از قریش و یثرب و هر کس که از آنان پیروی کند، پس به ایشان بپیوندد و همراه آنان جهاد کند، آنان در برابر مردمان، یک اُمتند». آنچه نخستین جملۀ مکتوب حکایت می کند، ماهیت عرفی قرارداد است؛ زیرا به هیچ عنوان آن را به حکم دینی متصل نمی کند، بلکه مشخصاً بر قرارداد بودن آن دلالت دارد. همان گونه که در مقدمۀ مقاله اشاره شد، تبعیت از هر پیامبری بر پیروانش واجب است و این اطاعت جنبه ای الهی و درونی دارد. در غیر این صورت، کلاً گرویدن فرد به دین هر پیامبری منتفی می شود. مسلماً برای رابطه میان پیشوای دین و پیرو دین نیازی به نوشتن قرارداد و پیمان‏نامه و غیر آن نیست و پیامبر اسلام (ص) نیز از این قاعده کلی مستثنی نیست. پس زمانی که ایشان با وجود داشتن مقام نبوت  که در پیمان‏نامه تصریح شده و ایشان به عنوان پیامبر شناسایی شده است، مانند شخصی عادی به امضای قرار دادی با پیروان خود دست می زند، آشکارا این مطلب را بیان می کند که مفاد این قرارداد خارج از حوزۀ پیروی دینی است.

دومین مطلبی که از این عبارت ابتدایی پیمان به دست می آید، این است که، هرچند هستۀ اولیه پیمان، جمعی از مؤمنین و مسلمین هستند که با هم توافق می کنند که با هم و در مقابل دیگر مردمان، واحدی یگانه باشند؛ لکن متن قرار داد در اصطلاح حقوقی «باز»[3](جعفری لنگرودی، 1378: 4/2891) است و امکان حضور دیگران در درون این قرارداد و این امت را فراهم می کند. هر چند عبارت «بین مؤمنان و مسلمانان»، شبهه ای را به ذهن می رساند که، شاید باز بودن قرارداد برای حضور کسانی است که در آینده مسلمان می شوند، ولی در ادامه، شروطی که برای پیوستن «دیگران» بیان می شود، بسیار عام و فراگیر و حتی برون دینی است و هیچ ارجاعی به اسلام و مسلمانی نمی کند. این شروط عبارت اند از:

الف) پیروی از ایشان؛ ب) پیوستن به ایشان؛ ج) جهاد به همراه ایشان.

حال مرجع ضمیر «هُم» که به «ایشان» ترجمه شد، چه کسی است؟ قاعدتاً پاسخ «محمد پیامبر (ص)»، «مؤمنین قریشی»، و «مؤمنین یثربی» است. لکن آیا لفظ «پیروی» در شرط اول، پیروی در دین را می رساند، یا اینکه پیروی در آن امری است که پیمان حول آن بسته شده است؟ و آیا پیروی در آن امر، الزاماً تبعیت بی چون و چرای همپیمانان جدید را می رساند و یا اینکه نه، بعد از پیوستن آن جمعیت جدید، خود او نیز به عنوان جزئی از آن کل در تصمیمات شرکت خواهد جست؟ آنچه به نظر نگارنده می رسد، با توجه به الحاق یهود به عنوان جمعیت دینی مستقل به «امت» در بخش های آتی پیمان‏نامه، تبعیت در امر دین منتفی است. اما در بارۀ مسئلۀ دوم، چون تصمیمات سه شخصیت حقیقی و حقوقی اولیۀ امت جنبه ای آسمانی به خود نمی گیرد، پس در ذیل امور «نوعیه» قرار می گیرد؛ و چون در تصمیمات «نوعیه» ملت باید به «نوع» مردم رجوع کرد، در این مورد نیز باید به کل مردم رجوع کرد و پیروی جمعیت های جدید از جمعیت اولیه منتقی است (نایینی، 1388: 43).

اما شرط دوم؛ با انعقاد قرارداد و همپیمانی، الحاق جمعیت جدید محقق می شود؛ ولی آیا این همپیمانی باید مکتوب و منصوص باشد و یا تلویحاً هم امکان تحقق آن میسر است؟ آیا جمعیت های تازه مسلمان خود به خود وارد پیمان می شوند؟ و آیا فرد جدای از جمع می تواند عضو پیماننامه شود؟ اگر فرضمان بر غیر دینی بودن قرارداد باشد، قاعدتاً علاوه بر اسلام آوردن، باید الحاق به قرارداد نیز تذکر داده شود، لکن به فرض تلویح در الحاق، به ویژه در مسلمانان، احتمالاً این اشکال حل می شود. آنچه که مشهود است، عدم ارجاع تاریخی به این قرارداد در الحاق کشورها یا جمعیت ها به امت واحده، چه به سبب اسلام آوردن و چه با انعقاد قرارداد با دولت مدینه است. با این توضیحات احتمالاً ورود به پیمان مدینه و امت واحده هیچگاه با تصریح نبوده است؛ و یا اینکه کلاً عضویت جدیدی به وقوع نپیوسته است و عضویت قبایل و کشور های همپیمان، آزادانه نبوده است.

مسئلۀ اخیر تا حدودی بعید به نظر می رسد؛ زیرا مسلمانان هیچگاه فردی را که حتی به ضرب شمشیر، اسلام آورده، از خود نرانده اند. از سوی دیگر از نظر برخی از مستشرقین پیماننامه از چند سند تشکیل شده است. آر. بی. سرجنت معتقد است متن اصلی پیمان‏نامه دارای 50 بند و مرکب از چند سند است که میان پیامبر، اوس و خزرج، مهاجر، انصار، یهود و هر کسی که به مدینه در آید، منعقد شد. (بیات و تاج بخش، 1386: 15/102-105) اما در خصوص الحاق فرد به قرارداد نیز پیمان‏نامه سکوت کرده است. بنابراین هرچند اعضای قرارداد شخصیت های جمعی هستند، ولی هیچ منعی هم از عضویت های فردی نشده است. بنابراین در مجموع می توان گفت، الحاق به امت واحده، هم به صورت فردی و هم به صورت جمعی، و در ضمن آگاهی به مفاد پیماننامه، هم به تلویح و هم به تصریح ممکن بوده است.

شرط سوم که همراهی در نبردهاست، مشخص نیست که آیا مراد در جنگ هایی است که بر اعضای پیمان تحمیل می شود و یا جنگ هایی که پیمان به عنوان یک کل به آن مبادرت می ورزد. ولی اگر نقل طبری از جریان عقبۀ دوم را بپذیریم، می توان به هر دو نوع جنگ رأی داد؛ چرا که مطابق این نقل، پیامبر (ص) می فرماید: «[... ] شما از منید و من از شمایم، با هرکه جنگ کنید، جنگ کنم و با هرکه به صلح باشید، به صلح باشم.» (طبری، 1352: 3/903) اما حتی از این مطلب هم جنگ های «ابتدایی» اسلامی مستفاد نمی شود؛ زیرا در این معنی، مبادرت به جنگ های تهاجمی به عنوان جزئی از شئون جامعه می شود نه شئون دینی مسلمانان؛ شاهد آنکه نبردهای اولیۀ اسلامی یا دفاعی بوده اند یا تصادفی. مگر اینکه جامعه مسلمانان را تلفیقی از شئون دینی و امور نوعی بپنداریم و یا اینکه جنگ های ابتدایی اسلامی را وظیفه ای دینی برای مسلمانان و خارج از مسائل حکومتی و دولتی بدانیم.

با توجه به چند سندی که از این مکتوب رؤیت شده است، احتمال می رود که پیماننامه دو قسمتی و منفک باشد، که این تفکیک نه فقط به لحاظ صوری، که به لحاظ ماهوی نیز باشد و به تبع آن، تعهداتش نیز دوگانه باشد؛ بخشی برای گروه های اسلامی و بخشی برای همه گروه ها اعم از اسلامی و غیر اسلامی. به صورتی که قسمت اول به تنظیم روابط اجتماعی سیاسی مسلمانان پرداخته و قسمت دوم به تنظیم روابط یک فدراسیون غیر دینی می پردازد. تحقیقات «علی بیات» و «قدریۀ تاجبخش» مؤید نظر نگارنده در این باره است. (بیات، تاج بخش، 1386: 124) ولی آیا چند سندی بودن پیماننامه، خللی بر یکپارچگی تبعات حقوقی آن وارد می کند یا خیر؟ با توجه به نبود وحدت نظر در باره یگانه بودن سند پیماننامه و یا دو یا چند تکه بودن آن، می توان چند تحلیل ارائه داد:

نخست با فرض استقلال حرکت های سیاسی-عقیدتی مسلمانان چون جنگ های عقیدتی از مسائل حکومتی، همه بندهای پیماننامه را یکدست شمرد. دوم با فرض تشکیل هستۀ ابتدایی امت از قبایل مسلمان یثرب که علاوه بر وظایف جاری اجتماعی-سیاسی خود، وظایفی هم در قبال امت دارند؛ وظایفی که گاهی جدای از یک کل سیاسی، مفاهیم عقیدتی را نیز در درون خود دارد، ترکیب پیماننامه را دوگانه دانست و در نهایت حالت سوم که ترکیبی از دو وضعیت پیشین است؛ به نظر نگارنده پیماننامۀ مدینه مرکب از دو یا چند بخش است که از سویی در قالب یک فدراسیون سیاسی متشکل از جمعیت های عقیدتی و یا غیر آن، به تنظیم روابط امت پرداخته است و از سویی دیگر، به تنظیم روابط سیاسی یک بخش از این فدراسیون (هستۀ اولیه ) که مؤمنان و مسلمان باشند به عنوان گروه مستقل از دیگر گروه های عضو فدراسیون پرداخته است. به این شکل هم «چند سندی بودن و تبعات آن» و هم «یکپارچگی تبعات حقوقی کلیت پیمان‏نامه» پذیرفته می شود.

بخش دوم قرارداد در ضمن مسائل و وظایفی که برای امت توضیح و تشریح می کند، تلویحاً به جدایی دو گروه اجتماعی  عقیدتی  سیاسی مسلمانان و یهود اشاره دارد. نخستین مطلب همانا جدایی دینی این دو گروه است که جدایی مسائل قضایی را در پی دارد، صحیفه در قسمت دوم خود تصریح می کند که «برای یهود دینشان و برای مسلمانان دینشان» است؛ دوم، پیمان تصریح می کند «در پیکار با دشمنان، هزینۀ یهود بر عهدۀ خود آنان و هزینۀ مسلمانان بر عهدۀ خود ایشان خواهد بود و بر دو گروه است که در برابر کسی که با شرکت کنندگان در این پیماننامه به ستیز برخیزد، با همیاری یکدیگر پیکار کنند»؛ سوم می نویسد «تا آنگاه که مؤمنان سرگرم پیکار با دشمن هستند، یهودان نیز باید همراه مسلمانان هزینۀ جنگ را بپردازند»؛ و چهارم «هرگاه همپیمانان مؤمنان به صلحی فراخوانده شوند که مؤمنان در آن شرکت جسته اند، باید در آن شرکت جویند؛ و هرگاه همپیمانان مؤمنان، ایشان را به صلحی فراخوانند، بر مؤمنان است که بدان تن دردهند، مگر صلح آشتی با کسی که با دین در پیکار است».

هرچند داوود فیرحی اشاره ای دارد که صلح میان یهود بنی عوف و مؤمنان و هماهنگی و همرزمی ایشان با مؤمنان، باعث شده بود که بنی عوف بخشی از امت اسلام به شمار آیند ( فیرحی، 1386: 124) ولی با توجه به متن پیماننامه نمی توان علت یگانگی مسلمین و یهود را به همرزمی بنی عوف کاهش داد؛ زیرا امکان عضویت یهود در جمع مسلمانان به روشنی در بخش نخست پیماننامه بیان شده بود؛ علاوه بر آن که بخش دوم این قرارداد، تلویحی بر جدایی این دو گروه دارد و قسمت اخیر پیمان با قسمت نخست آن تفاوت ماهوی دارد.

به هر روی، اولین گروهی که به پیمان ملحق می شوند، یهودیان مدینه هستند. هرچند عمده تفاوت میان گروه ها در مسائل جنگی است  مبنی بر عدم الزام یهود برای شرکت در جنگ های عقیدتی  و در دیگر مسائل نمود چندانی ندارد، ولی آنچه اهمیت دارد، این مسئله است که حضور یهود در قرارداد به عنوان امتی همراه مؤمنان با مسائل عقیدتی تناسبی ندارد؛ با این وجود با عبارت «هر کس از یهود، از ما پیروی کند، بی هیچ ستم و تبعیض، از یاری و برابری برخوردار خواهد شد»، در قسمت اول پیماننامه شناسایی می شوند و در ادامه در قسمت دوم آن با عبارت «یهود قبیله بنی عوف با مؤمنان یک امت هستند» وارد پیمان می شوند. ورود یهود به عنوان جمعیتی سیاسی  دینی مستقل، مصدّق نظر نگارنده بر مفهوم غیر دینی امت است. همچنان که فیرحی می گوید «مفهوم امت در قانون اساسی مدینه مفهومی سیاسی است؛ زیرا فراتر از اشتراکات و تعلقات اعتقادی مسلمانان، از آنجا که بر بنیاد قرارداد اجتماعی استوار است، قبیله های یهودی و همپیمانان آن ها و نیز مشرکان مشمول صحیفه پیامبر (ص) را نیز در بر می گیرد» (همان: 127)

مفهوم «کافر» در ادبیات پیمان‏نامه نیز مفهومی سیاسی است. در ادبیات فقاهتی، هر کس که به خدا و پیامبرش محمد مصطفی (ص) ایمان نداشته باشد، کافر است، (شهید اول، بی تا: 1/49) اعم از اهل کتاب یا غیر آن لکن در پیماننامۀ مدینه علاوه بر حضور یهود به عنوان جمعیتی غیر مسلمان و به اصطلاح فقهی کافر همردیف با مسلمانان، شاهد حضور مشرکان مدینه در پیمان‏نامه هستیم. هرچند پیمان‏نامه در بخش نخست خود، هرگاه که به تبیین عملکرد امت به عنوان یک کُل پرداخته است، از واژۀ «مؤمنین» استفاده کرده است ولی در ذیل قبایل مسلمان شدۀ یثرب شاهد حضور اعضای غیر مسلمانی هستیم که به تبع قبیله خود عضو پیمان شده اند و پیمان‏نامه نیز با این عبارت که «هیچ مشرکی نباید مال و نفسی از قریش را پناه دهد»، ایشان را شناسایی کرده و وظایف ایشان در قبال امت را تشریح می کند. بنابر این توضیحات، قطعاً مراد از کافر در (به عنوان مثال) عبارت «هیچ مؤمنی نباید مؤمنی دیگر را به قصاص کافر بکشد و یا به کافری در برابر مؤمن، یاری دهد»، نمی تواند این مشرکان باشند؛ بنابراین باید آن را مفهومی سیاسی دانست. همین تفاوت میان غیرمسلمانان و کافران حربی در قرآن نیز قابل بررسی و اشاره است.

آنچه در دیگر مقام اهمیت دارد حضور رسمی یک یک قبایل در متن پیماننامه و نیز شناسایی سیستم های اجتماعی-سیاسی قبیله ای است. همچنان که پیشتر نیز گفتیم، دولت مدینه بیشتر به فدراسیونی از حکومت های نیمه مختار شباهت دارد که به صورت مستقل از هم اداره می شوند و در تمشیت امور جاریه خود آزاد هستند ولی تا جایی آزاد هستند که به مفاد پیمان و اصالت «امت واحده» یا به عبارتی به وحدت امت آسیب نرساند. ما اگر مفهوم امت واحده را فراتر از یک پیمان همکاری نظامی، به عنوان واحد سیاسی جدید که اساس تحولات بعدی دولت در اسلام گشته است، بپذیریم؛ «پیمان مدینه با طرح مفهوم «ربعه»[4]ضمن شناسایی سنت ها و رسوم هریک از واحدهای تشکیل دهنده، آنان را در یک واحدی فراتر به نام امت یگانه [قرار می دهد]» (میرموسوی، جزوه اندیشه سیاسی اسلام).

ربعه و عبارت «علی ربعتهم» بقای سیستم قبلی و منزلت پیشین هر قبیله و طایفه ای را تضمین می کند؛ بدین صورت که، پیماننامه، با ذکر اسامی یک یک قبایل و طوایف، بقای جایگاه پیشین هر کدام از آن ها را از بابت پرداخت خونبها و فدیۀ اسیران و غیره به رسمیت می شناسد. این امر از سه حیث حائز اهمیت است (که توضیحشان در ادامه خواهد آمد ):

اول) امکان وجود جوامعِ جزءِ سیاسی مختلف در ذیل فدراسیون امّت

مفهوم «ربعه» پابرجابودن سیستم های خُرد قبلی، در ذیل سیستم عامتر جدید را تضمین می کند. وقتی پیماننامه بقای منزلت سابق هر قبیله و طایفه ای را مورد تأکید قرار می دهد، در حقیقت موجودیت سیاسی  اجتماعی آن ها را در ذیل امت به رسمیت می شناسد. وقتی موجودیت سیاسی قبایل در ذیل امت واحده شناسایی می شود؛ پس امکان شناسایی واحدهای بزرگتر سیاسی، نظیر کشور نیز وجود دارد. البته این رأی در قیاس با ابقای «عبد» و «جیفر جلندی»، دو پادشاه عمان از سوی پیامبر (ص)، مشروط به پذیرش اسلام، [5](حمیدالله، 1374: ؟ ؟؟) خالی از وجه نمی نماید.

مطابق سندی که پاتریشیا کرون، از تاریخ طبری به نقل از سیف بن عمر می آورد «در آستانۀ نبرد قادسیه [...]، عرب ها به ایرانیان اطمینان خاطر می دهند که آن ها در صدد تصرف خاک و سرزمین ایرانیان نیستند و فقط می خواهند آنان را به راه درست هدایت کنند و اگر ایرانیان داوطلبانه اسلام را بپذیرند، عرب ها به وطن خود باز خواهند گشت و اجازه خواهند داد که خود ایرانیان در اتحاد با مدینه، حاکم کشورشان باشند.» (کرون، 1389: 77) فارغ از صحت سند و انگیزه های نگارندۀ آن، «آنچه در این دیدگاه اهمیت دارد، این واقعیت است که در اواخر قرن دوم [...] به آسانی می شد، تصور کرد که جامعۀ مؤمنان در قالب دو دولت مستقل اداره شود.» (همان، 1389: 77) نکتۀ مهمی که از همۀ این عبارات مستفاد می شود این است که حتی در قرون اولیۀ اسلامی نیز، بُنمایه های این تفکر وجود داشته است که الزامی وجود ندارد که جماعت مؤمنان در ذیل یک حکومت واحد قرار گیرند. این امر خود از دو جهت مهم است: الف) اسلام الگوی خاص حکومتی ندارد. همچنان که حتی ساختار خود دولت مدینه نیز در شکل متمرکز آن متأثر از ساختارهای قبیله ای پیشین است؛ ب) امت در اسلام چیزی جز یک جبهۀ سیاسی برای وحدت رویۀ جوامع سیاسی متحد برای نیل به اهداف خاص و قابل تعریفش نیست.

دوم) مشارکت همسنگ اعضا

فیرحی می نویسد: «این تعبیرها که تعهدات متقابل قبایل مدینه را می رساند، همراه با ذکر یکایک قبیله ها و بطون آن ها تکرار می شود، و این تکرار به معنای مشارکت رسمی و همسنگ آنان در «عهدنامه» است (فیرحی، 1386: 130). این امر فارغ از مفهوم غیر دینی قرارداد که در صدر بحث بدان اشاره شد، بی ارتباط با آنچه که مهدی حائری آن وجه تمییز نظریۀ «مالکیت شخصی مشاع» خود با نمونه های مشابه اروپایی «قراداد اجتماعی» می داند، نمی نماید؛ بدین صورت که نظریات قرارداد اجتماعی در اروپا، جمعیت را مِن حیث المجموع و به عنوان واحد جمعی و «عام مجموعی»[6](موسوی بجنوردی، 1379: 67) طرف قرارداد دولت می داند، ولی حائری قرارداد را به صورت «عام استغراقی»[7](همان: 167) و فرد به فرد می بیند که در آن افراد، مستقل از جمع، اصالت دارند و طرف قرارداد دولت هستند[8] (حائری، بی تا: 141-145). این امر تبعات حقوقی متفاوتی دارد و باعث می شود از اقتدار دولت و ملت به نفع اقتدار فرد کاسته شود. این امر ناظر بر پاسخگویی حکومت به تک تک اعضا و فارغ از مجموعه ملت را می رساند و در صورتی که اعضای پیمان مرکب از جمعیت های عقیدتی مختلف باشد با دینی بودن دولت در تنافر است.

در ذیل این مسئله و متناسب با آن، می توان از رسمیت داشتن نقش تک تک افراد (فارغ از مجموعۀ ملت-امت) در تصمیمات دولتی در پیمان امت مدینه یاد کرد. صحیفه با وجود اینکه تصریح می کند «سلم (آشتی) مؤمنان یکی است» و کل اعضای پیمان به یکباره و به صورت شخصیتی واحد، جنگ یا صلح می کنند؛ توضیح می دهد که فرد می تواند به تنهایی در ذیل سنت «امان»[9](حسینی، 1385: 1/68 ) و در مقیاسی کوچک تر مبادرت به اعطای امان کند. پیماننامه به صراحت می گوید که «پناه خدا برای همگان یکسان است، فرودست ترین مسلمانان کافران را پناه تواند داد، مؤمنان در برابر دیگران یاور یکدیگرند». چنین حضور پررنگی از فرد در جامعه، نشان از اهتمام امت بر جایگاه فرد دارد؛ به گونه ای که هر فرد مستقل از هماهنگی با دولت ولی از سوی دولت می تواند تصمیم بگیرد. بر این اساس، این سؤال مطرح می شود که آیا در دولتی که اقتدارِ جاری در ارکانش «الهی» است، مردم چنین اختیار وسیعی را می توانند داشته باشند؟

سوم) عدم ورود شریعت به سیستم های قدیمی و عرفی تمشیت امور جاریه هر قبیله و جمعیت پیمان‏نامه فقط وظیفۀ هر سازمان سیاسی در قبال واحد جدید یعنی امت را تبیین می کند و اینکه اموری چون پرداخت خونبها و... در هر قبیله چگونه انجام می گیرد، توضیحی نمی دهد. اسلام احکام کلی را صادر می کند و قبایل، طوایف و انسان های مسلمان، اخلاقاً ملزم به اجرای آن هستند. هرچند پیمان‏نامه تصریح می کند که اگر یکی از اعضای پیمان، ظلمی انجام دهد، اعضای پیمان بر علیه او متحد خواهند بود ولی این بدان معنی نیست که فدراسیون در جزئیات امور جاری اعضا دخالت می کند. همچنان که فیرحی اشاره به روایتی از نبی مکرم اسلام (ص) می کند که: «گزینش شما در جاهلیت، اختیار شما در اسلام است». (فیرحی، 1386: 135 به نقل از: صالح احمد العُلی) عدم دخالت فدراسیون یا به عبارتی بهتر، عدم دخالت پیامبر در جزئیات حکومتی نشان از این دارد که اسلام مدل خاصی از حکومت را تجویز یا تأیید نمی کند و این بستگی به خواست خود جمعیت سیاسی است که مدل سیاسی خود را چه انتخاب کند.

سه نتیجه که از این گزاره می توان گرفت این است که: الف) اسلام مدل خاصی برای حکومت ندارد و سیستم های تمرکز قدیمی اصالت شرعی ندارند؛ بلکه اموری عرفی و تاریخی هستند؛ ب) در جوامع کنونی، جمعیت ها به اختیار خود می توانند سیستم حکومتی خود را انتخاب کنند؛ ج) مستفاد از دو مورد پیشین وقتی دین مدل خاصی برای حکومت ندارد و وقتی جمعیت های دینی، مختار در انتخاب مدل برای حکومت هستند؛ یعنی فرم حکومت عرفی است. در کل می شود گفت، همۀ این امور حکایت از عدم اصالت شرعی مفهوم امت در ساخت سیاسی مدینة النبی دارند؛ زیرا فدراسیونی که کارویژۀ حمایت از نشر اسلام و یا محافظت از حملات دشمنانی که خواهان نابودی اسلام هستند، انجام می داد (که همان مصالح نوعیۀ دولت مدینه می شود)، مقصود اولیۀ پیامبر (ص) از هجرت به یثرب را برآورده می کرد و ایشان مشکلی با ساختارهای سیاسی منفک قبایل نداشتند؛ همچنان که در مفهوم «ربعه» در پیمان‏نامه بررسی شد.

این امر در مسئلۀ یهود نمود بیشتری دارد، فیرحی در ذیل بررسی مفهوم ربعه می نویسد: «پیامبر اسلام (ص) چنین استقلالی را به قبیله های یهود مدینه و همپیمانان آنان نیز سرایت می دهد؛ با اعلام صریح و رسمی این نکته که یهودیان عضو پیمان، به همراه مسلمانان، «امت واحده» را تشکیل می دهند. در این امت واحده، «مسلمانان بر دین خود و یهودیان نیز دین خود را خواهند داشت». این نکته به معنای آن است که قبیله های یهود علاوه بر استقلال در مفهوم عمومی «ربعه»، سنت های پیشین و استقلال مذهبی خود را نیز حفظ می کنند». (همان: 130-131 به نقل از جعفریان) «این، نوعی ساختار حقوقی-سیاسی بود که پیامبر اسلام (ص) تا آخر عمر به تعهدات آن متعهد بود و اگر تحولاتی [...] رخ داد، نه از جانب پیامبر، بلکه به دلیل نقض آشکار مفاد «عهدنامه» از سوی قبیله هایی چون یهود بوده است». (همان: 131)

البته به نظر می رسد فیرحی نیز بمانند بسیاری دیگر چون زرگری نژاد در این باره دچار اشتباه شده است؛ زیرا آنچه به عنوان پیمان شکنی یهود در تاریخ نقل شده است، مربوط به طوایف بزرگ یهودی «بنی قینقاع»، «بنی قریظه»، و «بنی نضیر» بوده است؛ این در حالی است که این سه طایفه یهودی اصلا جزو پیمان نامۀ مدینه نبودند؛ پیمان منعقد شده بین پیامبر (ص) و این سه طایفه، پیمان «بی طرفی» بوده است که با مفاد پیمان‏نامه مدینه مبنی بر همرزمی یهود کاملاً متفاوت است. یهودیان عضو پیمان‏نامه جمعیت های کوچک یهودی بودند که (بنا بر قولی) باقی ماندۀ طوایف کوچک یهودی پیشین بودند که با طوایف مدینه هم پیمان شده بودند و تحت عنوان آن طوایف شناخته می شدند؛ مانند یهود بنی عوف، یهود بنی نجار و... و یا (بنا بر قولی دیگر) افرادی از همان قبایل عرب یثرب بودند که تغییر آیین داده و به دین یهود درآمده بودند که به عنوان «متهودین» شناخته می شدند. شباهت لفظی که بین بخش دوم پیمان‏نامۀ مدینه تحت عنوان «موادعۀ یهود» و پیمان نامۀ مستقلی که یهود بنی قینقاع و بنی قریظه و بنی نضیر با پیامبر (ص) منعقد کرده بودند، عامل چنین اشتباهی گشته است. (بیات، تاج بخش، 1386: 15 /؟؟؟)

تنها امکانی که برای این نظر وجود دارد، ارتباط بین یهود یثرب با طوایف بزرگ یهود و همکاری در کارشکنی ها و پیمان شکنی ها است که احتمال آن بسیار ضعیف است. فیرحی اشاره ای می کند که ارتباط یهود بنی قینقاع، بنی قریظه و بنی نضیر با پیمان‏نامۀ مدینه از طریق شبکه پیمان ها با یهود مدینه بوده است؛ (فیرحی، 1386: 131) ولی این امر نه باعث ورود این یهودیان به پیمان‏نامه می شود و نه عاملی برای مجازات یهود مدینه. بنابراین به نظر ما، منابع و آثار سیاسی و حقوقی این پیمان‏نامه به قوت خود باقی است و اگر به مرور زمان و در طول تاریخ به حاشیه رفته است، احتمالاً ناشی از عوامل دیگری چون تغییر ترکیب جمعیتی در شهر مدینه و بعدها در جزیرة العرب است. همچنان که زرگری نژاد اشاره به مسلمان شدن آزادانه اکثریت مشرکان مدینه[10]  در طی یک سال بعد از هجرت پیامبر می کند؛ (زرگری نژاد، 1378: 341-342) به صورتی که تعداد آنان را تا نزول آیات قتال سورۀ توبه در سال نهم هجری به حداقل کاهش یافته می داند. (همان: 475) همین مسئله را می توان به یهود مدینه نیز تعمیم داد.

مسلماً ادعای برخی از منتقدین، که فعالیت های سیاسی توأم با تساهل پیامبر را تاکتیکی سیاسی ناشی از ضعف موقعیت مسلمین می دانند که پس از قدرت یافتن و نزول آیات قتال تغییر یافته است، برخلاف اصول صریح اعتقادی و اسلامی و جفا در حق نبی مکرم اسلام (ص) است. شیخ طبرسی در «مجمع البیان» در ذیل آیات نخست سورۀ توبه می نویسد که پیامبر (ص) تا آخر عمر  یعنی حتی بعد از نزول آیات سورۀ توبه  به پیمان کسانی که با ایشان صلح بسته بودند و پیمان شکنی یا دشمنی نکرده بودند، وفادار ماند و خلفای بعدی نیز بر این پیمان‏ها وفا کردند. (الطبرسی، 1351: 11 /17 )

زرگری نژاد نیز می نویسد: «جای هیچ گونه تردیدی نیست که از نظر پیامبر و مسلمانان نیز حصول به وحدت سیاسی جریان های اعتقادی درون مدینه، به عنوان یک استراتژی نشأت گرفته از اسلام و نه یک تاکتیک سیاسی و نظامی، حاوی منافعی روشن بود». (زرگری نژاد، 1381: 45) مراجعات تاریخی نیز همچنان که در صدر بحت نیز گفته شد، نشان از آن دارد که پیامبر (ص)، در هم‏پیمانی با یثربیان، سودای حکومت نداشت. این امر را فیرحی  در بررسی کنش های پیامبر (ص) پیش از هجرت و مکالمات ایشان با یثربیان، در عقبه های اول و دوم  به خوبی بیان داشته است.

نتیجه گیری

بر خلاف دیدگاه های برخی از متفکران اسلامی که تشکیل حکومت اسلامی را ناشی از اقتدار الهی و بر اساس تسلط و سیطره می دانند  که می تواند در دو وجه سلطه بیرونی و قهرآمیز یا سلطه درونی و دینی ظاهر شود، که در قالب آن باید به اِعمال اقتدار الهی در جامعه ولو با اجبار پرداخت؛ و هیچ گونه حق سیاسی برای مردم شناسایی نمی کنند؛ سنت نبوی در تشکیل دولت مدینه که اولین حکومت اسلامی است، حکایت از امر دیگری می کند. بررسی تاریخی شکل گیری دولت پیامبر (ص) نشان می دهد که این دولت نه با زور و جبر و قهر شکل گرفته و نه اقتدار جاری در ارکان آن اقتداری الهی و نه ریاست پیامبر (ص) در آن بر اساس این اقتدار بوده است. بلکه همچون نظر عقلای جهان (حائری، بی تا: 202) و مفسران شریعت و قرآن، (الرازی، 1990: 4/13-14 ) که بنیان پذیرش هر دین و مکتبی را بر آزادی دانسته اند؛ عمل نبوی نیز در امر دین و دولت تابع همین آزادی بوده و دولتش نیز بر اساس پذیرش آزادانۀ آن و انعقاد یک قرارداد اجتماعی بر اساس حقوق سیاسی مردم، از سوی قبایل اتمیک، شکل گرفته است؛ که به نظر صاحبان این سطور نشان از ماهیت زمینی کنش های دنیوی، ولو در عمل دینداران جامعه است. بنابراین:

اول اینکه بر اساس همین اختیار و آزادی انسان در امور دنیوی، قرارداد تشکیل دولت مدینه بدون هیچ ارجاعی به امور دینی و بر اساس روش های برون دینی و نیز با حضور جمعیت های برون دینی منعقد می شود. صد البته این امر، الزاماً به معنای دموکراسی نیست، لیکن ریشه های سیاسی  حقوقی «لیبرالیسم فلسفی» در امر تشکیل دولت را در خود نهفته دارد. همچنین ساخت شبه دولت های قبیله ای پیش از اسلامِ عرب، علی رغم اقتداری که دارند، به گونه ای است که به تبع آزادی هایی که به فرد یا قبایل می دهد، وجود یک شبه دموکراسی را به ذهن می رساند؛ که همین امر با تعدیل هایی در ساختار دولت مدینه و پیمان‏نامۀ مدینه نیز نمود پیدا می کند. بر این اساس دولت مدینه با وجود اینکه بر بنیان اختیار و آزادی انسان در چگونگی مشی اجتماعی شکل گرفته بود و قانون اساسی آن اهتمام ویژه ای بر حقوق و آزادی های سیاسی مردم داشته است، ساختار آن نیز الزاماً دموکراتیک نبوده است لیکن با شناسایی قالب های پیشین اجتماعات عربی، وجود یک شبه دموکراسی در امور اجرایی را به ذهن می رساند.

دوم اینکه شکل گیری دولت بر اساس انتخاب آزادانۀ مردم و اهتمام بر حقوق سیاسی ایشان، اگرچه به معنای سکولار بودن حکومت نیست ولی بر اساس بررسی هایی که در طی این مقاله انجام گرفت، بر این باوریم که دولت مدینه به هنگام شکل گیری، هیچ ارجاعی به امور دینی نکرده و یک حکومت کاملاً سیاسی و عرفی شکل گرفته است، لکن بر اساس همین احترام بر حق حاکمیت مردم، امکان شکل گیری یک حکومت اسلامی نیز وجود داشته که علاوه بر کارویژه های عام دولت بتواند مصالح اسلامی را نیز تأمین کند. این مسئله را می توان با توجه به اینکه اسلام در آستانۀ هجرت پیامبر، شریعت اجتماعی (احکام اجتماعی) خاصی نداشته است، با مفهوم «دین مدنی» روسو (روسو، شومین و آندره و... ، 1379: ؟ ؟؟) که دین و جامعه در تلازم همدیگر شکل می گیرد، «عدم جدایی مطلق دین و دولت» لاک (لاک، 1383: ؟ ؟؟) که در آن با وجود اقتدار مستقل دولت، ارتباطش با دین به طور کامل قطع نمی شود، «وحدت دین و دولت» در فلسفۀ حقّ هگل ( هگل، 1378: ؟ ؟؟) که در پروسه «وحدت –تفکیک- وحدت»، دین و دولت با هم متحد می شوند، و «پُست سکولاریسم» هابرماس (Habermas، ???) که دولت دینی و بازگشت دین به اجتماع از مجرای سکولاریسم صورت می گیرد، نسبت سنجی کرد.

سوم اینکه  -که منتج از دو نتیجۀ قبلی است- وجود گزاره های سیاسی در دین، الزاماً دینی بودن مفهوم دولت را نمی رساند، بلکه اِشراف و نظر دین به امور اجتماع و عدم سکوت در قبال آن را می رساند و سیرۀ نبوی در امر دولت و حکومت مؤید ماست.

فرضیۀ دوم نیز با اثبات فرضیۀ اول و در طی بررسی مفاد صحیفۀ مدینة النبی به سهولت اثبات می شود. اینکه، بر اساس سنت نبوی در شکل دهی اولین دولت اسلامی، جمعیت های غیر مسلمان می توانند هم‏ردیف با مسلمانان در دولت اسلامی حضور پیدا کنند و بدون هیچ تمایزی از حقوق سیاسی خود بهره مند شوند و دلیلی متقنی نیز بر سقوط اعتبار این حق وجود ندارد.

منابع

1- ابن ابی یعقوب، احمد. تاریخ یعقوبی. [مترجم] محمدابراهیم آیتی. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1347- ص. 395-397- جلد 1-

2- بیات، علی. تاج بخش، قدریه. وثاقت پیمان‏نامه مدینه. علوم انسانی، ج15، تهران: پژوهش دینی، 1386-

3- جعفری لنگرودی، محمدجعفر. مبسوط در ترمینولوژی حقوق. ج4، تهران: کتابخانه گنج دانش، 1378-

4- جعفریان، رسول. تاریخ سیاسی اسلام (1) سیره رسول خدا (ص)- قم: سازمان چاپ و انتشارات ، 1373-

5- حائری، مهدی. حکمت و حکومت. بی جا: بی نا، بی تا.

6- حسینی، سید محمد. فرهنگ لغات و اصطلاحات فقهی. تهران : سروش ، 1385-

7- حقیقت، سید صادق. ظرفیت سنجی مفاهیم سیاسی مدرن. علوم سیاسی، قم: علوم سیاسی، 1386-

8- حمید الله، محمد. نامه ها و پیمان‏نامه های سیاسی حضرت محمد (ص) و اسناد صدر اسلام.

مترجم سید محمد حسینی. تهران: سروش، 1374-

9- حمیدالله، محمد. نامه ها و پیمان‏نامه های سیاسی حضرت محمد (ص) و اسناد اسلام. مترجم سید محمد حسینی. تهران: سروش، 1374-

10- الرازی، امام فخر الدین. تفسیر الکبیر او مفاتیح الغیب. ج4، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1990.

11- روسو، ژان ژاک. شومین ، ژرار. سینک، آندره. مورالی، کلود. مدینا، ژوزه. قرار داد اجتماعی متن و در زمینه متن. تهران: مؤسسه انتشارات آگاه ، 1379-

12- زرگری نژاد، غلام حسین. تاریخ صدر اسلام. تهران: سمت، 1378-

13 - شهید اول، محمد بن جمال الدین مکی العاملی. اللمعۀ الدمشقیه. ج1، بیروت: دارالعلم الاسلامی.

14- الطبرسی ، ابوعلی الفضل بن الحسن. تفسیر مجمع البیان. ج11، تهران: مؤسسه انتشارات فراهانی، 1351-

15- طبری، محمد ابن جریر. تاریخ طبری. [مترجم] ابراهیم آیتی، ج3، بی جا: بنیاد فرهنگ ایران، 1352-

16- طبری ، محمد ابن جریر. تاریخ طبری. ج4، بی جا: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1352-

17- فیرحی، داوود. تاریخ تحول دولت در اسلام. قم: انتشارات دانشگاه مفید، 1386-

19- کرون، پاتریشیا. تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام. مترجم: مسعود جعفری، تهران: سخن، 1389-

20- لاک، جان. نامه ای در باب تساهل. مترجم: شیرزاد گلشاهی کریم. تهران: نی، 1383-

21- موسوی بجنوردی، سید محمد. علم اصول. بی جا: مؤسسه چاپ و نشر عروج ، 1379-

22 - میرموسوی، سیدعلی. جزوه اندیشه سیاسی اسلام. بی جا: دانشگاه مفید، نیمسال دوم 89 -90.

23- نائینی، محمدحسین. تنبیه الامه و تنزیه المله. [تدوین] سیدجواد ورعی، قم: مؤسسه بوستان کتاب، 1388-

24 - هگل ، گئورگ ویلهلم فریدریش. عناصر فلسفه حق. مترجم: مهبد ایرانی طلب. تهران: بی نام ، 1378-

25- Habermas، Jürgen. Reset DOC. philosophy and religion. [Online ] Reset-Dialogues On Civilizations: A webmagazine for all world tribes، September 16، 2008- [Cited: 03 02، 1391- ] http: //www. resetdoc. org/story /00000000926

پی نوشت