نسبت و مناسبات انسان، حکمت و صلح ازدیدگاه خواجه نصیر فیلسوف شیعی

مقدمه

سیاست تدبیر جامعه انسانی است که نه تنها زندگی فردی، خانوادگی و اجتماعی در آن رقم می خورد، بلکه به نحوی بر سرنوشت انسان های دیگر در دیگر جوامع نیز تأثیر مستقیم و غیر مستقیم دارد. دقیقاً بر همین اساس است که در تفکر ارسطویی، سیاست مدن اشرف علوم عملی قلمداد می شود. در پرتو تدبیر درست جامعه، هم زندگی اقتصادی افراد جامعه به رونق و آرامش می رسد و هم زندگی اخلاقی و رشد معنوی افراد جامعه به درستی شکل می گیرد. در نتیجه، خانواده و فرد هم به آرامش و هم به سعادت دنیوی و اخروی دست پیدا می کنند. چیزی که در میان متفکران پیشین ما، از جمله خواجه طوسی، سخت مورد توجه بوده، ولی امروزه به غفلت سپرده شده، اهمیت زندگی جمعی و در پرتو آن اخلاق جمعی است.

در دنیای امروز ما اخلاق و سعادت انسان در سایه رفتار های فردی تفسیر و معنا می شود. هر کس در فکر آن است که با رفتار های فردی، خود را از عذاب اخروی وارهاند، در حالی که حکمای اسلامی، از جمله خواجه طوسی، به اخلاق اجتماعی توجه بیشتری داشتند و سعادت را نه یک امر فردی، بلکه یک امر کلان اجتماعی تفسیر می کردند؛ یعنی رشد فضایل اخلاقی و دستیابی به سعادت دنیوی و اخروی تنها در پرتو اصلاح زندگی جمعی ممکن و میسر می شود. سرنوشت انسان در کنار سرنوشت انسان های دیگر رقم می خورد؛ بنابراین بنیادی ترین امر اصلاح زندگی جمعی است. سیاست حاکم بر زندگی جمعی وقتی در مسیر رشد علم و معرفت و ارزش های اخلاقی گام بردارد و تجربه شیرین زیست حکیمانه و اخلاقی را در زندگی مردمان محقق سازد، چنین مردمانی به صلح و آرامش بنیادی خواهند رسید، اختلاف های ویرانگر و خونبار از میان خواهد رفت، آدمیان دیگران را برای سعادت و فضیلت خود دوست خواهند داشت، یعنی هر انسانی سعادت خود را در گرو سعادت دیگری خواهد دید، در نتیجه، علاقه عمیق قلبی میان انسان ها جاری و ساری خواهد شد. وقتی حکمت در جامعه رواج یابد، حاکمان به واقع حکیم، عرصه سیاست را به عهده خواهند گرفت و جان مردم را به بهای ناچیز به خطر نخواهند انداخت. چنین حاکمانی اولاً از مراقبت خردمندان بهره مند می شوند و ثانیاً خود مشاورانی دانا برمی گزینند تا با جان و مال مردم آسان تجارت نشود.

صلح جهانی در دنیای معاصر اهمیتی دوچندان یافته است. نگرانی ها برای آینده بشریت بیشتر شده است، رقابت در سلاح های مخرب جنگی هر روز بیشتر می شود، انسان ها به بهانه های مختلف خون یکدیگر را می ریزند و آن را با تکیه بر اندیشه های خود موجه جلوه می دهند؛ از این رو بررسی صلح جهانی از ضرورت های زندگی انسان امروزی است. انسان ها باید محوری برای حرمت نهادن به یکدیگر پیدا کنند تا از سرزمینی به سرزمین دیگر و از باوری به باور دیگر دچار تغییر بنیادی نشوند. این مقاله بر آن است تا با الهام از اندیشه خواجه نصیر، معیاری فراگیر برای صلح جهانی ارائه دهد تا در پرتو آن سعادت دنیوی و اخروی برای انسان ها فراهم شود. البته گفتنی است که خواجه، به عنوان نماد تفکر شیعی، از تعالیم ائمه شیعه بهره برده است؛ بنابراین می توان اندیشه او را تبیینی از تفکر شیعی در حوزه صلح دانست. خواجه نصیر تنها یک دانشمند علمی یا یک متکلم شیعی نبود، بلکه فیلسوفی بود که توانست اعتقادات و باورهای دینی را به روش برهانی اثبات کند. در واقع او کلام را با فلسفه درآمیخت؛ به عبارت دیگر، کار منحصر به فرد خواجه، در مقایسه با فلاسفه پیش از او، این بود که از قابلیت فلسفه در زمینه کلام بهره برد. فلسفه با نقدهای تندی از جمله تهافت الفلاسفه غزالی مواجه شده بود. خواجه با شرح الاشارات ابن سینا فلسفه را در مشرق زمین زنده کرد. معرفت شناسی و انسان شناسی خواجه در اوصاف الاشراف با تعالیم اصیل تشیع هم سرنوشت شده است. شاید بتوان گفت دلیلی که این حکیم علاوه بر اخلاق ناصری، اوصاف الاشراف را نوشته این است که مبانی سیاسی و انسان شناسی خود را با تعالیم اسلام و تشیع منطبق کند. می توان گفت اگرچه مدنیت نصیرالدین طوسی از استراتژی ویژه ای برخوردار است، در پرسمان امامت با بزرگان شیعه اتفاق نظر داشته است.

انسان شناسی بنیاد پدیدار شناسی سیاست

بررسی مبانی زندگی اجتماعی و سیاسی انسان، بدون شناخت انسان تحلیل دقیقی نخواهد بود؛ به عبارت دیگر، با درک حقیقی انسان و استعدادهای او می توان قوانینی هدفمند برای تعالی انسان تنظیم کرد. مهم است که جامعه چه غایتی را برای انسان لحاظ کرده است. از سوی دیگر، برای روشن شدن اینکه حاکمان در عرصه سیاست چه اهدافی برای ملت ها تعریف می کنند، باید دید که انسان در الفبای فکری این حاکمان از چه مقام ومعنایی برخوردار است و آنان چه نیازهایی را برای انسان ضروری تشخیص داده اند.

از منظر خواجه نصیر طوسی، در صورت وجود شرایط مناسب، انسان استعداد کسب عالی ترین مراتب را دارد؛ یعنی از کثرت به وحدت نائل می شود و از تمام ظواهر طبیعت عبور می کند. بر همین اساس، خواجه به دنبال معرفی یک جامعه ایدئال است تا انسان بتواند در تعادل اجتماعی، استعدادهای خود را شکوفا سازد. بنابراین انسان در نگاه خواجه (به لحاظ فطرت) در مرتبه وسطا قرار گرفته و میان مراتب کائنات افتاده است که هم به مرتبه اعلا و هم ادنا راه دارد و چون انسان در بدو تحقق، استعداد این دو حالت را داشت، به معلمان و مؤدبان و هادیان احتیاج پیدا کرد تا به سوی خسران نرود (طوسی، 1373: 63). بر این اساس، سعادت و شکوفایی استعداد انسان مشروط به شرایط و عوامل تأثیرگذار است.

خواجه هدایتگری معلمان برای هدایت انسان را لازم و ضروری می داند؛ چون انسان به تنهایی قادر به طی طریق به سوی کمال نیست. این به آن معنا است که مدیریت اجتماع باید بر اساس تعریفی دقیق از انسان صورت پذیرد. رعایت حقوق شهروندی، ایجاد شرایط تعلیم و تربیت و عدالت اجتماعی از جمله ضروریات زندگی اجتماعی انسان ها است. از این منظر، خواجه نصیر رشد تعالی انسان را با امکان هایی که عرصه مدیریت سیاسی و اجتماعی می تواند فراهم سازد، گره می زند. وی ابتدا معتقد است انسان در یک حد وسط قرار دارد؛ یعنی استعداد صعود و سقوط را دارد. مدیریت حکیمانه جامعه می تواند انسان ها را در مسیر سعادت قرار دهد و مدیریت جاهلانه می تواند نظام اجتماعی را بر هم زند و به جای هدایت انسان، کشتی جامعه را به سوی امواج سهمگین جهالت هدایت کند و موجب غرق شدن حقیقت انسانیت شود.

خواجه برای انسان مراتب معرفتی قائل می شود. در این تقسیم بندی ارزش و معنای انسانیت روشن می شود. اول درجات کسانی است که با عقل و قوه حدس به استخراج صناعات شریف و ترتیب حرفه های دقیق نائل می آیند. دوم جماعتی اند که به عقول و افکار و تأمل بسیار در علوم و معارف و اقتنای فضایل مشغولند. سوم کسانی که به وحی و الهام، با معرفت حقایق از مقربان حضرت الهیت شده، در تکمیل خلق و تنظیم امور معاش و معاد سبب راحتی و سعادت اقالیم و ادوار می شوند (همان: 62).

خواجه مرتبه اولیه از مراحل معرفتی انسان را تمرکز در سطح طبیعت یا مشاهدات و حدسیات می داند. به عبارت دیگر، انسان نظر به احتیاجات فردی و اجتماعی، اقدام به آموختن حرفه های صنعتی و علوم تجربی می کند. این مرتبه از مراتب معرفت انسان است، علاوه بر آن، بخش قابل توجهی از نیازهای فردی و اجتماعی انسان را مرتفع می کند؛ اما این مرتبه، همه مراتب عالی انسان نیست، بلکه مراتب دیگری وجود دارد که لازم است انسان طی کند.

مرتبه دیگری که خواجه به آن اشاره می کند، مرتبه ماورای طبیعی است؛ یعنی از دایره علم خارج می شود. به عبارت دیگر، انسان باید از مرحله علوم تجربی عبور کند؛ زیرا نیازهای انسان منحصر در علوم طبیعی نیست. تعقل و تفکر در فضیلت های اخلاقی، امور عقلانی و ماورایی از مراتب دیگری است که باید انسان طی کند. از این منظر، رئیس جامعه باید شرایط لازم را برای حرکت فکری انسان به سوی فضیلت های معنادار فراهم سازد. توجه به این نکته ضروری است که خواجه و به طور کلی، سنت فلسفی کلامی اسلامی به عقل و رشد استعدادهای عقلی توجه ویژه داشته است. به همین دلیل، اینها این نگاه ویژه را به حاکمیت جامعه داشتند که نخست باید خود حاکم خردمند باشد تا بتواند دیگر انسان ها را به سوی خرد رهنمون شود. با نظر به سرعت تکنولوژی، گاهی تصور می شود پیشرفت و توسعه فقط علمی و صنعتی است، در حالی که بنیاد توسعه، توسعه انسانی است. تحول بنیادی در اخلاق و فرهنگ موجب تحول بنیادی در دیگر بخش های زندگی انسان خواهد شد.

خواجه به مرتبه سوم کمال انسانی اشاره می کند که در آن در واقع انسان به سعادت نائل می شود. بنابراین خواجه مراتب کمال انسان را کسب معرفت در ساحت علم، عقل و وحی می داند. می توان استنباط کرد که انسان در تمام مراحل زندگی فردی و اجتماعی و طبیعت و ماورای طبیعت، محتاج به علم، عقل و وحی است. توقف در هر یک از این مراتب موجب نقص در زندگی شخصی یا اجتماعی انسان خواهد شد. بنابراین مطابق دیدگاه خواجه، جهان تکنولوژی با همه وسعت و پیشرفتی که داشته است، در مرتبه اول از مراتب کمال قرار دارد؛ به عبارت دیگر، تکنولوژی تنها قادر است شرایط کمال انسان را در مرتبه اول فراهم کند. بنابراین مهم است بدانیم که این حکیم مسلمان چه ساحتی برای انسان قائل است و چه انسان شناسی و هستی شناسی ای دارد.

نظام های سیاسی و قوانین اجتماعی مبتنی بر تحلیل های خاصی از انسان و اهداف او هستند، در نتیجه هر سیاست از یک تفکر فلسفی و انسان شناسی خاص برخوردار است. این مستلزم آن است که بدانیم انسان چگونه معنا شده است، ارزش های انسانی چه معیاری دارند و قوانین بشری با چه نگاهی از انسان منظم شده اند. بنابراین رابطه فرد و اجتماع از این منظر معنادار می شود. خواجه سعی دارد تا اعتدال اجتماعی را با اعتدال نفس آدمی پیوند بزند؛ یعنی انسان در صورتی می تواند عدل اجتماعی را بپذیرد که نفسش مقام عدالت را درک کرده باشد. خواجه همین خصوصیت را برای حاکم جامعه نیز شرط می داند؛ از این رو می توان گفت تفکر اجتماعی و سیاسی خواجه مبتنی بر یک پایه و اصل است: انسان شناسی خواجه.

خواجه نصیر سعادت غایی انسان را به سه نوع تقسیم می کند: نفسانی، بدنی و مدنی. سعادت نفسانی مبتنی بر دستیابی به علم اخلاق، منطق، علوم طبیعی و علم الهی است. سعادت بدنی مبتنی بر علومی است که صلاح بدن در آن است، مانند پزشکی و نجوم. سعادت مدنی نیز شامل علومی مانند فقه و کلام و ادبیات است (نصر، 1386: 72). در واقع خواجه نگاه تک بُعدی به مسئله انسان و سعادت او ندارد. اهمیت جسم انسان به حدی نزد خواجه معنادار است که بخشی از سعادت انسان را در بر می گیرد. خواجه علومی را که در حفظ و سلامت جسم مؤثرند، مشخص می کند. نفس آدمی بر اساس علم اخلاق، منطق و علم الهی تربیت پذیر است. این به آن معنا است که لوازم سعادت هر یک از ابعاد انسانی منحصر به فرد است. وی علوم مؤثر در سعادت اجتماعی را نیز علم کلام، ادبیات، فقه و بلاغت می داند؛ یعنی اگر انسان بخواهد راه تکاملی را در اجتماع طی کند، باید نگاه جامع به لوازم و شرایط نیازهای اجتماعی داشته باشد. به عبارت دیگر، دین به تنهایی قادر نیست انسان را به غایت برساند، بلکه به علم و اخلاق نیز محتاج است.

خواجه سعادت انسان را ابتدا در یک جامعه کوچک تر، یعنی تدبیر منزل، ترسیم می کند. لوازم تربیتی و مراحل رشد انسان ابتدا باید تحت مدیریت رئیس منزل صورت پذیرد تا بتواند شرایط سیر تکاملی در اجتماع را کسب کند. این حکیم تدبیر منزل را به مثابه یک جامعه می بیند که مستلزم قوانین است. این قوانین عبارتند از: ریاست خانواده و رابطه متقابل اعضای خانواده با رئیس خانه. ایجاد محبت و حقوق متقابل در میان اعضای خانواده از مسائلی است که خواجه در تدبیر منزل به آن توجه کرده است. این حکیم اعتدال در خانواده را با نگاه حق آزادی و توجه به قابلیت های انسانی تبیین می کند. با این وصف می توان استنباط کرد که چرا خواجه تدبیر منزل را مقدمه تدبیر مدن قرار می دهد (باید دید کودک خانواده استعداد چه صناعتی را دارد؛ چون هر کسی مستعد هر نوع صنعتی نیست. باید هر کس را در صنعتی که مستعد است کمک کنیم تا زودتر به ثمر برسد) (طوسی، 1373: 228). در بیان این حکیم، هم حق آزادی و هم معنای عدالت نهفته است. پدر خانواده به عنوان رئیس منزل، نباید سلیقه ای را بر کسی تحمیل کند. ضمن اینکه باید محبت در روابط حاکم باشد. باید توجه شود هریک از اعضای خانواده چه استعدادی و چه علاقه ای دارد. شناخت این مسئله مهم و اقدام برای تحقق آن استعداد، به مثابه تحقق عدالت و تدبیر منزل است. اعتدال، خردورزی و حرمت نهادن به اندیشه دیگران در زندگی خانوادگی شکل می گیرد.

حال ضلع سوم منظومه فکری خواجه معنای دقیق تری به خود می گیرد؛ یعنی تدبیر مدن. توجه به حق آزادی و شکوفایی استعداد انسان ها در جامعه، بدون تحمیل و استبداد رأی، از وظایف حاکم سیاسی آن جامعه است که خواجه آن را در مقیاسی کوچک تر، به نام مدیریت منزل، به تصویر کشیده است. بنابراین این حکیم مسلمان اعتدال در نفس را مقدمه تدبیر منزل می داند و اعتدال در تدبیر منزل را مقدمه اعتدال در سیاست و تدبیر مدن قرار می دهد؛ یعنی خواجه ابتدا شخصیت حقیقی انسان را تحلیل می کند، سپس به اهمیت تدبیر منزل توجه می دهد و سرانجام تدبیر مدن را روشن می سازد. این همان رابطه انسان شناسی با سیاست و تدبیر جامعه است که در تفکر خواجه نصیر موضوعیت یافته است. از جمله عوامل مؤثر در پیوند اجتماع و زندگی مسالمت آمیز، مسئله محبت است. خواجه نقش مؤثر محبت در مناسبات اجتماعی را تبیین کرده است (خشیت، شوق و انس از لوازم محبتند) (طوسی، 1336: 51)؛ در حقیقت خواجه افعالی چون رضایت اجتماعی، احترام متقابل و نوع دوستی را از عوامل مؤثر در سامان دادن به نظام اجتماعی می داند (گفتار اخلاقی که خواجه در اخلاق خویش آن را نهادینه می سازد، با شریعت اسلام یکی نیست، بلکه امری است ممتاز و در مهار کامل فضایی از تخیل اخلاقی که در آن هر فرد، مسلمان یا غیر مسلمان، می تواند به مکارم اخلاق و فرهنگ اجتماعی دست یابد) (نصر، 1386: 77). به نظر می رسد این نوع نگاه به مسئله اخلاق اهمیت قابل توجهی دارد. در واقع احکام اخلاقی خواجه منحصر در دین خاصی نیست و شرافت انسان، بما هو انسان، را مورد توجه قرار داده است. کارآمدی این نوع اخلاق از جامعیت و شمول ویژه ای برخوردار است. همه جوامع بشری در فراخوان اخلاقی خواجه معنا دارند؛ مثلاً محبت و ساحت آن در وحدت و انس اجتماعی امری است که ضرورتا نشئت گرفته از دین خاص نیست، بلکه از آثار ذاتی محبت است؛ خواجه نیز مطلق محبت را بررسی می کند (در واقع، محبت موجب گرد آمدن جماعت انسانی می شود. خواجه معتقد است که واژه انسان نه مأخوذ از نسیان، بلکه مشتق از انس است و انس طبیعی از خصوصیات ذاتی انسان ها است و چون کمال هر چیز در اظهار خاصیت آن است، کمال نوع انسانی در پرتو زندگی جمعی شکل می گیرد و منشأ محبت به دیگران و مستدعی تمدن و تألف است) (طوسی، 1373: 258).

نکته مهم اینکه این محبت و صلح اجتماعی نه تنها امر ذاتی برای انسان است، بلکه آدمی در امور اختیاری نیز به این زندگی جمعی و محبت به دیگران نیازمند است؛ چون فضایل اخلاقی متعدد و مختلف است و انجام همه آنها و وصول به سعادت از عهده یک فرد انسانی خارج است. بنابراین فضیلت و سعادت، منبسط در جامعه انسانی است، نه یک امر فردی؛ به همین دلیل هر فرد سعادت و کمال انسانی خود را در گرو دیگری می بیند. اگر دیگران به کمال و فضایل اخلاقی نرسند سعادت انسان تحقق نمی یابد و تام نمی شود. از این حیث، هر فرد انسان به مثابه عضوی از بدنی است که بدن با تمام اعضای خود کامل می شود (ابن مسکویه، 1383: 20). بدن انسان از اعضای متعددی تشکیل شده است. اگرچه هر عضو کاربرد مخصوص خود را دارد و به همان اندازه نیز از اهمیت برخوردار است، اگر سایر عضوها در مسئولیتی که دارند، دچار اختلال شوند، طبعاً بدن از تعادل خود خارج می شود. تعادل و سلامت بدن وقتی حاصل می شود که همه اعضای بدن در جایگاه خود صحیح کار کنند و نقصش برطرف شود. جامعه به مثابه بدن انسان است که افراد جامعه باید در تخصص خود قرار بگیرند و برای اعتلای جامعه، همه اعضا در جایگاهی که برایشان تعریف شده است، دقیق انجام وظیفه کنند. می توان گفت که محبت از عوامل مؤثر در ایجاد وحدت و الفت اجتماعی است.

سیاست مدن

مدنیت خواجه در سه محور قابل تحلیل است: الف) اخلاق و سیاست؛ ب) شرایط حاکم و نوع حاکمیت بر مردم؛ ج) اولویت صلح و دفع جنگ.

الف) اخلاق و سیاست

در حوزه اخلاق، خواجه به مسئله حکمت، شجاعت، عفت و عدالت توجه دارد. این فضایل اخلاقی با رفع افراط و تفریط به دست می آیند. تحقق این فضیلت ها در عرصه سیاست به این معنا است که مدیریت سیاسی باید مبتنی بر اصولی باشد که منجر به تحقق عملی این مبانی اخلاقی شود. در نظر خواجه، این خصوصیت های اخلاقی ابتدا باید در فرد انسان ملکه شود، آن گاه به همراه انسان، اجتماعی شود. خواجه عدالت را رأس همه فضیلت ها قرار می دهد. در فضایل هیچ فضیلتی کامل تر از فضیلت عدالت نیست؛ چنانکه در صناعت اخلاق معلوم می شود وسط حقیقی و مرجع همه عدالت است (طوسی، 1373: 131). خواجه فضیلت هر چیز را به اعتدال می داند و وصول به اعتدال را موجب تحقق فضیلت عدالت. از نگاه خواجه، عدالت یک صفت نیست، بلکه جامع اوصاف و فضایل انسانی است؛ از این رو عدالت در بُعد انسانی و اخلاقی آن مبنایی برای عدالت اجتماعی است. انسان هایی که به عدالت دست یافته و با تمام وجود آن را در خود تجربه کرده باشند، در زندگی اجتماعی هرگز از اعتدال خارج نمی شوند، نه ستم می کنند و نه ستم می پذیرند. رابطه اخلاق و سیاست به این معنا است که در تدبیر مدن همه عوامل مؤثر باید به حد اعتدال برسند؛ اقتصاد، مدیریت، فرهنگ، روابط حاکم با مردم و مردم با حاکم، روابط بین الملل، مسائل حقوقی، دین و سیاست. افراط و تفریط در هر یک از این عوامل مؤثر، موجب عبور از حد اعتدال و منجر به بی عدالتی در جامعه خواهد شد. بنابراین عدالت به عنوان یک اصل مهم و فضیلت اشرف، بایستی در راس سیاست های حاکم قرار گیرد.

همان گونه که در بخش تدبیر منزل گفته شد، خواجه معتقد است رئیس خانه نباید سلیقه خود را بر فرزندان تحمیل کند. این عدالت و حق آزادی در حوزه اجتماع نیز باید اجرا شود، در غیر این صورت حاکمیت به استبداد و نوعی دیکتاتوری تبدیل خواهد شد. نگاه تشکیکی به گستره سیاست از تدبیر منزل تا تدبیر جامعه به معنای آن است که خواجه یک سیاستمدار بود. استعداد بشری، آزادی انتخاب، تحمیل نکردن سلیقه از طریق اشخاص یا حکومت بر اراده و انتخاب مردم نشان می دهد خواجه علاوه بر اشراف بر امور سیاسی، یک آزاداندیش نیز بوده است. نصیرالدین طوسی سیاستمدار بود و سیاستمداران اگر متفکر و فیلسوف هم باشند، مخالفان و موافقانی پیدا می کنند. این مخالفت ها بیشتر مربوط به سیاست است و کمتر با فلسفه ارتباط دارد. وقتی با سیاستمدار مخالفت می کنند، اگر این سیاستمدار فیلسوف باشد، با فلسفه او هم مخالفت می کنند (داوری، 1389: 339)؛ به عبارت دیگر، خواجه با نگرش فلسفی به اخلاق و سیاست نگریسته است، اما با واقعیات دنیای سیاست به درستی آشنا بوده است. این حکیم بر نقاطی از سیاست و حکومت دست گذاشته که از ضروریات تدبیر مدن است؛ یعنی خواجه به دنبال تبیین فلسفه سیاست است که در این خصوص، انسان را مبدأ و مقصد سیاست قرار می دهد. بر همین اساس، خواجه به آزادی و حق انتخاب انسان، حاکمیت حکیم، اخلاق مداری، محبت و عقلانیت سیاسی توجه کرده است. حاکم باید در رعایت عدالت، از احوال و افعال اهل جامعه مطلع باشد و مرتبه استحقاق و استعداد هر یک از آحاد جامعه را بشناسد و تعیین کند (طوسی، 1373: 307). توجه به آزادی حق انتخاب، کمک به رشد استعدادها و استحقاقی که مردم جامعه دارند، احترام به انتخاب و سلیقه های آحاد جامعه در چارچوب قوانین و اخلاق از مصادیق بارز عدالت اجتماعی است. این گونه تدبیر در عرصه سیاست، علاوه بر تحقق عدالت، منتهی به صلح و آسایش مردم نیز می شود.

خواجه برای حفظ کرامت انسانی، علاوه بر عدالت، به نوع رابطه حاکم با مردم و مردم با حاکم اشاره می کند. نظر خواجه این است که رابطه حاکم با مردم بایستی بر اساس محبت باشد. این رابطه می تواند موجب وحدت سیاسی و اجتماعی شود و بسیاری از تنش های جامعه را برطرف کند. مردم باید رئیس جامعه را از روی محبت دوست داشته باشند؛ چراکه محبت اتحاد اجتماعی ایجاد می کند و مردم را به سوی تعاون می کشاند؛ محبت موجب صلح و آرامش می شود (همان: 334). به نظر می رسد از منظر خواجه، اگر شیوه سیاستمدار مبتنی بر انسان مداری و اخلاق باشد، منجر به ثبات نظام اجتماعی خواهد شد و شوق به کار و زندگی مسالمت آمیز را در وجود آحاد جامعه ایجاد خواهد کرد. اهمیت این مسئله در قرآن مجید نیز تأکید شده است: «فبما رحمه من الله لنت لهم ولو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک فاعف عنهم واستغفرلهم و شاورهم فی الامر فاذا عزمت فتوکل علی الله ان الله یحب المتوکلین (آل عمران: 159)؛ پس به رحمت الهی با آنان نرمخو شدی و اگر تندخو و سخت دل بودی قطعاً از پیرامون تو پراکنده می شدند؛ پس از آنان درگذر و برایشان آمرزش بخواه و در کارها با آنان مشورت کن. و چون عزم کردی بر خدا توکل کن؛ چون خداوند توکل کنندگان را دوست می دارد». محبت، خلق نیک و مدارا با مردم جامعه منجر به وحدت مردم با حاکم و در نتیجه صلح و آرامش خواهد شد.

ب) شرایط حاکم سیاسی

از عوامل مؤثری که هم می تواند به حفظ کرامت انسانی در جامعه توجه کند و هم امکان های صلح پایدار را فراهم سازد، حضور حکیم در رأس جامعه است. اینکه شکل حکومت دموکراتیک باشد یا غیر دموکراتیک تحلیل دیگری دارد. خواجه حکومت مبتنی بر انتخاب مردم را حکومت احرار می نامد و غایت آن را حریت معرفی می کند (طوسی، 1367: 549) و از سیاست اخیار هم سخن می گوید که غایت آن رساندن جامعه به سعادت و غایات اخلاقی است (همان: 549)؛ اما در هر صورت، شرط اساسی برای رئیس جامعه، چه مستقیم از سوی مردم انتخاب شود و چه غیر مستقیم، این است که حکیم باشد. در اندیشه سیاسی خواجه، رئیس جامعه که در رأس هرم مدیریت قرار دارد، موظف است مانع اِعمال سلیقه های افراطی یا تفریطی در سطوح مختلف مدیریت کشور شود؛ چراکه خواجه بسیاری از تنش های اجتماعی یا قومی و مذهبی را ناشی از بی تدبیری و افراط و تفریط مدیران ناکارآمد می داند.

خواجه برای رئیس جامعه شروطی از قبیل حکمت، خردمندی، جودت اقناع و قوت جهاد قائل شده است (طوسی، 1373: 286). حکمت حاکم سبب می شود تا جهالت های سیاسی مرتفع شود، عدالت اجتماعی تحقق یابد، حقوق انسان ها به رسمیت شناخته شود و افراد جامعه در رسیدن به استحقاقی که دارند، از سوی حاکمیت هدایت شوند. خردمندی حاکم سبب می شود تا تفکر و متفکر ارزش حقیقی خود را در تصمیم سازی مدیریت سیاسی کشور نشان دهد، عقلا به مشاوره فرا خوانده شوند و تدابیر سیاسی بر اساس عقل و منطق سنجیده شوند. جودت اقناعی حاکم سبب می شود تا میان حاکم و مردم همواره منطق گفت وگو حاکم باشد و حاکم جامعه تلاش خواهد کرد تا با اخلاص و خیرخواهی، مردم را به آنچه صلاح جامعه است، رهنمون شود و چنانچه صلاحی از سوی مردم تشخیص داده شد، مورد توجه حاکم قرار گیرد. قوت جهاد حاکم نیز سبب می شود که تصمیمات مقتضی در موقع مقرر بر اساس منطق و حکمت گرفته شوند.

به نظر می رسد منظور خواجه از قوت جهاد، همان شجاعت باشد؛ اما شجاعتی مبتنی بر حکمت و عقلانیت. طبعاً وجود چنین خصوصیتی در شخصیت سیاسی حاکم و چنین رویکردی در تدبیر سیاسی جامعه امکان صلح و آرامش را فراهم می سازد؛ هرچند ممکن است حکیم به همه استعدادهای لازم دست نیافته باشد. بر این اساس، خواجه وجود مشاوران ماهر و عالی را برای حاکم ضروری می داند. سیاست پسندیده آن است که به لحاظ کمالات، برترین فرد آن جامعه رئیس جامعه شود و مشاوران سیاسی در هر زمینه ای بر حسب اخلاق، عادات و اغراض، از آنها آگاه باشند و از تجارب گذشتگان بهره بگیرند (همان، 1380: 610). بنابراین خواجه حضور مشاوران ماهر را در کنار رئیس جامعه ضروری می داند. این امر سبب می شود تا ضمن رعایت تخصص در هر موضوع، از استبداد رأی نیز جلوگیری شود. خواجه در برخی از حوزه هایی که در آن، تنش اجتماعی وجود دارد یا به لحاظ استحکام اجتماعی اهمیت بیشتری دارد، نقش مشاوران حاکمیت را پررنگ تر نشان می دهد. هوشیاری سیاسی خواجه در زمانه ای که می اندیشید، به گونه ای دقیق بود و با ارکان حکومت انطباق داشت که پس از قرن ها، در زمانه ای که در آن هستیم، کاربرد مؤثر دارد و با بررسی دقیق می توان پی برد که بسیاری از تنش های اجتماعی و عملکردهای افراطی حاکمان سیاسی، به سبب رعایت نکردن توصیه های سیاسی و حکومتی است که این حکیم یادآوری کرده است.

امنیت، اقتصاد و دین سه موضوعی اند که حاکم باید به آنها توجه داشته باشد و در آنها از مشاوران ماهر استفاده کند. خواجه با تأکید بر عقلانیت و مشارکت عقلا در مشورت سیاسی در واقع به دنبال رفع استبداد رأی است. حکیم طوس از افکار فلسفی و اندیشه های ژرف برخوردار بود و در تدبیر امور و از میان برداشتن مشکل ها به درستی می اندیشید. او به روشنی می دانست که پیروزی بر قوم مغول و فرمانداران بی رحم و بی فرهنگ آنان آسان نیست و آگاه بود که با پیشرفت علم و فلسفه و ارتقای سطح آگاهی مردم، جایی برای انسان های بی فرهنگ باقی نخواهد ماند (ابراهیمی دینانی، 1389: 501). بر همین اساس، درصدد بود که در حلقه اول حکومتی، مشاوران و عقلای برجسته حضور داشته باشند تا جامعه بر اساس یک نوع سلیقه و تفکر مدیریت نشود. از سوی دیگر، آگاهی اجتماعی یک ضرورت عقلی محسوب می شود و بدون آگاهی اجتماعی، حاکمان قادر به حکومت حکیمانه نیستند. در نگاه دیگر، چنین اجتماعی قادر به زیست اخلاقی نخواهد بود و در چنین وضعیتی استبداد و بی عدالتی جامعه را فرا خواهد گرفت.

خواجه تلاش دارد سیاست را به گونه ای عقلانی کند که شرافت انسانی و مصالح جامعه حفظ شود. از جمله مصالحی که خواجه برای جامعه ضروری می داند، اقتصاد و امنیت است. مشاور اقتصاد باید از کیفیت و کمّیت دخل و خرج کشور آگاه باشد. علاوه بر آن بر روش های مختلف استفاده و نحوه انتفاع از آبادانی، زراعت، تجارت، شکوفایی و رکود اقتصادی، به لحاظ ضروری و غیر ضروری، اشراف داشته باشد (طوسی، 1380: 609). به کارگیری متخصصان برای بررسی و شناخت موقعیت جغرافیایی و قابلیت های اقتصادی کشور می تواند منجر به تولید داخلی و استقلال اقتصادی شود. تجارت داخلی و خارجی و بهره وری از ظرفیت های محیطی یک کشور می تواند پیشران خوبی برای حرکت جامعه به سوی پیشرفت و توسعه باشد. این حکیم به مقوله امنیت، نگاه ژِئوپلتیکی دارد. نکته مهم این است که خواجه با تمام وجود، حکمت عملی خود را بر حفظ کرامت انسانی متمرکز می کند، در عین حال از ضروریات جامعه، مانند اقتصاد و امنیت، غافل نیست. به اعتقاد او، حکمرانان باید از وضعیت شهر یا کشور به لحاظ مواضع مقابله با دشمن، مواضع خلل پذیر وخلل ناپذیر و نحوه کمک رسانی در هر یک از آنها آگاه باشند (همان). خواجه تحت هیچ شرایطی به جنگ دامن نمی زند و به تبعات ویرانگر آن واقف و به اصول عقلی در امنیت کشور آگاه است؛ چراکه دعوت حاکمان سیاسی به صلح به این معنا نیست که دشمن و جهالت و استبداد و قدرت طلبی از این هستی برچیده خواهد شد. بنابراین خواجه اشراف حاکم بر موقعیت استراتژیک و ژئوپلتیک کشور را ضروری می داند. از اثرات امنیت و اقتدار حاکمیت بازدارندگی از جنگ است. خواجه مراقب این موضوع است که اگر تحت هر شرایط به کشور حمله شود، چه ملزومات امنیتی باید تدبیر شود.

سیاست از منظر خواجه دو جز دارد؛ جزئی مربوط به مسائل اقتصادی، مانند تعیین قیمت ها و تولید است و جزئی مربوط به مسائل سیاسی، مانند تعیین وزرا و حاکمیت. خواجه معتقد است هر یک از این دو بخش نیازمند تخصص است. اگر افراد غیرمتخصص در جایگاه های اقتصادی و سیاسی قرار گیرند، سبب نابسامانی و جنگ می شوند. بنابراین سیاستمداران باید به دانش اقتصاد و سیاست مجهز باشند (توانایان فرد، 1359: 87). بسیاری از جنگ ها در اثر بی تدبیری ها و ناآگاهی ها اتفاق افتاده اند. چنانچه مهره های شطرنج مدیریت درست چیده نشوند و درست حرکت داده نشوند، ارزش های انسانی و منافع ملی با خطر سقوط مواجه خواهند شد. بنابراین خواجه مسئله اقتصاد در سیاست را امری تخصصی می داند که حتی در صورت اشراف حاکم، حضور مشاوران ماهر اقتصادی ضروری است.

این حکیم بر نقش دین در جامعه تأکید ویژه کرده است. حاکم با درایت و خردمندیِ خود در امر دین، باید مشاورانی نخبه و کارآزموده داشته باشد. به عبارت دیگر، حاکمی که حکیم باشد از دین و نقش آن در صلح یا تنش های اجتماعی یا در تفرقه و وحدت اجتماعی آگاه است؛ از این رو تلاش خواهد کرد تا در این خصوص از مشاوران متخصص بهره بگیرد. مشاوران در امور شریعت باید ماهرترین و عالم ترین باشند. آگاهی از اشتراکات مفرد و ترکیباتی که از آن مفردات حاصل می شوند، ضروری است؛ زیرا آنچه مقتضی اشتراک است، موجب اتحاد غرض جامعه می شود و آنچه مقتضی افتراق است، از افراط و تفریط برآمده است (طوسی، 1380: 609). وجود تنش های مذهبی و دینی در یک جامعه یا جوامع مختلف از موانع مؤثر در تحقق صلح است و خواجه به این مهم توجه کافی مبذول داشته است. بسیاری از اختلافات و تفرقه های شرایع و مذاهب ناشی از عملکرد جاهلانه متصدیان دینی و سیاستمداران ناآگاه از فلسفه دین و شریعت است. توجه به بن مایه های انسانی و حقایق معقول دینی می تواند نقش مهمی در صلح و وحدت جوامع ایفا کند. عقلانیت دینی و دین عقلانی که خواجه به آن توجه کرده، عنصر مهمی در کاهش تنش ها در جوامع دینی محسوب می شود و بی توجهی حاکم به این امر وحدت بخش به مثابه نادیده گرفتن بزرگ ترین عامل ایجاد صلح و زندگی مسالمت آمیز در جامعه بشری است. عقلانیت همان طور که امر مشترک میان ادیان برای داوری است، می تواند در سازش میان فِرق و مذاهب نیز نقشی بنیادین داشته باشد. در واقع پیام سخن خواجه این است که اگر حاکم جامعه حکیم باشد و از شرایط گفته شده برخوردار باشد، راه برای پذیرش مشاوران باز می شود و خردمندی در جامعه رواج می یابد.

تنها عامل مشترک برای تفاهم میان انسان ها عقل و اندیشه بشری است؛ از این رو تمام تلاش خواجه این است که جایگاه مؤثر حکمت و اخلاق را در دنیای سیاست مشخص کند. خواجه طوسی با پیمودن راه گفت وگو نه تنها جریان فکر فلسفی را از خطر سقوط نجات داد، بلکه در مقابل هجوم وحشیانه اشخاص حاکم و انواع ناروایی ها، که رواج فراوان داشت، خود را سپر ساخت (ابراهیمی دینانی، 1389: 35). خواجه به ارائه تئوری اکتفا نمی کند، بلکه به لحاظ عملی سعی دارد تا با مشاوره های حکیمانه در حاکمیت سیاسی زمانه خود، اراده حاکم سیاسی را با رویکرد صلح جویانه به محور اخلاق و فلسفه سوق دهد. یکی از مصادیق اخلاق سیاسی نزد خواجه، گفت وگوی حاکم و مردم جامعه است. خواجه گفت وگو، تفاهم و تعامل حاکمیت و مردم را روشی نتیجه بخش برای حل معمای تناقضات سیاسی و اجتماعی می داند. به عبارت دیگر، تعامل و تفاهم از طریق منطق گفت وگو از اقتضائات سیاست است؛ زیرا خاصیت تفکر این است که تفرقه با آن به جمع مبدل می شود و جایی که تفکر نباشد مردم جزیره ای و بی خبر از هم زندگی می کنند (داوری اردکانی، 1389: 66). منظور از تفکر در عرصه اجتماع این است که هم اندیشی می تواند تمام سلیقه های فکری را گرد یک میز بیاورد و بر اساس منطق و عقلانیت، وجه اشتراک و عوامل وحدت را بازخوانی و بازنگری کند تا بتواند برای اختلاف سلیقه ها راه حلی منطقی بیابد. بنابراین در عرصه سیاست، چه داخلی و چه بین المللی، گفت وگو بر اساس منطق و عقلانیت می تواند عاملی مؤثر در تحقق صلح و دفع جنگ باشد.

از دیدگاه خواجه استنباط می شود که سیاستمدار باید همواره بر اساس خرد جمعی عمل کند. خودخواهی و خودمحوری یک سیاستمدار سبب خواهد شد که منافع شخصی مبتنی بر ایدئولوژی فردی، توأم با خطاهای تخصصی و مدیریتی دنبال شود که در این صورت، عرصه سیاست از مشاوران عالی آن جامعه محروم خواهد شد. در اسلام و مکتب تشیع نیز بر شورای علمی و اجتماعی تأکید شده است: «من استبد برایه هلک، و من شاور الرجال شارکها فی عقولها» (شکوری، 1361: 276). از این عبارت به دست می آید که مشارکت ندادن عقلا در تصمیم سازی و مشورت ناپذیری مسئولان حکومتی منجر به استبداد می شود و استبداد به هلاکت حکومت یا سقوط اجتماع می انجامد. استبداد فکری کشور را به سوی جنگ سوق می دهد و صلح را از اولویت خارج می کند؛ از این رو برای دفع آفت های سیاسی باید هم اندیشی با عقلا همواره در دستور کار سیاستمداران باشد.

ج) اولویت صلح

صلح و امنیت همواره مطالبه همه ملت ها و جوامع بشری بوده است؛ اما به دلایل متعدد، به آسانی محقق نشده است. صلح عامل اصلی پیشرفت ها و ثبات اقتصاد و امنیت هر کشور است. آن گونه که در بخش های پیشین گفته شد، بدون شناخت ساحت انسان تحقق صلح امکان پذیر نخواهد بود. مشاوران عالی سیاسی در امور جنگ و صلح، باید بر علت وقوع جنگ واقف باشند تا ببینند کدام یک از این امور اولویت دارد؛ پذیرش خطر جنگ یا فرو نشاندن خشم. آیا غیر از جنگ راه دیگری برای حل بحران وجود دارد؟ باید مواردی چون تعداد نیروهای طرفین درگیر، میزان توانایی نیروها در جنگ، کیفیت، ثبات و مقاومت و عزم آنها شناسایی شود (طوسی، 1380: 608)، یعنی جنگ باید بر اساس شرایط کشور بررسی شود؛ اما استنباط از این بیان در واقع، مسئله اولویت صلح و دفع جنگ است.

خواجه در بررسی شرایط جنگ به نکات مهمی اشاره دارد. تلاش برای فهم اولویت ها، قبل از تحقق جنگ، از دغدغه های خواجه است و تأکید دارد که سیاستمداران نیز به آن توجه کنند. به نظر می رسد خواجه با تأکید بر اینکه باید توجه داشت میان پذیرش خطر جنگ، فرونشاندن خشم و یافتن راه حل بهتر اولویت را به کدام دهیم، در پی آن بوده که یک راه حل مناسب برای دفع جنگ بیابد. به عبارت دیگر، این حکیم به گونه ای شرایط تحقق جنگ را سخت و سنگین می کند که صلح در اولویت قرار گیرد تا جامعه از آثار مخرب جنگ در امان باشد. به اعتقاد خواجه، جنگ باید آخرین راه حل باشد؛ ضمن آنکه اگر احتمال پیروزی در آن نباشد یا کشتار های زیادی به دنبال داشته باشد، از آن خودداری شود و اگر جنگ اتفاق افتاد، عادلانه باشد (طوسی، 1373: 313). شاه بیت نظریه خواجه در اهتمام به ایجاد صلح در خردگرایی، انسان محوری، اخلاق مداری در مواجهه با جنگ ناخواسته  یعنی چگونگی رویارویی با دشمنی که جنگ را تحمیل کرده و جامعه را در مقام دفاع قرار داده  نمود یافته است. این حکیم همین جنگ ناخواسته و دفاعی را به گونه ای تحلیل می کند که اولویت صلح غلبه یابد. خواجه در مواجهه با جنگ، حساب رهبران سیاسی را از شهروندان جدا می کند و معتقد است شکست کشور ها در جنگ نباید موجب ظلم و نابودی ملت ها شود. کمک کشور پیروز به اقتصاد و بازسازی کشور شکست خورده بارزترین نمایش یک جنگ عادلانه است. خواجه به دنبال آبادانی و شکوفایی همه ملت ها است. نگاه خواجه این است که شکوفایی کشور ها به لحاظ اقتصاد، فرهنگ، صنعت و امنیت مانع بروز جنگ می شود و با حضور حکیم حاکم و مشاوران عالی و آگاه در کنار او، بستر صلح پایدار فراهم می آید. حفظ حق آزادی و انتخاب در نحوه اداره جامعه نباید از مردم کشور شکست خورده در جنگ سلب شود. این نگاه حکیمانه خواجه و اهتمام و احترام به استقلال و آزادی ملت ها است.

صلح و آرامش در مکتب تشیع از اولویت و اهمیت برخوردار است و طبعاً خواجه تحت تأثیر این مکتب قرار داشته است: «ولا تدفعن صلی دعاک الیه عدوک ولله فیه رضی، فان فی الصلح دعه لجنودک و راحه من همومک و امنا لبلادک؛ هرگز پیشنهاد صلح دشمن را که خشنودی در آن است، رد نکن، چراکه آسایش رزمندگان، آرامش فکری حاکم و امنیت کشور در صلح تأمین می شود» (نهج البلاغه: نامه 53). در بیان علی(ع)، که مظهر تفکر شیعی است، صلح از زاویه ای دیگر مورد توجه قرار گرفته است. ممکن است دشمن به دلایلی پیشنهاد صلح دهد، در چنین مواقعی نظر پیشنهادی این است که حاکم پیشنهاد صلح را بپذیرد. ابتدا تأکید بر این است که صلح و آشتی مورد رضایت حق تعالی است؛ پس از آن نیز آسایش سربازان، آرامش فکری حاکم و امنیت کشور از آثار مثبت صلح محسوب می شوند.

خواجه بر رعایت محبت در ارتباط با دشمن تأکید می کند. وی معتقد است باید به ملت کشور شکست خورده محبت ورزید و ضمن احترام به عقیده و آزادی آن ملت، کشورشان را نیز آباد کرد. این اقدام به قدری مؤثر خواهد بود که به تعبیر خواجه سبب می شود کشوری که در جنگ شکست خورده تحت تأثیر محبت کشور پیروز قرار گیرد و دست از انتقام بردارد؛ در واقع این رفتار می تواند منجر به صلح پایدار شود. دفع دشمن سه مرتبه دارد: 1. اصلاح آنها؛ 2. دور شدن از دشمن جنگ طلب؛ 3. نکشتن اسیران در صورت پیروزی (طوسی، 1373: 338).

خواجه به دنبال ارائه راه حل برای دفع جنگ است. این حکیم مسلمان و فیلسوف مجرب در عرصه سیاست، امکان های تحقق صلح و دفع جنگ را روی میز حاکمیت قرار می دهد و در واقع، یک نسخه جامع می پیچد که عمل به آن راه های بروز نزاع و جنگ را می بندد. البته اهمیت صلح و دفع جنگ برای اکثر فیلسوفان مسئله بوده است. در پیمان صلح باید ضمانت لازم برای عدم دسترسی به جنگ لحاظ شود. در اندیشه سیاسی خواجه به نکات کاربردی به گونه ای توجه شده است که تا حد زیادی ضمانت اجرایی آن معلوم است؛ زیرا مبتنی بر اخلاق و عقلانیت است و مؤلفه هایی چون اخلاق، تساهل، تسامح و محبت یا رفع اختلافات فرعی در عرصه دین و مذهب، با حضور حکیمانه حاکمیت، منتهی به وحدت اجتماعی و زندگی مسالمت آمیز در سطح بین المللی خواهد شد. از عوامل مؤثری که خواجه برای دفع جنگ مطرح می کند، نحوه مواجهه با دشمن است. این حکیم علاوه بر ارائه راه حل هایی بنیادین در به تأخیر انداختن جنگ، به مسئله سخن و ساحت ادب در ادبیات حکیم حاکم توجه دارد. به این معنا که یک سیاستمدار هوشمند و حکیم هیچ گاه از ادبیات تحریکی و تحقیری علیه دشمن استفاده نمی کند. باید در برابر دشمن با مواسات، تلطیف و مؤدبانه سخن گفت تا عداوت رفع شود و دشمن تحریک نشود (طوسی، 1373: 336). با دشمن چگونه باید مواجه شد؟ چگونه باید سخن گفت؟ توهین، تحقیر و تحریک دشمن علاوه بر اینکه نشان از ضعف اخلاقی و بی تدبیری سیاسی دارد، موجب کینه توزی دشمن می شود، او را به سوی انتقام سوق می دهد و باعث می شود تمام روزنه های گفت وگو و صلح با دشمن بسته شود. در واقع، می توان گفت در منظومه سیاسی خواجه، رابطه حکمت با سیاست به بهترین نحو ممکن بیان شده است. علاوه بر ظرفیت ادیان در برقراری صلح، حاکمان سیاسی با بهره گیری از اصول و مبانی اخلاقی در رفتار، گفتار و اندیشه می توانند روابط حسنه ای را در سطح جامعه جهانی ایجاد کنند. با این وصف، ارزش انسانی و سعادت انسان ها در تدابیر سیاسی در اولویت قرار می گیرد و دیگر شاهد بی ارزش شدن جان و شرافت انسان ها نخواهیم بود. در منظومه سیاسی خواجه، لحاظ اخلاق، دین، خردمندی و صلح از شروط و ضروریات حاکمیت و حاکم شمرده شده است. به نظر می رسد اگر بنیاد نگرش سیاسی بر پایه حکمت و حفظ کرامت انسانی شکل بگیرد، تحولات عظیمی در جوامع بشری و نحوه ارتباط آنها با هم رخ خواهد داد، انسان ها با تمام اختلافات ظاهری و اعتباری، به همدیگر به عنوان انسان و مخلوق یک خالق، حرمت خواهند نهاد و عشق خواهند ورزید و سعادت و کمال اخلاقی خود را در گرو سعادت و کمالات دیگران خواهند دید؛ در نتیجه بستری حقیقی و پایدار برای صلح و امنیت فراهم می شود.

نتیجه

سیاست در تفکر شیعی، نه به عنوان یک پدیدار اجتماعی، بلکه به عنوان یک پدیدار انسانی باید مورد توجه قرار گیرد؛ یعنی نگاه به سیاست و امور سیاسی باید تعمیق بیشتری پیدا کند و به حقیقت، هویت و کرامت ذاتی انسان توجه شود. بنابراین از نگاه خواجه، با اتکا به چند مبنا می توان دریچه ها را به سوی یک صلح پایدار و مبتنی بر محبت اصیل انسان ها به یکدیگر گشود؛ این مبانی عبارتند از: 1. حفظ کرامت انسانی و توجه به سعادت انسان، محور تمام قدرت های سیاسی قرار گیرد؛ 2. تلاش برای قرار گرفتن یک حکیم در رأس هرم سیاسی هر جامعه برای ایجاد شرایط گفت وگو بین حاکمان سیاسی دنیا؛ 3. توجه به ظرفیت های ادیان و مذاهب در ایجاد وحدت و صلح اجتماعی یا بین المللی؛ 4. به کارگیری مشاوران ماهر در کنار حاکمان تصمیم گیر به منظور رفع استبداد در رأی؛ 5. به رسمیت شناختن ادیان و مذاهب دیگران، دامن نزدن به وجوه اختلافی جزئی و تکیه بر توحید به عنوان عالی ترین وجه اشتراک بین آنها.

در تبیین سیاست شیعی مبتنی بر این انسان شناسی، باید توسعه، امنیت و زندگی همراه با رفاه و آسایش برای همه انسان ها و ملت ها به رسمیت شناخته شود. حق حیات و زندگی شرافتمندانه برای هر انسان و هر جامعه ای در جهان کنونی باید یک اصل عقلانی و انسانی برای همه حکومت های جهانی تلقی شود. حقیقت انسان و حفظ کرامت او باید ملاک حقیقی سازمان های حقوق بشری و سیاست جهانی باشد. این رویکرد می تواند به اهمیت و ضرورت صلح جهانی معنا ببخشد.

منابع

نهج البلاغه (1389)، ترجمه محمد دشتی، قم: اجود.

ابن مسکویه (1383)، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، تصحیح و ترجمه مهدی نجفی افرا، تهران: نورالثقلین.

ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1389)، نصیرالدین طوسی فیلسوف گفت وگو، تهران: هرمس.

توانایان فرد، حسن (1359)، نظریات افتصادی خواجه نصیر طوسی، نشر قسط.

داوری اردکانی، رضا (1389)، ما و تاریخ فلسفه اسلامی، تهران: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

شکوری، ابوالفضل (1361)، فقه سیاسی اسلام، قم: نشر حر.

طوسی، نصیرالدین (1373)، اخلاق ناصری، تصیح مجتبی مینویی و علیرضا حیدری، تهران: انتشارات خوارزمی.

طوسی، نصیرالدین (1380)، بازنگاری اساس الاقتباس، به کوشش مصطفی بروجردی، تهران، وزارت و فرهنگ و ارشاد اسلامی

طوسی، نصیرالدین (1367)، اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، انتشارات دانشگاه تهران.

طوسی، نصیرالدین (1336)، اوصاف الاشراف، تصحیح حاج سید نصرالله تقوی، تهران: تابان.

نصر، سید حسین (1386)، تاریخ فلسفه اسلامی، جلد سوم، تهران: حکمت.