پیشگفتار
عرفان اسلامی به عنوان یکی از حوزه های فکری عالم اسلام، بسیاری از مفاهیم دینی را که در حوزه های مختلف علوم دیگر از آن سخن به میان آمده، از منظر خاص خود و گاهی با معنی متفاوت از آن ها تعریف کرده و مورد بحث قرارداده است. یکی از این مفاهیم آزادی و بندگی است. درحالی که در بسیاری از کتب لغت، آزادی در مقابل بندگی آمده، در میان صوفیه و عرفای مسلمان، انسان آزاد، معّرف انسان کاملی است که بندگی را در خود به کمال رسانده باشد. در آراء بعضی از عرفا گاه مرتبه حریت از عبودیت و حتی ربوبیت نیز فراتر می رود. مطالعه و تأمل در آثار صوفیه و عرفا نشان می دهد عبودیت، ربوبیت و حریت سه مفهومی هستند که ارتباط بسیار نزدیکی با هم دارند به طوری که تحقق یکی بدون دیگری محال است. درعین حال از منظر گروهی از این طایفه با توجه به مرتبه وجودی و معرفتی انسان، تفاوت های قابل ملاحظه ای میان آن ها وجوددارد.
به نظر، کسانی که از آزادی در بندگی سخن گفته اند متأثر از حدیث العبودیه جوهره کنهها الربوبیه(أمام جعفرالصادق، 1400ه: 10) بوده و ازآن جا که ربوبیت به لحاظ معنا و مفهوم با حریت ارتباط نزدیکی دارد، گروهی از آن ها در بررسی میان آزادی و بندگی از ربوبیت و ارتباط آن با عبودیت و حریت سخن گفته اند.
آزادی در بندگی، حقیقت و باطن عرفان اسلامی است. حافظ از جمله عرفایی است که در چند بیت از دیوان خود موضوع بنده آزاد را مطرح ساخته و با رویکرد خاصی که به بندگی دارد، در ضمن ابیات دیگر منظور خود را بیان کرده است. نگاه عارفانه عاشقانه او به این موضوع، نه تنها او را از دیگر کسانی که تنها از منظر عرفانی به این موضوع پرداخته اند متمایزساخته؛ بلکه جذابیت خاصی به موضوع داده، به گونه ای که ذهن را شیفته خود می سازد. مقاله حاضر بررسی آزادی در بندگی از دیدگاه عرفانی حافظ است که ذکر آن به وضوح در مصرع دوم از این بیت:
حافظ از جور تو حاشا که بگرداند روی
من از آن روز که در بند توام آزادم
(غزل 316)
آمده است. اما پیش از آن که این موضوع را از دیدگاه حافظ بررسی کنیم، لازم است به جایگاه عبودیت، ربوبیت و حریت در آراء صوفیه و عرفای مسلمان و مراتب و ارتباط آن ها با یکدیگر اشاره ای هرچند مختصر داشته باشم.
هدف پژوهش
مطالعه کتب عرفانی حاکی از آن است که از همان ابتدای سلوک عارفانه، حریت و عبودیت، به همان اندازه که سالک را از تعینات رهاساخته و او را از مرتبه ای به مرتبه عالی تر سوق می دهند، یکرنگی بیشتری به خود گرفته تا نهایتاً در آخرین مرتبه سیروسلوک به وحدت و یگانگی می رسند. هدف از این پژوهش بررسی چگونگی ارتباط نزدیک دو مفهوم به ظاهر متضاد بندگی و آزادگی در عرفان اسلامی، به خصوص در دیدگاه عرفانی حافظ است.
آن چه در این پژوهش به دنبال پاسخ آن هستیم چگونگی ارتباط بندگی و آزادی است که در بیشتر متون عرفانی اولیه با عنوان حریت و عبودیت از آن سخن رفته است. بعضی از این متون مفاهیم عبودیت و حریت و نیز ربوبیت را به گونه ای در ارتباط با یکدیگر آورده اند که گویی هرکدام از این مفاهیم بدون دیگری تحقق پیدانمی کند. اما ربوبیت چیست؟ آیا ربوبیت همان حریت است و یا دو مفهوم جدا از یکدیگرند و به لحاظ مرتبه یکی بر دیگری تفوق دارد؟ رابطه عبودیت با دو مفهوم دیگر چیست؟ آیا در عرفان اسلامی دیدگاه خاصی نسبت به ارتباط آن ها وجوددارد و یا آراء متفاوتی دیده می شود؟ دیدگاه عارفانه -عاشقانه حافظ نسبت به این موضوع چگونه است؟
پیشینه پژوهش
یگانگی دو مفهوم عبودیت و حریت اساس قرآنی دارد. عبارت لا اله الا الله که درحقیقت بن مایه تعالیم قرآنی و اولین خواسته پیامبر اسلام (ص) در دعوت مردم به اسلام است، معنای آزادگی و بندگی را در خود نهفته دارد. بر همین اساس عرفای مسلمان با الهام از این گونه تعالیم، در نوشته های خود بحثی را به آزادگی و بندگی اختصاص داده اند. از این میان به ابوالقاسم قشیری و ابونصر سراج می توان اشاره کرد که به عنوان بزرگان متقدم این طایفه در کتب خود بحثی را به این موضوع اختصاص داده اند. ابن عربی به عنوان بنیانگذار عرفان نظری در اسلام، در کتاب فتوحات به همین موضوع از منظری متفاوت توجه کرده و پس از او کسانی همچون عین القضات همدانی در تمهیدات و عزیزالدین نسفی در رساله انسان کامل در این باره سخن گفته اند.
روش تحقیق
این پژوهش مبتنی بر مطالعات کتابخانه ای است. برای تحقیق در این موضوع سعی شده متون صوفیه دوره متقدم مطالعه و با آراء عرفای دوره بعد که تاحدی متفاوت از آن هاست مقایسه شود. سپس با بررسی اشعار دیوان حافظ و شروحی که بر آن نوشته شده و مقایسه دیدگاه او با آراء عرفای پیشین، نظر بدیع او در این باره مطرح می شود.
آزادی و بندگی
آزادی از جمله مفاهیمی است که مانند بسیاری از مفاهیم دیگر، نمی توان تعریف خاصی از آن ارائه داد. اگر چه این واژه به رهایی از هرگونه قیدوبندی اشاره دارد؛ اما نظر به این که این قیدوبندها از کجا بر انسان تحمیل شده، تعریف متفاوتی پیدامی کند. ازآن جا که خاستگاه مهم موانع آزادی انسان حکومت، اجتماع و خواهش های نفسانی او است، علوم سیاسی، علوم اجتماعی و عرفان سه حوزه شاخص فکری هستند که به این موضوع پرداخته و هر حوزه با نگرشی خاص آن را تعریف و مورد بحث قرارداده است. تقسیم بندی آزادی به آزادی سیاسی، اجتماعی و عرفانی حاکی از آن است که این مفهوم ابعاد مختلفی از وجود انسان و به تبع آن حیطه های گوناگون شناختی را دربرمی گیرد.
نتیجه مطالعه پژوهش هایی که درباره اقسام آزادی صورت گرفته بیانگر آن است که هرچند هریک از آن ها یک بعد از ابعاد وجودی انسان را مورد توجه قرارداده اند؛ اما همه آن ها در یک نظر متفق القول هستند و آن این که انسان از آن جا که به طبیعت خود خواهان آزادی است و هرگونه محدودیتی را که در تقابل با ذات و طبیعت خود باشد بر نمی تابد، تلاش می کند محدودیت هایی را که از طرف حکومت، اجتماع، طبیعت و حتی درون خودش بر او تحمیل شده و او را آزارمی دهد کناربزند و در این میان تنها انسان بیگانه با طبیعت خود است که پذیرای زنجیرهای بندگی و بردگی می شود و بر آن گردن می نهد.
در میان اقسام آزادی، آن قسم که مورد نظر این نوشتار است آزادی عرفانی است که به آن آزادی معنوی هم گفته شده است. منظور از آزادی معنوی وارستگی و رهایی خود (ذات) انسان از تمام قیدوبندهایی است که بر سر راه رشد و تعالی او قرارگرفته و با طبیعت و فطرت انسان سر ناسازگاری دارد. درحقیقت می توان گفت اگرچه آزادی به انواع مختلف سیاسی، اجتماعی و... تقسیم می شود؛ اما این واژه به معنای واقعی به آزادی عرفانی اشاره دارد. دلیل این سخن آن است که آزادی معنوی، متوجه رهایی انسان از تمام محدودیت هایی است که بر او تحمیل شده و مانع تعالی و تکامل اوست خواه این قیدوبندها از طرف حکومت و اجتماع باشد و خواه خواهش های نفسانی خودش. در تأیید این سخن می توان به تعریف جرجانی در کتاب تعریفات از حریت اشاره کرد: الحریه فی اصطلاح اهل الحقیقه الخروج عن رق الکائنات و قطع جمیع العلائق و الأغیار (جرجانی، 1306 ه:38). آزادی در اصطلاح اهل حقیقت آن است که بنده از بندگی کائنات بیرون آید و از تمام وابستگی ها و هر آن چه غیرخداست چشم بپوشد. بعضی از بزرگان اهل لغت در ضمن تعریف این واژه اقسامی نیز برای آن ذکرکرده اند. برای مثال راغب اصفهانی در کتاب المفردات فی غریب القرآن ذیل کلمه حرّ پس از این که آن را متضاد با عبد تعریف می کند، برای آن دو معنا ذکرمی کند. او در معنای اول کلمه حر را به معنای کسی که هیچ قدرتی بر او سلطه ندارد، می آورد و در معنای دوم حرّ را کسی معرفی می کند که از صفات رذیله همچون حرص و طمع و آرزوهای دنیوی آزاد باشد(راغب اصفهانی:146). همین تقسیم بندی دوگانه باعث شده کسانی که در مورد آزادی تحقیق کرده و کتاب نوشته-اند آزادی را در دو سطح بررسی کنند. روزنتال این دو سطح از آزادی را با نام آزادی هستی شناختی و آزادی جامعه شناختی می آورد (روزنتال، 19:1379) و منظور او از آزادی هستی شناختی آن نوع آزادی عرفانی است که انسان در عالی ترین مقام از تمام قیدوبندهای نفسانی خود آزادمی شود. همچنین مطهری در تقسیم بندی از انواع آزادی در کنار آزادی اجتماعی از آزادی معنوی نام می برد و از منظر دینی منظور خود را از آزادی نوع اخیر این گونه توضیح می دهد که انسان نه تنها به لحاظ اجتماعی نباید زیر بار ذلت و بردگی رود؛ بلکه باید از نظر اخلاق و معنویت آزادی خود را حفظ کند؛ یعنی وجدان و عقل خود را آزاد نگه داشته باشد. ایشان عقیده دارنداین آزادی همان است که در زبان دین به آن تزکیه نفس و تقوا گفته-می شود(مطهری، 1394،:23).
برای پی بردن به مفهوم ربوبیت، جایگاه آن در در کلام صوفیه و عرفا و ارتباط آن با حریت، لازم است پیش از ورود به موضوع مورد بحث، نگاهی هرچند گذرا به مفهوم عبودیت، ربوبیت و حریت و رابطه آن ها از منظر عرفانی به عنوان مقدمه بحث، بیفکنیم.
جایگاه عبودیت، ربوبیت و حریت در عرفان اسلامی
ریشه یابی تفکر عرفای مسلمان در بسیاری از موضوعات دینی و عرفانی حکایت از رویکرد قرآنی و سنت دینی آن ها دارد. درحقیقت تامل در باطن آیات و احادیث نبوی راهگشای نوعی نگاه خاص از جانب آن ها به موضوعات مختلف دینی بوده است. بحث از آزادی در بندگی یکی از این مفاهیم دینی است که در کتب عرفانی جایگاه خاصی داشته و گاهی با عنوان حریت در عبودیت از آن سخن به میان آمده است. این امر که بسیاری از مشایخ صوفیه و عرفا این دو واژه را در کنار یکدیگر و دو جزء لاینفک از یک حقیقت آورده اند، می تواند بیانگر آن باشد که این نوع رویکرد در میان عرفا، سرچشمه و آبشخور واحدی دارد. استاد مطهری در یادداشت های خود بحثی را به خاستگاه دینی این اندیشه اختصاص داده و دو دلیل برای اثبات ادعای خود مبنی بر این که اساس دعوت اسلام، دعوت به سوی آزادگی و بندگی است، می آورد. او با اشاره به عبارت لااله الاالله اساساً دعوت اسلام را دعوتی مرکب از آزادگی و بندگی می داند و معتقد است اسلام از نفی شروع می کند و به اثبات می رسد. این دو توأم با یکدیگر هستند. لا اله نفی است و آزادگی و الا الله اثبات است و تسلیم. قسمت اول این عبارت، آزادی است و قسمت دوم آن بندگی و عبودیت (مطهری، 51: 1394) و این پیام، آغاز دعوت به دین است. آزادی از غیر خدا و بندگی ذات حق. این تنها بندگی است که با آزادی منافات ندارد و آزادگی عین بندگی است. با این بیان قولوا لا اله الا الله تفلحوا- اولین دعوت دینی جاری شده به زبان پیامبر- عبارتی است که انسان ها را به آزادگی و عبودیت دعوت می کند، بنا بر این لازم است انسان خود را مظهر آن گرداند تا به کمال رسد. تفسیر مذکور از عبارت، تفسیر شریعتی است، اما از منظر عرفانی و طریقتی تفسیر دیگری پیدامی کند. عین القضات همدانی عبارت لا اله الا الله را به گونه ای دیگر تفسیرکرده و لا اله را عالم عبودیت و فطرت و الا الله را عالم الهیت، ولایت و عزت می داند. از منظر عرفان اسلامی، ربوبیت و الهیت دو مرتبه از مراتب هستی هستند که یکی بر دیگری مقدم است و عین القضات معتقد است که عبودیت ثمره ربوبیت است که با ترک بشریت ظهورمی یابد، لیکن توقف در این مرتبه جایز نیست و باید به الهیت رسید، در غیر این صورت زنار شرک پیدامی شود(عین القضات همدانی،1373: 276). بنابر این لااله انسان را به ربوبیت فرامی خواند و الا الله به الوهیت. ربوبیت، ترک تعلق به غیر خدا و عبودیت است و الوهیت ترک تدبیر و آزادگی.
استاد مطهری در اثبات بن مایه دینی اندیشه آزادی در بندگی، علاوه بر عبارت لا إاله الا الله به حدیثی از امام صادق (ع) اشاره می کند که به فضیل فرمود: یا فضیل العبودیه جوهره کنهها الربوبیه (همان). به نظرمی رسد این حدیث در میان عرفا بسیار مشهور بوده و گویی حافظ در شرح این مصرع از دیوان « من از آن روز که در بند توام آزادم » متاثر از این حدیث بوده است(مجتبایی،227:1386). بنابر معنای این حدیث، جوهره و ذات عبودیت، ربوبیت است. اما ربوبیت چیست که عبودیت با آن معنا پیدامی کند و آیا این قول که حافظ در مصرع مذکور متاثر از حدیث العبودیه جوهره کنهها الربوبیه بوده، به این معناست که آزادگی به معنای واقعی خود در اندیشه حافظ همان ربوبیت است، نیازمند تفحص و بررسی آراء صاحب نظران این حوزه است. برای پاسخ به این سوالات لازم است ابتدا بحثی پیرامون ربوبیت و درجات آن مطرح کرده و در ضمن آن به دیدگاه عرفا در رابطه میان ربوبیت، عبودیت و حریت بپردازیم.
درجات ربوبیت و ارتباط آن با عبودیت و حریت
ربوبیت به معنای خداوندگاری است؛ یعنی انسان صاحب اختیار می شود و بر نفس خود و دنیا مالکیت پیدامی کند و از قید مملوکیت رهامی گردد. ربوبیت ثمره عبودیت است. عبودیت خداوند خاصیتش این است که هرچه انسان طریق بندگی خداوند را بیشتر بپیماید بر تصاحب و قدرت و خداوندگاریش افزوده می شود. درحقیقت این عقیده که عبودیت تمام، بنده را ربّ خود و عالم هستی می گرداند، بن مایه اندیشه عرفانی اسلام است. بر همین اساس روزنتال پس از تحقیقی که در آراء عرفای مسلمان درباره آزادی انجامداده به این نتیجه می رسد از دیدگاه عرفای مسلمان عبودیت با ربوبیت همراه است نه با حریت(روزنتال، 187: 1379). با این بیان سوالی که در این جا همچنان به قوت خود باقی می ماند این است که رابطه عبودیت با ربوبیت و عبودیت با حریت چیست و چگونه است که برخلاف نظر این محقق در عدم ارتباط عبودیت با حریت، عرفای مسلمان آزادی را در بندگی می دانند؟
در عرفان اسلامی به خصوص از منظر وحدت وجودی، میان عبودیت و ربوبیت وحدتی انکارنشدنی وجوددارد؛ اگرچه در در یک بررسی سطحی ممکن است با آراء به ظاهر متناقضی از جانب بعصی از عرفا مواجه شویم، مثلاً عین القضات همدانی نهایت عبودیت را ربوبیت می داند، اما عارف بزرگی همچون ابنعربی این دو را متضاد با یکدیگر می آورد. عین القضات با این رویکرد که المؤمن مرآةالمؤمن یعنی او خود را در ما می بیند و المؤمن أخ المؤمن یعنی ما خود را در نور او می بینیم، در ارتباط میان عبودیت و ربوبیت معتقد است او مومن است به عبودیت ما و ما مؤمنیم به ربوبیت او، پس ما هر دو مؤمن می باشیم: در ادب خانه نون و القلم و طه، تعلیم علم خود حاصل کنند و زنگار از قلب خود جلادهند که أدبنی ربی فأحسن تأدیبی. او بیان می کند که متعلم در این مکتب موصوف بر ربوبیت و عبودیت باشد(عین القضات همدانی،1374: 274). عین القضات در اتحاد میان عبودیت و ربوبیت می گوید: عبودیت خالیست بر چهره جمال ربوبیت، این جا بدانی که آن بزرگ چرا گفت: لیس بینی و بینه فرق الا أنی تقدمت بالعبودیه. جمال چهره ربوبیت بی خال عبودیت، نعت کمال نداردو خال عبودیت بی جمال چهره ربوبیت، خود وجودندارد... (همان: 275). عین القضات حلقه ارتباطی میان عبودیت با ربوبیت را حدیث کنت کنزاً مخفیاً فأحببت أن أعرف (مجلسی،1403ه،ج84: 199) می داند و برای کامل تر کردن نظر خود سخنی از ابوالفرج زنگانی نقل می کند: العبودیه بغیرالربوبیه نقصان و زوال و الربوبیةبغیرالعبودیة محال گفت: عبودیت بی ربوبیت، نقصان و زوال باشد، و ربوبیت بی عبودیت محال باشد(همان).
تامل در معنای ربوبیت انسان را به این واقعیت رهنمون می گردد که اولین مرتبه از ربوبیت در حقیقت همان گام نخست عبودیت است؛ زیرا عبودیت به معنای حقیقی آزاد شدن انسان از التهاب و هیجانی است که انسان را به بندمی کشد. منصورحلاج در مقام بندگی می گوید: هرکس به مقام بندگی رسد به تمامی آزاد گردد از تعب عبودیت، بندگی به جای می آورد بی رنج و مشقت و این مقام انبیاء و صدیقان است (قشیری، 359:1387).
مرتبه دوم از ربوبیت آن است که انسان پس از آن که توانست بر قوای نفسانی خود مسلط شود و به بیانی خداوندگار قوای نفسانی خود باشد، بتواند مالک خاطرات ذهنی خود گردد و تخیل خود را کنترل کند. در این مرتبه سالک از مرتبه حس قدم به مرتبه خیال می گذارد و می تواند با محافظت ذهن خود از تشتت و پراکندگی به حضور دست یابد و این امر جز با تهی کردن دل از اغیار صورت نمی پذیرد. ابونصر سراج این مرتبه را حقیقت بندگی می داند: بنده درحقیقت بنده نمی باشد مگر این که قلبش از آن چه غیر خداست آزاد باشد. در آن زمان حقیقتاً بنده خداست(سراج، 531: 1380). قوای نفسانی اعم از غضب و شهوت ابتدا بر قلب انسان تاثیرمی گذارد و اولین تأثیر آن این است که توفیق حضور دربرابر خداوند را به خصوص در عبادات از او سلب می کند؛ چراکه خداوند تنها در دلی می تواند حضور پیداکند که اثری غیر او در آن نباشد:
برو تو خانه دل را فرو روب
مهیاکن مقام و جای محبوب
تو چو بیرون شدی او اندر آید
به تو بی تو جمال خود نماید
(لاهیجی، 293:1371)
مرتبه سوم از ربوبیت آن است که بنده بر روح خود مسلط شود و آن را از بدن خلع کند. شیخ شهاب الدین سهروردی و میرداماد یکی از ویژگی های حکیم را آن می دانند که برای او خلع شدن روح از بدن ملکه شده باشد(مطهری، 62:1394). در این مرتبه روح از جسم مستقل می گردد و می تواند در عالم بالا بدون مزاحمت جسم سیرکند و به معارف حقیقی آن عالم دست پیداکند. گام بعدی سالک در مراتب ربوبیت آن است که او مالک بدن خود شود و بتواند بر بدن خود تأثیرگذارد. اولیاء و صاحبان کرامت در مقام ربوبیت به جایی می رسند که با آزادساختن نفس، خیال، دل و روح خود از غیر خداوند و مالکیت بر آن ها، جسم خود را تدبیرمی کنند و با طی الأرض در آنی فاصله زمان و مکان را درمی نوردند. کمال این مرتبه از ربوبیت بنده، او را آماده می سازد که به آخرین مرتبه از ربوبیت قدم گذارد و مظهر ربوبیت خداوند گردد. در این هنگام بنده قادرخواهدبود در هستی تصرف کند و صاحب معجزه شود. این مقام، مقام انبیای الهی است که چون با تسلیم کامل خود دربرابر حق، طریق بندگی او را درپیش گرفتند، از غیر او رهایی یافته و رب و مالک تمام هستی شدند. عبد واقعی این گروه هستند. خداوند پیامبرش را در قرآن با نام عبد مورد خطاب قرارمی دهد و پیامبر نیز این نام را زینت خود می داند: پس اگر بین خلق و خدا درجه ای بالاتر از عبودیت بود، رسول خدا (ص) آن را ازدست نمی داد و خدای- عزّوجل- آن عنوان را به آن جناب عطانمی کرد(سراج،532:1380).
این پنج مقام از ربوبیت درحقیقت به همراه پنج مرتبه از عبودیت است. هرچه بنده در مراتب سلوک، بندگی را در خود بیشتر متجلی سازد، صاحب مرتبه ای بالاتر از ربوبیت خواهدبود تا آن جا که مصداق حدیث العبودیه جوهره کنهها الربوبیه می گردد. بنابراین ربوبیت با عبودیت همراه است و این دو به واسطه حریت از غیر حق به دست می آید. بنده آن گاه که عبودیت را در خود به کمال رساند، حریت و ربوبیت را همزمان در خود متجلی خواهد ساخت.
کمی تأمل در آراء این طایفه نشان می دهد تقسیم بندی ای که بعضی از آن ها از حریت کرده اند، تاحدودی اشاره به همان مراتب مذکور ربوبیت دارد با این تفاوت که گویا برای حریت تام، مرتبه ای متعالی تر از ربوبیت قائل می شوند. به عنوان مثال عبدالرزاق کاشانی در تعریف حریت می نویسد: حریت عبارت است از بیرون رفتن از بند بندگی و آن سه مرتبه است: حریت و آزادی عامه از بند شهوات و خواسته ها، حریت و آزادی خاصه از بند مراد و اهداف و آرزوهاشان به سبب فنای اراده شان در اراده حق و حریت و آزادی خاصه خاصه از بند رسوم و آثار به واسطه محوشدنشان در تجلی نورالأنوار (کاشانی، 26:1372). تردیدی نیست که دو مرتبه اول از حریت در این تقسیم بندی اشاره به مراتب ربوبیت دارد که بنده از قید تعینات هستی رهاشده و عنان آن را به دست می گیرد. اما مرتبه سوم از حریت در این کلام به چیزی فراتر از مراتب ربوبیت اشاره دارد؛ چرا که در آن جا بنده به جهت فنای در ذات حق، از ربوبیت نیز رهایی می یابد.
به نظر، ابن عربی اولین کسی بود که به وضوح در آثار خود از حریت و ربوبیت و ارتباط آن ها سخن گفت. او با تکیه بر اندیشه وحدت وجودی خود برای حقیقت حریت، مرتبه ای ورای ربوبیت قائل شد. به اعتقاد او اگر ربوبیت را به این معنی که بنده، مالک و و مدبر زمام امور است درنظربگیریم نمی تواند با حریت مترادف باشد؛ زیرا: هر حر و آزادی که زمام امور را مالک باشد و خود مورد تملک قرارنگیرد و آن ها را تصرف کند و خود موردتصرف قرارنگیرد، این دو جانب غیرموجود است؛ زیرا خداوند می فرماید: ادعونی أستجب لکم- مرا بخوانید تا اجابتتان کنم (غافر، 60) هنگامی که ما را خواند از ما درخواست اجابت کرده است؛ پس تصریف از جانب حق و جانب بنده حصول می یابد و اگر خواندن بنده و درخواستش نباشد حق تعالی اجابت کننده نیست و اجابت وصف اوست؛ پس از جانب بنده صورت تصرف در حق ظاهر می شود و از حق تصرف در بنده. این مقدار بین حق و بنده است و آن کس که وصفش این است حریت مطلق ندارد (ابن عربی، 1385،ب 189-269: 428).
با این بیان ابن عربی حریت را از مقام ربوبیت نفی می کند؛ زیرا لازمه ربوبیت وجود دو طرف رب و مربوب است و در مقام حریت، دوئیت وجودندارد. او نه تنها مقام ربوبیت؛ بلکه الوهیت را که از منظر او مرتبه ای فراتر از ربوبیت است، مقام دوئیت می خواند؛ زیرا هر الهی طلب مألوه می کند. به همین جهت ابن عربی مرتبه حریت را از مرتبه الوهیت بالاتر می داند: و چون از او الوهیت- بدانچه از احکام که الوهیت جز به آن ها ظهور ندارد- درخواست نمایی، اضافات و نسبت ها ظاهر می گردد. لذا کار موقوف به دو طرف گردید هر طرفی بر صاحب خودش. پس حریت از این که به یکی از دو مضاف قیام داشته باشد امتناع دارد(ابن عربی،1385،ب 189-269: 429).
خاستگاه این باور، دیدگاه وحدت وجودی ابن عربی است. بر طبق این دیدگاه تنها ذات خداوند شایسته مقام وحدت و بی نیازی است و در مرتبه الوهیت و ربوبیت که صفات باری تعالی متجلی می گردد تکثر و اضافات متجلی شده و خداوند در مقام اله و رب طلب مألوه و مربوب می کند. بنا بر این: حقیقت حریت در بی نیازی ذات است از جهانیان با ظهور عالم از او به ذاتش. پس او از عالمیان بی نیاز است؛ پس او حر است و عالم بدو نیازمند (همان). با این توصیف اگر کسی بخواهد شایسته مقام حریت گردد، لازم است فانی از خود و صفاتش شود تا به حق بقا یابد. ابن عربی به تفاوت باور خود در این باره با دیگر صوفیه اعتراف می کند: بدان حریت و آزادی نزد طایفه صوفیه عبارت از آزاد شدن است از تمام وجوه. در آن صورت از تمام ماسوی الله حر و آزاد است؛ ولی نزد ما عبارت است از ازاله صفت بنده است به صفت حق و این در صورتی است که حق گوش و چشم و تمام قوای او باشد. (همان) در این مقام انسان دیگر بنده نیست و عین حق می شود نه صفت حق و چون عین حق می شود توصیف خداوند در حقیقت توصیف خودش می باشد(همان).
نتیجه ای که آراء مشایخ صوفیه و عرفا در رابطه میان عبودیت با ربوبیت و حریت به دست می آید این است که همه آن ها در یک نظر متفق هستند و آن این که انسان هرچه مراتب بندگی را بیشتر طی کند به همان اندازه از قیدوبندهای هستی آزاد شده و هرچه آزادتر شود ربوبیت در او ظهور بیشتری دارد. از این میان تنها گروهی از آن ها معتقدند اگرچه در مراتب سیروسلوک بنده از هستی متعین آزاد می شود؛ اما به حقیقت حریت نمی رسد مگر با فانی شدن از ذات خود و بقا به ذات حق از عبودیت و ربوبیت فراتر رود.
آزادی در بندگی
مطالعه و بررسی آراء صوفیه حاکی از آن است آزادی حقیقی در بندگی حق می باشد. انسان به حقیقت وجودی، بنده خداوند است و همان طور که به هر موجودی که در مسیر طبیعت و غریزه خود حرکت کند و به کمال برسد، آزاد گفته می شود، انسان نیز اگر بتواند طبیعت و فطرت ذاتی خود را به کمال رساند به آزادی دست می یابد. فطرت انسان طبق آیه و أقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التی فطر الناس علیها (روم،30) الهی است و بنابراین سرشت انسان با بندگی خداوند و تسلیم در برابر او تنیده شده است. به همین دلیل انسانی که در هماهنگی کامل با سرشت الهی خود حرکت کند شایسته عنوان آزاده است. رابطه حریت و عبودیت در میان صوفیه و عرفای مسلمان به گونه ای است که حریت به عبودیت می انجامد و عبودیت به حریت. به نظر در میان صوفیه اولین کسی که از حریت سخن گفته ابولقاسم قشیری است. او در تعریف حریت می گوید: حقیقت آزادی در کمال عبودیت بود، چون در عبودیت صادق بود او را از بندگی اغیار آزادی دهند(قشیری،394:1378). اغیار از دیدگاه او دنیا و آخرت است که انسان آزاد نباید هیچ چشم داشتی به آن در دل داشته باشد. عین القضات همدانی بر این باور است تنها تفاوتی که انسان با خداوند دارد این است که عبودیت انسان بر ربوبیتش مقدم است: إذا تمت العبودیه للعبید یکون عیشه کعیشة الله تعالی(عین القضات همدانی:261). او مانند بسیاری از هم مسلکان خود عبودیت را در آزادی می داند و معتقد است تا انسان آزاد نگردد نمی تواند ادعای عبد بودن کند. آن گاه که انسان با آزادی از غیر حق عبودیت را در خود به کمال رساند تشبه به خداوند پیداکرده و به مقام ربوبیت می رسد(همان).
نسفی تفاوت میان کامل و کامل آزاد را تفاوت میان نهایت و غایت می داند و با تمثیل زیبایی آن را تبیین می کند: بدان که هرچیزی که در عالم موجود است نهایتی و غایتی دارد. نهایت هرچیز بلوغ است و غایت هرچیز حریت است... بدان میوه چون به درخت تمام شود و به نهایت خود رسد عرب گوید که میوه بالغ گشت و چون میوه بعد از بلوغ از درخت جداشود و پیوند از درخت جداکند عرب گوید که میوه حر گشت. چون معنی نهایت و غایت را دانستی، اکنون بدان که نهایت آن باشد که به اول خود رسد. هر چیز که به اول خود رسید به نهایت رسید. .. و میوه هرچیز تخم آن چیز باشد. .. و معنی بلوغ رسیدن است و معنی حریت و آزادی، قطع پیوند است(نسفی،133:1379). با این بیان، حریت مرتبه ای ورای عبودیت و ربوبیت است؛ زیرا ربوبیت که نهایت بندگی است، مقام مالک و مدبر شدن است و حریت رهایی از هستی.
بنابر این حریت امری دو سویه است. از یک طرف سالک در آغاز سیروسلوک، لازم است خود را از تعینات رهاسازد تا بتواند به صفت عبد زینت یابد، چنان که پیامبر این صفت را افتخار خود می داند و خداوند نیز بهترین بنده خود را با این نام می خواند. از طرفی دیگر انسان آنگاه که عبودیت را به کمال رساند، به مقام حریت که به معنای واقعی فانی شدن در ذات خداوند است خواهدرسید و این آزادی ناب است که جنید درباره آن گفت: مادامی که شما به طور کامل بندگی واقعی را به دست نیاورده باشید، قادر به رسیدن به آزادی ناب نخواهیدبود(روزنتال،181: 1379). قرآن می فرماید: فأدخلی فی عبادی و أدخلی جنتی(فجر،28) آنگاه می توانی به بهشت واردشوی که راه بندگی را درپیش گیری.
البته عبودیت و حریت بنابر آراء عرفا دارای مراتبی است و در هر مرتبه تعریف خاصی دارد. به اعتقاد این گروه چون انسان ها از ظرفیت وجودی و معرفتی، یکسانی برخوردار نیستند، بهره مشابهی از عبودیت و حریت ندارند. از مجموع آراء آن ها می توان سه مرتبه از عبودیت را تشخیص داد. عبودیت عامه، خاصه و خاصه خاصه. عبادت عوام آن است که دربرابر خداوند نهایت تذلل را بکنند به گونه ای که مرتکب هیچ منکری نشده و اوامر را مراعات کنند: گفته اند عبودیت به جای آوردن آنچه تو را فرموده اند و دست برداشتن از آنچه تو را نهی کرده اند(قشیری،360:1387). این مرتبه، مراقبت نفس است از تعامل با حق. اما عبادت خواص آن است که از دل خود مراقبت کنند و آن را از غیر خدا تطهیرکنند تا به فنای در حق و بقا به او دست یابند و عبادت خاصه خاصه تقدیم روح خود به خداوند است که عبدالرزاق کاشانی درباره این گروه می گوید: این ها کسانی هستند که نفوسشان را در بندگی شان قائم به او مشاهده کرده اند. لذا او را در مقام احدیت جمع و فرق عبادت می کنند(کاشانی، 68:1372).
بنده آزاد در اندیشه حافظ
حافظ از چمله عرفایی است که حدیث بندگی و آزادگی در سرتاسر غزلیات او هویداست. به همین دلیل کمتر کتابی را درباره حافظ می توان یافت که در آن سخن از رندی- واژه ای که او به مفهوم آزادگی به کارمی برد- و بندگی نیامده باشد. اگرچه سرتاسر دیوان حافظ سخن از آزادی و بندگی است؛ اما او در دو بیت از دیوان خود، آزادی را نتیجه بندگی آورده است:
حافظ از جور تو حاشا که بگرداند روی
من از آن روز که در بند توام آزادم
و
فاش می گویم و از گفته خود دلشادم
بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم
(غزل 317)
در مصرع دوم از بیت اول حافظ به صراحت آزادی را در بندگی ذکرمی کند و ظاهراً به این بیت از سعدی اشاره دارد:
من از آن روز که در بند توام آزادم
پادشاهم که به دست تو اسیر افتادم
(سعدی،1373،غزل 371)
و در مصرع دوم از بیت دوم با دیدگاه عارفانه عاشقانه خود، بندگی را بندگی عاشقانه می داند. سوالی که در اینجا مطرح می شود این است بندگی عاشقانه در اندیشه حافظ چیست که انسان را به آزادگی می رساند؟
برای پاسخ به این سوال لازم است ابتدا اشاره ای کوتاه به عشق از دیدگاه حافظ کرده تا معنای بندگی عاشقانه را از منظر او درک کنیم. در اندیشه حافظ در کنار عشق انسانی و عشق ادبی که گاه به موازات هم و گاه متداخل با یکدیگر در دیوان او آمده(خرمشاهی،1168: 1387-1170) با نوع متعالی تری از عشق روبرو هستیم که در نزد حافظ جایگاه بسیار والایی دارد و هرکس را به آن مرتبه راهی نیست. از دیدگاه او عشقی وجوددارد که ابتدای آن اراده بنده و ریاضت و عبادت نیست؛ بلکه بارقه ای الهی است که خداوند هرکس را بخواهد از این بارقه بهره مند می سازد:
زاهد ار راه به رندی نبرد معذور است
عشق کاریست که موقوف هدایت باشد
(غزل 158)
آن گاه که پرتو عشق وجود انسان را فراگیرد و هستی او را برباددهد، انسان اختیار ازکف می دهد و تدبیر و مصلحت اندیشی را کنارمی گذارد؛ چراکه خوب می داند مصلحت اندیشی کار عقل است و عقل در بارگاه عشق جایی ندارد. کسی از عشق می تواند سخن گوید که تمام هستی خود را در راه آن باخته باشد:
حریم عشق را درگه بسی بالاتر از عقل است
کسی آن آستان بوسد که جان در آستین دارد
(غزل 121)
این مقام بسیار فراتر از مرتبه عقل است به این دلیل که مقام عقل مقام تمایز میان حادث و قدیم است و مقام عشق ورای همه تعینات. در آن جایگاه نه تعینی وجوددارد و نه تشخیصی: در مرتبه عشق که مقام فنای جهت عبدانی و منزل بقا و اتصاف به صفات کمال ربانی است، عقل و عاقل را راه نیست(لاهیجی،56:1371).
عرفان حافظ، عرفان عاشقانه است به همین جهت در سرتاسر دیوان او عشق محوریت دارد تا آن جا که بندگی را بندگی عاشقانه می داند. او برطبق آیه ألست بربکم قالوا بلی(اعراف، 172) معتقد است وجود انسان با عشق خداوند سرشته شده و از آن جا که ماهیت حقیقی انسان محبت است، جز با پیمودن این طریق به کمال دست نمی یابد:
روز نخست چو دم ز رندی زدیم و عشق
شرط آن بود که جز ره آن شیوه نسپریم
(غزل 372)
عشق متعالی و عرفانی از دیدگاه او خضوع و تسلیم در برابر خداوند است: او عشق را همیشه در مفهوم کلی و عالی و معنوی؛ یعنی هیجان و حرکت و انجذاب به سوی معبود مطلق و تأثر و شیفتگی در برابر سرچشمه حسن ازلی و تسلیم شوق آمیز دربرابر کشش دوست و بالاخره تأثر و تشوق در مشاهده زیبایی های طبیعت که همه آیینه ای در برابر جمال مطلق و نمونه و تصویری بر زیبایی ازلی است استعمال می کند(مرتضوی،399:1365). عشق اگر به تسلیم نینجامد عشق نیست. خاص ترین صفت عاشق از دیدگاه حافظ تسلیم دربرابر معشوق است به گونه ای که عاشق بی اراده به خواسته معشوق رضادهد:
عاشقان را گر در آتش می پسندد لطف دوست
تنگ چشمم گر نظر بر چشمه کوثر کنم
(غزل 346)
این تسلیم تا آنجا ادامه می یابد که نه تنها در برابر سختی ها رنجور نمی شود؛ بلکه با اشتیاق آن را تحفه ای از جانب دوست دانسته و با جان و دل می پذیرد: لا یکمل ایمان المؤمن حتی یعد الرخاء فتنه و البلاء نعمه: ایمان مؤمن کامل نمی شود تا این که خوشی را فتنه و بلا و گرفتاری را نعمت و خوشی بشمارد(سعادت پور، ج 8، 234:1382). این گونه بنده از رضای خود بیرون آمده و به فنای در رضایت معشوق رسیده است:
مرا به بندگی تو دوران چرخ راضی کرد
ولی چه سود که سر رشته در رضای تو است
(غزل 32)
از منظر حافظ بندگی عاشقانه دو نشانه دارد. ابتدا بنده عاشق باید همه هستی خود را نثار معشوق کند و به فنای از خود برسد تا بتواند به صفات حق بقا یافته و چشم و گوش و زبان حق گردد. پس فقر و غنا دو نشانه بندگی عاشقانه است و با این دو انسان به آزادگی می رسد:
من که دارم در گدایی گنج سلطانی به دست
کی طمع در گردش گردون دون پرور کنم
(غزل 346)
این بیت دقیقاً اشاره به آن دارد که آزادگی در عین بندگی است. زمانی که بنده از خود فانی شد و وجود خیالی خویش را رهاکرد، به حق زنده می شود و به مقام حریت که مرتبه انبیاء و اولیاست راه می یابد.
تدبیر در مفهوم بندگی عاشقانه از دیدگاه حافظ نشان می دهد آن نیز همچون ربوبیت مراتبی دارد که انسان باید آن را یکی پس از دیگری پشت سرگذارد تا به حریت رسد. این مراتب درحقیقت همان مراتب مذکور برای ربوبیت است که نهایت آن مالکیت و تدبیر نفس خویش و کائنات است.
محققان این طایفه گفته اند: هرکه دعوی عشق کند قاضی وقت از او دو گواه طلب نماید، یکی ترک خواب عن الله و دوم ترک شبع و سیری. در آداب المریدین آورده اند که النائم عن الله هوالغافل و یحیی بن معاذ گفت: خواب عن الله و شبع شکم از لقمه اشتباه، تو را از مرتبه عشق و منصب محبت دور و مهجور گرداند. وقتی برسی به دوست و واصل شوی به او به وسیله عشق که بی خواب وخور شوی(ختمی لاهوری، ج 4، 2845:1374).درحقیقت مانند مراتب ربوبیت، آزادشدن از بند قوای نفسانی و تسلط بر خوردن و خوابیدن اولین مرتبه از مراتب بندگی عاشقانه است. اما این ابتدای طریق عشق است که به نظر آسان ترین مرتبه می باشد و تا رسیدن به ادعای عاشقی راهی بس طولانی و سخت در پیش است:
الا یا ایها الساقی ادر کأسا و ناولها
که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکل ها
(غزل 1)
گام دوم در طریق عاشقی آن است که سالک تا آن جا دلباخته و شیفته معشوق گردد که خیال معشوق از ذهن او پاک نشود و جز او به چیز دیگری نیاندیشد:
چنان پرشد فضای سینه از دوست
که فکر خویش گم شد از ضمیرم
(غزل 332)
در اسرارالفاتحه آورده که: چون محبت لیلی بر دل مجنون مستولی شد و درون او از آن محبت مملو و مالامال گشت همه چیز را فراموش کرد و جز نام لیلی به زبان نمی راند. اگر از وی پرسیدندی ای مجنون از کجا آیی؟ گفتی: لیلی و اگر پرسیدند: ای مجنون به کجا می روی؟ گفتی: لیلی. همچنین هرچه از وی پرسیدندی لیلی جواب دادی (ختمی لاهوری،ج 3، 2138:1374).
رهایی از دلبستگی به تعینات و خالی کردن دل از اغیار که درحقیقت رهایی و نجات روح است، مرتبه بعدی وادی عشق است. تا روح از بند تن نجات نیابد نام عاشق بر سالک جفای به عشق است؛ چراکه شأن عشق آن است که غیر معشوق را از دل عاشق محوسازد و هرگاه به واسطه قابلیت محل، عشق استیلای تام یافت و آتش عشق تمام برافروخته شد، صورت و تعین معشوق مجازی را می سوزاند و غیریت را از مابین مرتفع می سازد و خودبه خود عشقبازی می کند (لاهیجی،410:1371). به همین جهت حافظ می گوید:
خلوت دل نیست جای صحبت اضداد
دیو چو بیرون رود فرشته درآید
(غزل 232)
بنده عاشق کسی است که به طمع بهشت یا ترس از عذاب جهنم، خداوند را پرستش نمی کند و با زدودن غیر حق از قلب خود آن را آینه جمال حق می سازد تا به مقتضای قلب المؤمن عرش الله اعظم وجودش همه او شود. صاحب اسرارالفاتحه از سلطان العارفین ابویزید بسطامی روایت می کند که: بزرگترین حجاب در این راه بهشت است، از برای آن که اهل بهشت با بهشت آرام گیرند و بهشت غیر حق است و هرکه با غیر حق آرام گیرد از حق محجوب گردد. عارفی دیگر گوید حضرت وی را به طمع وی پرستیدن و از ترس عذاب دوزخ خدمت کردن، نفس پرستی است. توحید آن است که از حق تعالی جز حق تعالی نخواهد(ختمی لاهوری،ج1، 264:1374). حافظ در این باره می سراید:
تو بندگی چو گدایان به شرط مزد مکن
که دوست خود روش بنده پروری داند
(غزل 177)
و این خاصیت عشق است که چون تمام هستی بنده را فراگرفت، او را از بند غیر خود آزادمی گرداند:
من همان دم که وضوساختم از چشمه عشق
چارتکبیر زدم یکسره بر هرچه که هست
(غزل 24)
حافظ مانند عرفای پیش از خود بر این باور است که شرط عاشقی و وصال به معشوق جز با پاکیزه نگه داشتن حریم دل از حجاب های نفسانی وظلمانی نیست. مراقبت از این حریم مقدماتی دارد که با مراقبت از حواس شروع شده و با تطهیر خیال و فکر از غیر او ادامه می یابد:
پاسبان حرم دل شده ام شب همه شب
تا در این پرده جز اندیشه او نگذارم
(غزل 324)
درست است که هر غیریتی بر جسم و اندیشه انسان، حجابی برای روح و غباری بر دل عاشق است، اما در این میان منیت بزرگترین حجاب به شمارمی آید. درحقیقت هرگاه منیت کنارگذاشته شود، روح، مأوای معشوق می گردد و با ترک منیت، حجاب های دیگر نیز از میان خواهندرفت. آنگاه دل آیینه تمام نمای چهره معشوق خواهدشد:
فکر خود و رأی خود در عالم رندی نیست
کفر است در این مذهب خودبینی و خودرأیی
(غزل 493)
واژه کفر به معنای لغوی و اصطلاحی نوعی پوشش است و چون منِ انسان، حجاب حق به شمارمی آید و آن را می پوشاند حافظ آن را کفر می خواند. او معتقد است علت عاشق نشدن انسان کفر است و کفر از دیدگاه او منیت و مشغول شدن او به تمایلات نفسانی است:
ای که دائم به خویش مغروری
گر تو را عشق نیست معذوری
(غزل 453)
به نظرمی رسد این مرتبه از سیروسلوک نه تنها از منظر حافظ؛ بلکه از دیدگاه بسیاری از عرفا سخت ترین مرتبه است: چون راه سالک صادق به وصال محبوب ، نیستی و فنا از هستی مجازی خود است، مادام که ذره ای از هستی سالک مانده باشد، راه او پاک نیست و پر از خار و خاشاک غیریت است و نمی تواند به منزل وصال برسد (لاهیجی،292:1371).
درنهایت این مرتبه از عشق است که شایسته نیست سالک به ظاهر و باطن دربند چیزی به غیر حق باشد. حارث محاسبی می گوید: محبت میل بود به همگی به چیزی، پس او را ایثارکردن بر خویشتن به تن و مال و جان و موافقت کردن پنهان و آشکار، پس بدانستن که همه تقصیر از توست(قشیری،585:1387) و این تعلق به غیر به حدی نارواست که از بزرگی نقل شده: فسق عارفان، فراگذاشتن چشم و گوش و زبان بود به اسباب دنیا و منافع آن و خیانت محبان، اختیار هوای ایشان بود بر رضای خدای تعالی در آنچه پیش ایشان آید...(همان:592). حافظ در بیت زیر با آوردن واژه همت این مطلب را تأییدمی کند:
غلام همت آنم که زیر چرخ کبود
ز هرچه رنگ تعلق پذیرد آزادست
(غزل 37)
همت در نزد صوفیه قصد و توجه قلب به جمیع قوای روحانی به جناب سبحانی است. در تحقیقات آمده است: الهمه ما ینبعث من نفسک علی طلب المعالی و قیمه کل إمریء بهمته(ختمی لاهوری، ج 1، 225:1374).
پس از این که سالک عاشق از این مرتبه خطیر گذشت و بر تمام هستی پشت پا زد کیمیای عشق را یافته و بر خود و کائنات مالکیت می یابد. میرجلال الدین کزازی در شرح این بیت از حافظ:
برسان بندگی دختر زر، گو بدرآی
که دم و همت ما کرد ز بند آزادت
(غزل 18)
گام بعدی عاشق در سیروسلوک، پس از آنکه مالک وجود خود گردید، تفوق و تسلط بر جهان هستی است و این همه از معجزه عشق است:
جهان به کام من اکنون شود که دور زمان
مرا به بندگی خواجه جهان انداخت
(غزل 16)
در این زمان که عاشق مراتب سلوک را درنوردیده، درحالی که همه هستی به فرمان اوست، بی نیاز از آن، برهمه پشت پا زده و مظهر آزادگی می گردد. به این ترتیب طریق عشق از دیدگاه حافظ همان طریق ربوبی شدن است که در هر مرحله از آن عاشق با بندگی فطرت خود، بندهای غیرخودی را بازکرده، بهره ای از حریت را به دست می آورد. بنابر آنچه پیش ازین در مقام ربوبیت آمد، این مرتبه از منظر بسیاری از عرفا، اگرچه جایگاه متعالی دارد و انسان را از قیدوبندهای عالم متعین آزادمی کند؛ با این وجود تا مرتبه حریت که مقام فنافی الله و بقا بالله است فاصله دارد. سوالی که در این جا پیش می آید این است آیا عشق در اشعار حافظ همان مقام ربوبیت است و یا فراتر از ربوبیت و مقام وارستگی از توجه به غیر حق است؟
بررسی اندیشه حافظ بیانگر آن است که مرتبه متعالی عشق، کمالی والاتر از ربوبیت است، آن جا که عاشق با فنا در خداوند آزادشده و رنگ تعلق نمی پذیرد. آزاد: دراصطلاح این طایفه علیه، جانباز لاابالی را گویند که به هیچ قیدی از قیود صوری و معنوی مقیدنگردد و بیباکانه از هر چه در قید تعین درآید عبورنمایدو در هیچ منزل متوقف نمی شود(ختمی لاهوری،ج 1، 569:1374). عاشق در این مرتبه هیچ اعتنایی به تدبیر جهان نمی کند. شاهد این سخن آن است که حافظ گاه رند را مترادف با عاشق می آورد و او را شخصی معرفی می کند که با مصلحت بینی و تدبیر بیگانه است:
رند عالم سوز را با مصلحت بینی چه کار
کار ملکست آن که تدبیر و تأمل بایدش
(غزل 276)
رند در شعر حافظ همان انسان کامل در عرفان است که او آن را با طبع آفرینشگر و اسطوره ساز خود بر رند بی سروسامان اطلاق کرد(خرمشاهی،4:1368). مراد از رند بی سروسامان کسی است که به درجه ای از آزادگی رسیده که در قیدوبند چیزی نیست. نه از آفات هستی متألم می شود و نه از لذات آن به وجدمی آید. لاهیجی در تعریف رند می گوید: رند آن کس را گویند که از اوصاف و نعوت و احکام و کثرات و تعینات مبرا گشته، همه را به رنده محو و فنا از خود دورساخته و تقید به هیچ قید ندارد (لاهیجی، 534: 1371). بنابر بیت فوق، تدبیر ملک، در مقام ربوبیت است و رند عاشق دلباخته به جهت فنای از خود توجهی به دنیا و عقبی ندارد.
فنا آخرین مرتبه سلوک عاشق در شعر حافظ است در این مقام به جهت فنای بنده، شایسته نیست هیچ نامی به او تعلق گیرد؛ اما در مقام سخن به ناچار باید او را به نامی خواند. رند واژه ای است که حافظ آن را برای واصل به این مقام برمی گزیند.
بنابراین با توجه به معنای رند در شعر حافظ می توان گفت رند عاشق، از دیدگاه حافظ آزاد لاابالی است که گام از مرتبه عبودیت و ربوبیت فراتر نهاده و به مقام حریت تام رسیده است. در مقام ربوبیت، اگرچه بنده با به کمال رساندن عبودیت در خود توانسته آزاد از قیدوبندهای آفاقی و انفسی شود؛ اما نمی توان او را به لاابالی گری و بی سروسامانی منتسب کرد. ربوبیت، مقام مالکیت و تدبیر است و در این مقام بنده در اندیشه تدبیر نفس خود و جهان هستی است، درحالی که در مقام رندی، مصلحت اندیشی معنا ندارد. به قول حافظ: رند عالم سوز را با مصلحت بینی چه کار. بنابر تعریفی که برای حریت تام آوردیم، رندی همان حریت است و هر دو مرتبه فناست که در بیان بعضی از عرفا کمال مدارج سیروسلوک است. با این وجود بعضی از عرفای مسلمان مرتبه ای را ورای فنا ذکرمی کنند و آن بقابالله است. در این مرتبه بنده پس از این که از هستی خود فانی شد، به حق زنده می گردد و آن گاه خداوند چشم و گوش و زبان او می شود. این مرتبه تنها شایسته کسانی است که عشق را به کمال خود رسانده اند. ابن عربی آن جا که از حب الهی سخن می گوید، نهایت عشق را آن می داند که بنده خودش را مظهر حق تعالی می ببیند و گاهی حق تعالی مظهر بنده می شود(ابن عربی،1384،ب 73: 451). حدیث قرب نوافل که در عرفان اسلامی جایگاه والایی دارد به این مرتبه اشاره دارد. بنابر این حدیث تا زمانی که بنده با نوافل به خداوند تقرب جوید و خداوند را دوست دارد، خداوند نیز او را دوست خواهد داشت و وقتی خداوند کسی را دوست بدارد چشم، گوش و زبان او خواهدشد که بنده با آن می بیند، می شنود و می گیرد. به نظرمی رسد رندی در شعر حافظ در بعضی موارد به این مرتبه اشاره دارد؛ یعنی مقام بقا به حق:
رندی آموز و کرم کن که نه چندان هنر است
حیوانی که ننوشد می و انسان نشود
(غزل 227)
رندی در این بیت به نظر، نه مرتبه فنا؛ بلکه مقام کرم ورزیدن است و چه بسا مراد از کرم ورزیدن آن باشد که انسان با ترک مقام فنا، مظهر حق تعالی شده و مجرای اراده حق در هستی باشد. به همین جهت در شرح بیت مذکور گفته شده: رندی به آزادگی منتهی می گردد و آزادگی با کرم ورزیدن به اوج می رسد. درنتیجه رندی و آزادگی و کرم مثلث کمال را به وجودمی آورند(مزارعی،141:1373).
به هر معنا، رندی خواه مرتبه فنا باشد و یا بقای پس از فنا، مقام حریت است؛ چراکه در هر دو مرتبه عقل و مصلحت اندیشی راه ندارد و با فانی شدن بنده از خود، حق مظهر او می شود و حق است که جهان را تدبیرمی کند نه بنده. آن عاشق لاابالی با گذشت از مراتب هستی و فنای در حق، به او زنده می شود و به جاودانگی دست می یابد:
هرگز نمیرد آن که دلش زنده شد به عشق
ثبت است بر جریده عالم دوام ما
(حافظ، غزل 11)
نتیجه گیری
آزادی عرفانی که در کتب صوفیه غالباً از آن به حریت تعبیرشده، تنها با بندگی خداوند تجلی می یابد. از منظر این طایفه عبودیت و حریت دو واژه ای هستند که هرگاه یکی ظهور یابد، قطعاً دیگری را به دنبال خواهدداشت. درحالی که از منظر بسیاری از صوفیه و عرفای مسلمان کمال عبودیت در حرّیت است، ابن عربی نظری متفاوتی را ارائه می دهد. غالب کتب صوفیه قرون اولیه به گونه ای از عبودیت سخن گفته اند که گویا نهایت طریق عبودیت، بنده را به حریت می رساند و معنایی فراتر از آن برای حریت نمی توان تصورکرد. اما ابن عربی کمال عبودیت را ربوبیت می داند و معتقد است چون مقام عبودیت مقام نسبت و اضافه است نمی تواند حریت باشد. حریت به جهت بی تعلقی به غیر، مقامی بالاتر از عبودیت و ربوبیت است. او با تفاوت قائل شدن میان عبودیت و عبودت، حریت را مرتبه عبودت می داند، نه عبودیت.
حریت خواه به معنایی که پیشینیان این طایفه درنظردارند و خواه به آن معنا که ابن عربی و عرفای پس از او قائل اند، دارای مراتبی است که در هر مرتبه از آن، نه تنها عبودیت در انسان بیشتر متجلی می شود؛ بلکه او به مقام ربوبی می رسد و با رهاشدن از تعینات، تدبیر، مالکیت خود و هستی را به دست می گیرد. با این وجود، حریت کامل از دیدگاه بعضی از آن ها آزادشدن از عبودیت و ربوبیت و به تعبیری آزادی از تعلق به غیرحق است. حافظ به عنوان عارفی که عشق در دیوان اشعارش از شاخص ترین مفاهیم است، با بندگی عاشقانه ندای آزادگی سرمی دهد. بندگی عاشقانه ای که او از ان سخن می گوید درحقیقت رهاشدن از تعلقات است. حافظ وارستگی و آزادی از غیرحق را در ابیات متعدد از دیوانش مرحله به مرحله ترسیم می کند تا آن جاکه عاشق وارسته را رند می خواند. رند در شعر حافظ عاشقی است که با گذشتن از فنای از صفات خود و بقای به صفات حق از تعلق به هر دو جهان آزادشده و به مقام حریت نائل شده است.
منابع و مآخذ
قرآن
1) إمام جعفرالصادق(1400ه). مصباح الشریعه، بیروت، الأعلمی للمطبوعات.
2) ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، دوره چهار جلدی، مصر، دارالفکر.
3) (1384).فتوحات مکیه، ترجمه محمد خواجوی، چاپ دوم، تهران، مولی.
4) (1385). فتوحات مکیه، ترجمه محمد خواجوی، چاپ اول، تهران، مولی.
5) پورنامداریان، تقی (1392). گمشده لب دریا، چاپ چهارم، تهران، سخن.
6) جرجانی، علی بن محمد(1306ه).التعریفات، چاپ اول، مصر، المطبعه الخیریه المنشأه لجمالیه.
7) چیتیک، ویلیام(1390). طریق عرفانی معرفت از دیدگاه ابن عربی، ترجمه دکتر مهدی نجفی، چاپ دوم، تهران، جامی.
8) حافظ، شمس الدین محمد(1371). دیوان حافظ، تصحیح و مقدمه دکتر سیدمحمدرضا جلالی نائینی، چاپ دوم، تهران، مهتاب.
9) خرمشاهی، بهاءالدین(1368). چهارده روایت، چاپ دوم، تهران، پرواز.
10) (1387). حافظ نامه، چاپ هیجدهم، تهران، انتشارات علمی فرهنگی.
11) ختمی لاهوری، ابوالحسن عبدالرحمن(1374). شرح عرفانی غزل های حافظ، تصحیح بهاءالدین خرمشاهی و کوروش منصوری و حسین مطیعی امین، چاپ اول، تهران، قطره.
12) رازی، فخرالدین محمدبن عمر (1410ه). المباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، تحقیق محمد المعتصم بالله البغدادی، چاپ اول، بیروت، دارالکتاب العربیه.
13) راغب اصفهانی، ابولقاسم حسین بن محمد(بی تا). المفردات فی غریب القرآن،ناشر مکتبه نزار مصطفی الباز.
14) روزنتال، فرانس(1379). مفهوم آزادی از دیدگاه مسلمانان، ترجمه منصور میراحمدی، چاپ اول، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
15) ریاحی، محمد امین(1368). گلگشت در شعر و اندیشه حافظ، چاپ اول، تهران، انتشارات علمی.
16) سبحانی، جلال (1377). صید دل، چ1، ناشر مولف.
17) سراج، ابی نصر (1380). اللمع، مصر، دارالکتب الحدیثه.
18) سعادت پرور، علی(1382). جمال آفتاب شرحی بر دیوان حافظ، چاپ سوم، تهران، رویداد.
19) سعدی، مصلح الدین، (1373). کلیات سعدی، تصحیح محمدعلی فروغی، چاپ اول، تهران، نگاه.
20) سنایی، مجدودبن آدم(1381). دیوان، مقدمه بدیع الزمان فروزانفر، چ اول، تهران، آزادمهر.
21) شریف گلپایگانی، فرج الله (1378). آزاد اندیشی خیام و حافظ، چاپ اول، تهران، رهام.
22) شیرازی، صدرالمتألهین(1380). اسفار اربعه، ترجمه محمد خواجوی، چاپ اول، تهران، مولی.
23) صاعدی، عبد العظیم(1365). با حافظ تا کهکشان عرفان و اخلاق، چاپ دوم، شیراز، نور فاطمه.
24) عین القضات همدانی، ابوالمعالی عبدلله بن محمد (1374). تمهیدات، تصحیح عفیف عسیران، چاپ چهارم، تهرانt منوچهری.
25) غلامی، زهرا(1382). حافظ شناسی موضوعی، نقد و بررسی بهاءالدین خرمشاهی، چاپ اول، اصفهان، انتشارات فرهنگ مردم.
26) قشیری، ابوالقاسم(1387). رساله قشیریه، ترجمه ابوعلی حسن بن احمدعثمان، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، چاپ اول، تهران، زوار.
27) کاشانی، عبدالرزاق(1372). اصطلاحات صوفیه، ترجمه محمدخواجوی، چاپ اول، تهران مولی.
28) کزازی، میرجلال الدین(1389). پندو پیوند، چاپ دوم، تهران، قطره.
29) کزازی، میرجلال الدین(1389). دیر مغان، چاپ دوم، تهران، قطره.
30) لاهیجی، شمس الدین(1371). مفاتیح الإعجاز فی شرح گلشن راز، چاپ اول، تهران، زوار.
31) مجتبایی، فتح الله(1386). شرح شکن زلف، چاپ اول، تهران، سخن.
32) مجلسی، محمدباقر(1403ه).بحار الأنوار:الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، چاپ سوم، بیروت،دار إحیاء التراث العربیّ.
33) محمودی بختیاری، علیقلی(1345). راهی به مکتب حافظ، چاپ اول، چاپخانه رنگین.
34) مرتضوی، محمود(1365). مکتب حافظ، چاپ دوم، تهران، توس.
35) مزارعی، فخرالدین(1373). مفهوم رندی در شعر حافظ، ترجمه کامبیز محمودزاده، چاپ اول، تهران، کویر.
36) مطهری، مرتضی(1394). آزادی انسان، چاپ اول، تهران، بینش مطهر.
37) مطهری، مرتضی(1394). آزادی بندگی، چاپ اول، تهران، بینش مطهر.
38) نسفی، عزیزالدین(1350). مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، تصحیح ماریژان موله، تهران، انستیتو ایران و فرانسه بخش ایران شناسی.
39) یثربی، سیدیحیی(1385). آب طربناک، چاپ اول، تهران، نشر علم.