مهادنه(2) (قرارداد ترک مخاصمه و آتش بس)

سومین دلیل قائلان به عدم جواز مهادنه به مدت بیش از یک سال، این آیه شریفه است: «فلا تهنوا و تدعوا الی السلم و انتم الاعلون والله معکم; سستی نورزید و به صلح دعوت مکنید، حال آن که شما برتر هستید و خدا با شما است.(1)» علامه حلی به این آیه در منتهی استدلال کرده است و جز ایشان ندیده ایم کسی بدان استدلال کند. نحوه استدلال ایشان به این آیه آن است که مقتضای این آیه نهی از پیش قدمی برای صلح است. لیکن ما جواز پیمان کم تر از یک سال را با دلایلی که داریم، از آن خارج کرده ایم، اما بیش از آن همچنان مشمول نهی باقی می ماند.(2)

این استدلال از جهاتی قابل خدشه است : نخست آن که آیه شریفه از پذیرفتن صلح نهی نمی کند، بلکه از پیش قدمی در آن و پیشنهاد آن بازمی دارد. بنابراین با آنچه درصدد اثباتش هستیم بیگانه است و یا می توان گفت این دلیل اخص از مدعا است. دیگر، آن که استدلال به آن برای اثبات حرمت پیمان صلح برای مدت بیش از یک سال نیز همراه با تسامح است. زیرا دلیل مخصص ما، پیمان صلح چهارماهه و کمتر از آن را جایز می دانست. در نتیجه آ نچه همچنان مشمول عموم حرمت می ماند، بیش از چهارماه است -نه بیش از یک سال و این غیر از مدعا است.

وانگهی اجماعی که بر این حکم ادعا شده است، قابل اتکا و استناد نیست. نخست به دلیل این که فقهای ما از آن با تعبیرهای متفاوتی یاد کرده اند; شیخ طوسی از آن با تعبیر «بلاخلاف » یاد می کند، حال آن که محقق حلی از «شهرت » نام می برد و بالاخره علامه حلی بر تعبیر «اجماعا» تکیه می کند. دوم آن که از ظاهر تعبیرات شیخ و دیگران چنین برمی آید که فتوای اجماع کنندگان به آیه شریفه انسلاخ مستند است. شیخ در مبسوط(3) پس از گفتن «بلاخلاف » می فرماید: «به دلیل گفته حق تعالی: ;ژرس ز÷فاذا انسلخ الاشهر الحرم; یعنی پس هرگاه ماه های حرام به پایان رسید;ژرس ز÷...». در منتهی نیز نزدیک به این تعبیرات آمده است. این مطلب نیز روشن است که اتفاق نظر عالمان در استناد به دلیلی شرعی یا عقلی در یکی از احکام دین، آن اجماع اصطلاحی که یکی از ادله اربعه (کتاب، سنت، عقل و اجماع) به شمار می رود، نیست.

بنابراین بنیاد استدلال بر عدم جواز مهادنه به مدت یک سال و بیشتر، همان آیه نخست است، که دیدیم استدلال به آن و استنتاج این حکم از آن، نارسا است. پس مطلب صحیح همان است که آن بزرگوار معاصر; در منهاج الصالحین (4)خود فرموده است: «ما هو المشهور بین الفقهاء من ان لایجوز جعل المدة اکثر من سنة فلایمکن اتمامه بدلیل; یعنی حکم مشهور میان فقها مبنی بر عدم جواز مهادنه بیش از یک سال، با هیچ دلیلی استوار نمی گردد.»

لذا اقوی، جواز مهادنه به مدت یک سال و بیش از آن است، اگر مصلحتی در آن باشد. حال، بنابر آن که مهادنه به مدت بیش از یک سال جایز نباشد، جواز مهادنه بیش از چهارماه و کمتر از یک سال محل بحث میان فقها واقع شده است. شیخ طوسی; در مبسوط به استناد آیه شریفه انسلاخ -بنابر کیفیتی که بدان استدلال فرموده و پیشتر بیان شد آن را جایز نمی داند و حاصل استدلالشان این است که مقتضای این آیه قتل مشرکان در همه حال است و تنها چهارماه از حکم آیه مستثنا شده است، لذا مهادنه بیش از آن جایز نیست. براساس یکی از دو فتوای شافعی، حکم جواز به او نسبت داده شده است. مستند این حکم، تمسک به اطلاق کریمه: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توکل علی الله(5) » است. مشهور میان اصحاب ما در این باب، مراعات اصلح است.

ناگفته نماند که با توجه به استظهاری که از کریمه «فاذا انسلخ الاشهر الحرام(6) » کردیم، مدت بین چهارماه تا یک سال با مدت های کمتر و یا بیشتر از آن، تفاوتی ندارد و تعیین مدت تابع مصلحت است; بدین معنا که در همه موارد صلح جایز است. اما آن چه از مشهور درباره مراعات اصلح نقل شده است ، به فرض آن که دلیلی بر آن باشد، در همه موارد جاری است.

عمده آنچه می توان برای این مطلب بدان استناد کرد، همان نکته ای است که پیشتر در باب مناسب میان حکم و موضوع گفتیم و نتیجه گرفتیم که صلح، استثنایی است بر قاعده جهاد. تاملی کوتاه در آیات فراوان قرآن و روایات بی شمار در باب جهاد، گواه این مطلب است. در این جا چند آیه را من باب مثال نقل می کنیم:

الف) «الذین آمنوا یقاتلون فی سبیل الله و الذین کفروا یقاتلون فی سبیل الطاغوت فقاتلوا اولیاء الشیطان ان کید الشیطان کان ضعیفا; یعنی کسانی که ایمان آورده اند در راه خدا می جنگند و کسانی که کفر ورزیده اند، در راه طاغوت می جنگند. پس با اولیای شیطان بجنگید که نیرنگ شیطان سست است.(7)» ب) «ان الله اشتری من المؤمنین انفسهم و اموالهم بان لهم الجنة یقاتلون فی سبیل فیقتلون و یقتلون; یعنی خداوند از مؤمنان جان ها و اموالشان را خرید، تا بهشت از آنان باشد. در راه خدا می جنگند، پس می کشند و کشته می شوند.(8)» ج) «یا ایها الذین آمنوا قاتلوا الذین یلونکم من الکفار و لیجدوا فیکم غلظة و اعلموا ان الله مع المتقین; یعنی ای کسانی که ایمان آورده اید، با کافرانی که نزدیک شما هستند بجنگید و باید در شما سختی و درشتی ببینند و بدانید که خداوند با پرهیزکاران است.(9)» د) «محمد رسول الله و الذین معه اشداء علی الکفار رحماء بینهم; یعنی محمد فرستاده خدا است و کسانی که با او هستند، بر کافران سختگیر و میان خویش مهربان هستند.(10)»

از تامل در این نصوص، به قطع درمی یابیم که اصل در رفتار با دشمنان جنگی جهاد است. لیکن این اصل استثناءهایی دارد که یکی از آن ها مهادنه است. پیشتر نیز گفتیم که مهادنه مشروط به آن است که دربردارنده مصلحت مسلمانان باشد. البته این نکته نیز واضح است که مقصود، هرگونه مصلحتی -گرچه بی اهمیت که عقلا برای آن چندان ارزشی قائل نباشند نیست. هم چنین مقصود، ضرورتی نیست که بر همه احکام و در همه باب ها مقدم است بلکه مراد مصلحتی است که در هر مورد، بر جهاد مقدم می گردد و صلاح مسلمانان را بیشتر تامین می کند. لذا پیشتر اشاره کردیم که صلح -بنابر مصلحتی که در آن نهفته است گاه جایز، و گاه واجب است

. از این رو می توان گفت که سخن محقق حلی در شرایع مبنی بر مراعات اصلح که مورد قبول علامه حلی، شهید ثانی، محقق کرکی، صاحب جواهر و دیگران قرار گرفته است، استوار، متین و همراه با دلیل است و در آن تفاوتی میان کمتر از یک سال و بیشتر از آن نیست.

اگر گفته شود که آن چه دربارره رعایت مصلحت میان دلیل جهاد و دلیل صلح گفته شد، در صورتی مقبول است که این دو دلیل برابر و همسنگ باشند. حال آن که مساله این گونه نیست و دلیل صلح، اخص از دلیل جهاد است. چون این یک اعم از آن است که دشمن به صلح تن بدهد، یا تن بزند. اما آن یک مختص به جایی است که دشمن تن به صلح بدهد، لذا دلیل صلح مطلقا و بی آن که مراعات مصلحت لازم آید، بر دلیل جهاد مقدم می گردد.

پاسخ می دهیم که گرچه مقتضای ظاهر ادله، اخص بودن دلیل صلح از دلیل جهاد است و حتی بعید نیست به مقتضای این ظهور -همان گونه که بیان خواهد شدروی آورده شود، لیکن این ادعا که هرگاه دشمن تمایل به صلح نشان داد، صلح با او جایز است -هر چند خالی از مصلحت باشد خلاف مقتضای حکمت و غالبا موجب تعطیل جهاد است، به ویژه در جایی که توقف جهاد به مصلحت دشمن و ادامه آن برخلاف مصلحت او، باشد. بطلان چنین ادعایی آشکار است، بنابراین ناگزیر از پذیرش این قول هستیم که مراعات مصلحت لازم است حتی در جایی که دشمن خواهان صلح باشد.

3. در صورتی که مسلمانان ضعیف و نیازمند صلح باشند می توان پیمان صلح را برای مدتی بیش از یک سال تعیین کرد و در این حکم میان فقها اختلافی نیست. بعید نیست که مقصود از ضعف در این جا آن باشد که مسلمانان از سر اضطرار ناچار به پذیرش صلح باشند وگرنه -در صورتی ک قائل به تمامیت دلیل حرمت مهادنه برای بیشتر از یک سال باشیم صرف ضعف موجب جواز صلح نیست. زیرا در صورت عدم اضطرار، استمرار جنگ بدون هدنه، معقول است، بسا که خداوند پس از آن امری پدید آرد و کفه را به سود مسلمانان سنگین کند. در هر صورت، شیخ طوسی، حداکثر مدت صلح را ده سال می داند و در مبسوط(11) می فرماید: «فاما اذا لم یکن الامام مستظهرا علی المشرکین بل کانوا مستظهرین علیه لقوتهم و ضعف المسلمین او کان العدو بالبعد منهم و فی قصدهم التزام مؤن کثیرة، فیجوز ان یهاد نهم الی عشر سنین. لان النبی(ص) هادن قریشا عام الحدیبیة الی عشر سنین ثم نقضوها من قبل نفوسهم. فان هادنهم الی اکثر من عشر سنین بطل العقد فیما زاد علی العشر سنین و ثبت فی العشر سنین; یعنی هرگاه امام بر مشرکان چیره نباشد، بلکه آنان به دلیل قوتشان و ضعف مسلمانان بر او چیره باشند، یا آن که دشمن از دسترسی مسلمانان دور و آهنگ آنان متضمن مؤنه بسیار باشد، جایز است که امام با آنان به مدت ده سال پیمان مهادنه ببندد. زیرا پیامبر(ص) در سال حدیبیه با قریش تا ده سال پیمان مهادنه بست. سپس آنان خود پیمان شکستند. پس اگر امام بیش از ده سال با مشرکان پیمان مهادنه ببندد، عقد تا مدت ده سال درست و مازاد بر آن باطل است.»

در فقه القرآن راوندی(12)، نیز نزدیک به همین مطلب آمده است. علامه حلی نیز در قواعد(13) می فرماید: «ولو عقد مع الضعف علی ازید من عشر سنین، بطل الزائد; یعنی اگر در صورت ضعف مسلمانان، امام بیش از ده سال پیمان صلح بست، زاید بر آن باطل است.» همین قول به ابن جنید نیز نسبت داده شده است.

شیخ طوسی; برای اثبات نظر خود به رفتار پیامبر(ص) در صلح حدیبیه که آن حضرت با قریش پیمان صلح ده ساله ای بست، لیکن آنان خود، آن را شکستند، استناد می کند. از آن جا که صرف رفتار حضرت(ص) تنها گویای جواز مهادنه به مدت ده سال است و بر حرمت بیش از آن دلالتی ندارد، علامه حلی; در منتهی(14) دلیل مذکور را با منضم ساختن حکم آیه شریفه «اقتلوا المشرکین » کامل می کند و می فرماید کسانی که حضرت رسول(ص) به مدت ده سال با آنان پیمان بست، از حکم این آیه خارج می شوند، پس عموم آن برجای خود باقی است. لیکن ایشان پس از نقل مخالفت ابوحنیفه با این قول و جایز دانستن هر مدتی که امام صلاح می داند و نقل استدلال و مستنداتش که مناسب مسلک قیاس گرای او است، نظر او را تقویت می کند و در تذکرة الفقها،(15) آن را بی اشکال می داند. بنابراین نظر مختار علامه در این مساله، جواز هدنه برای مدت بیش از ده سال است، در صورتی که امام مصلحت را در آن ببیند. شگفت آن که محقق کرکی; به علامه در منتهی و تذکره نسبت جواز را در صورت ضرورت می دهد و خود می گوید: «و این مطلب بعید نیست.(16)» زیرا در کلام علامه اشاره ای به حالت ضرورت نشده است. مگر آن که گفته شود که آن چه محل بحث اصحاب است همان حالت ضرورت است، چنانکه ما نیز پیشتر آن را بعید ندانستیم.

باری، قولی را که علامه حلی در منتهی و تذکره تقویت کرده و صاحب جواهر; و دیگران برگزیده اند; یعنی مقید و محدود نبودن زمان هدنه به ده سال در صورت نیاز مسلمانان به آن، با اطلاق ادله صلح از نظر مدت موافق است و همان گونه که پیشتر گفته شد، راه درست جمع میان این اطلاق و اطلاقات ادله جهاد، همین است.

4. گفتیم که تعیین مدت از شرایط صحت هدنه است، بلکه در کاربرد رایج میان فقها، مدت داخل در مفهوم هدنه است. لذا هدنه همیشگی و یا به طور مطلق و بدون ذکر مدت جایز نیست. اما در کلمات پاره ای از فقها، افزون بر شرط دانستن مدت، تعیین مقدار آن نیز لازم شمرده شده است. عده ای از فقها تصریح کرده اند که مجهول بودن مدت هدنه، مانع صحت آن است. لذا اگر امام مثلا بگوید: «با شما تا مدتی پیمان مهادنه می بندم » یا بگوید: «تا مدتی نه کمتر از ده سال، یا تا کمتر از بیست سال پیمان مهادنه می بندم » و امثال آن، به دلیل معین نبودن مدت، پیمان هدنه، منعقد نمی شود. بنابراین مقصود کسانی که مدت را شرط دانسته اند، صرفا اشاره به مدت دار بودن هدنه نیست، بلکه افزون بر آن مقصودشان تعیین دقیق حداقل و حداکثر مدت پیمان; مانند ده سال، یا یک سال و مانند آن است.

علامه حلی; از جمله کسانی است که تصریح می کند مجهول بودن مدت به صحت پیمان هدنه زیان می زند. ایشان در قواعد می فرماید: «تعیین مدت اجتناب ناپذیر است. پس اگر مدت مجهولی را شرط کرد، صحیح نیست.» مقصود ایشان صحیح نبودن عقد است، و بر فرض که مقصودشان از «صحیح نیست » صحیح نبودن شرط باشد، باز هم به صحیح نبودن عقد می انجامد. بنا بر قول مشهور که فساد شرط در عقد مهادنه به فساد عقد منجر می شود و ما به زودی از آن سخن خواهیم گفت.

علامه در ارشاد می فرماید : «ولو هادنهم علی ترک الحرب مدة مضبوطة وجب و لا تصح المجهولة; یعنی اگر با آنان برای مدتی معین پیمان مهادنه بست، این پیمان قطعی می شود و مدت مجهول صحیح نیست.» در منتهی(17) آمده است: «و کذا لایجوز الی مدة مجهولة; یعنی هم چنین[عدم تعیین مدت و اکتفا به] مدت نامعین جایز نیست.» محقق حلی نیز در شرایع(18) می فرماید: «و لا تصح الی مدة مجهولة و لا مطلقا; یعنی پیمان هدنه به صورت مطلق و یا تا مدتی ناشناخته و مجهول، صحیح نیست.»

لیکن گفتار شیخ طوسی; در مبسوط به این روشنی و آشکاری نیست. ایشان می فرماید: «و لابدان تکون مدة الهدنة معلومة، فان عقدها مطلقة الی غیر مدة کان العقد باطلا. لان اطلاقها یقتضی التابید; یعنی مدت هدنه باید معین باشد. پس اگر امام آن را برای مدتی نامعین منعقد سازد، عقد باطل خواهد بود. زیرا اطلاق عقد، مقتضی همیشگی بودن آن است.» آنچه ایشان بر لزوم معلوم بودن مدت، متفرع ساخته است با اصل مدت دار بودن عقد -در مقابل همیشگی بودن آن مناسب است، نه تعیین مدت و معلوم بودن آن. همین نکته موجب آن است که ظاهر گفتارشان را در این جا نپذیریم و نتوانیم بدان استدلال کنیم. زیرا چه بسا مقصود ایشان اصل مدت دار بودن هدنه باشد که خارج از بحث ما است. مگر آن که گفته شود، از نظر شیخ مدت دار بودن عقد، مساوی با معین بودن مدت است و اهمال مقدار و معین نکردن آن، همچون اطلاق عقد و همیشگی بودن آن است که قطعا باطل است.

باری، سخن ما در دلیل بر این مطلب است. گاه بر این مطلب این گونه استدلال می شود که عقود در صورت جهالت صحیح نیست، همان گونه که در باب بیع و اجاره و جز آن ها معروف است. محقق اردبیلی در شرح ارشاد(19)به این استدلال تصریح می کند.

ممکن است به این استدلال اشکال شود که جهالتی که مانع صحت بیع و اجاره و مانند آن ها می شود، جهالت عوضین در این عقدها است. حال چگونه می توان این جهالت را با جهالت مدت در عقد هدنه یکسان دانست؟ لیکن این اشکال وارد نیست و می توان مدعی شد که نقش زمان در تحقق عقد هدنه کمتر از نقش عوضین در بیع و اجاره نیست و همان طور که مجهول بودن آن ها در این دو معامله موجب آن می شود که عقد در آن ها بر امر مجهولی صورت بسته باشد، جهالت مدت نیز در عقد هدنه موجب آن می شود که عقد بر امر مجهولی صورت گرفته باشد و این خود بطلان عقد را در پی دارد.

با این حال می توان به گونه دیگری استدلال فوق را تضعیف نمود و گفت که معلوم نیست که همه عقدها در صورت جهالت، ناصحیح باشد، بلکه خلاف آن معلوم است: زیرا معاملاتی وجود دارد که بر نوعی جهالت مبتنی است; مانند مزارعه، مضاربه، جعاله و مانند آن ها که قطعا این عقود مشروع و بی اشکال هستند. از این بالاتر ، حتی مانع بودن جهالت در صحت عقد بیع و اجاره و لزوم معلوم بودن عوضین -جز آن جایی که جهالت آن ها به غرر بینجامد نیز مورد قبول همه فقها نیست. بلکه گروهی از فقها برآنند که جهالت عوضین به خودی خود حتی به صحت عقدهایی چون بیع و اجاره زیان نمی زند و در دلالت روایاتی که ادعای دلالت آن ها بر این مطلب شده، مناقشه کرده اند و شگفت آن که محقق اردبیلی، خود نیز از همین کسان است که علم به عوضین را در بیع شرط نمی داند و بیع گزافی مانند بیع صبره و فروش مبیع بی کیل و وزن را جایز می شمارد و دلیلی را که بر اعتبار معلوم بودن عوضین ارائه شده، تضعیف می کند.(20)

بنابراین مناقشه در صحت هدنه از جنبه مجهول بودن مدت آن -به ویژه از کسی چون ایشان چندان پذیرفتنی نیست. البته این که غرر مانع صحت عقد است، مورد قبول همه فقها است. لیکن قدر متیقن آن، عقد بیع است که حدیث مشهوری که عالمان اسلام آن را با دیده قبول پذیرفته اند، درباره آن وارد شده است; از پیامبراکرم(ص) منقول است که ایشان از بیع غرری نهی کردند. این حدیث معقد اجماعات منقول در مورد مانع بودن غرر از صحت عقد بیع است. حال اگر ما از طریق تنقیح مناط قطعی از عقد بیع فراتر برویم، از عقودی چون اجاره که در بسیاری از ارکان خود شبیه بیع است و تنها در پاره ای خصوصیات با آن متفاوت است، نمی توانیم فراتر برویم. اما عقد هدنه کاملا از حکم منصوصی که درباره بیع جریان دارد، دور است. زیرا حقیقت هدنه، مبادله چیزی با چیزی نیست، بلکه اتفاق طرفین بر مساله ای میان خودشان است که عبارت است از خاموش کردن آتش جنگ.

حاصل آن که، نامعین بودن مدت در هدنه، از این جهت به صحت عقد لطمه ای نمی زند و نمی توان عقد هدنه را با عقد بیع سنجید و احکام این یک را بر آن بار کرد، که میان آن دو و احکامشان تفاوت بسیار است. صاحب جواهر، پس از آن که در این مساله ادعای عدم خلاف کرده برای اثبات اینکه جهل به مدت مانع صحت هدنه است، راه دیگری پیموده است. محصل استدلال ایشان به دو مطلب بازمی گردد. نخست آن که چنین عقدی دارای مفسده است، پس بطلان آن مقتضای اصل است. دوم آن که در هر عقدی که مدت و اجل شرط شود، باید معلوم و معین باشد، حتی در موردی چون صلح بر مجهول و این نکته از مسلمات فقه است و چه بسا بتوان بر آن ادعای اجماع نمود.

درباره مطلب اول باید گفت که این دعوای صغروی است و ما در کبرای آن نه تنها بحثی نداریم که آن را از مسلمات می دانیم و معتقدیم که هر هدنه ای که دارای مفسده باشد، باطل است. لیکن صغرای این قیاس جای بحث دارد. چه بسا هدنه ای که مدت آن نامعلوم باشد، اما در آن مصلحت بزرگی برای مسلمانان باشد. پس مفسده و مصلحت هدنه در هر مورد، باید بر حسب شرایط مخصوص همان مورد ملاحظه شود.

اما مطلب دوم ایشان، سخنی است متین و استوار که لازم است آن را بکاویم و کنه آن را بنماییم. اینکه در هر عقدی که مدت شرط شده باشد، باید آن مدت معین و معلوم باشد، شهید ثانی، پیشتر از ایشان متوجه آن شده است، آن جا که درباره بطلان عقد مجهول المده چنین استدلال می کند: «اما فی المجهولة المدة فلانه عقد یشتمل علی اجل فیشترط فیه العلم کغیره; یعنی بطلان عقد مجهول المده، بدان سبب است که عقدی است مشتمل بر مدت پس مشروط به علم به آن است.(21)» کاوش در ابواب گوناگون فقه; مانند مزارعه، مساقات، اجاره و متعه مؤید این سخن است. به سخنان فقها در این باب رجوع کنید. این مطلب سری دارد که به زودی آن را باز خواهیم نمود.

صاحب جواهر; فرعی را بر این مساله، ذکر کرده است به این شرح: «لو اشترط الامام الخیار لنفسه مع جعل المدة مجهولة، لایجدی ذلک فی تصحیح عقد الهدنه; یعنی اگر امام پیمان هدنه را مجهول المده قرار دهد و برای خودش حق فسخ شرط کند، این کار موجب صحت عقد نمی گردد.» وی سپس سخن محقق ثانی و شهید ثانی را که به صحت چنین عقدی متمایل شده و آن را به منتفی شدن جهالت بر اثر حصول رضایت طرفین، مستند کرده اند، رد می کند و باطل کردن سخنشان را به وضوح آن وامی گذارد و به گفتن «و هو کما تری » یعنی بطلان آن چنان آشکار است که می بینید، اکتفا می کند. شاید مقصود ایشان آن است که با چنین شرطی نیز مدت نامعلوم است. زیرا مفروض آن است که هیچ یک از طرفین نمی داند که چه زمانی امام از حق فسخ خود استفاده و پیمان را نقض می کند.

نظر ما آن است که در این باب جهالت در کلام اشکال کننده و آن که بر او اشکال شده یعنی صاحب جواهر از یک سو و محقق ثانی و شهید ثانی از سوی دیگر، به یک معنا به کار نرفته است و حقیقت امر با تفکیک و بیان دو نوع جهالت آشکار می گردد: گاه مقصود از جهل به اجل، آن است که طرفین یا یکی از آن دو از نهایت مدت بی خبرند، گرچه مدت در واقع امر معین شده است; مانند آن که مدت را فراموش کنند و یا در جایی بنویسند و سپس نوشته گم شود. بی گمان چنین جهلی با دادن حق فسخ به امام برطرف نمی شود، زیرا جهل به پایان مدت -حداقل از سوی طرف دیگر همچنان به حال خود باقی است. بنابراین در چنین صورتی همان گونه که صاحب جواهر گفته، بطلان مساله چنان آشکار است که نیاز به استدلال ندارد.

گاه نیز مقصود از جهل به مدت آن است، که از اول کار، اساسا اجل مشخص نشده است. این جهل، جهل در مقام ثبوت و نفس الامر است. براساس چنین معنایی، مدت مجهول مدتی است که مقدار آن از سوی طرفین معین نشده باشد، هرچند عنوان مدت در عقد آمده باشد و عقد مقید به قید مدت باشد. مانند آن که زنی در عقد متعه بگوید: «خود را به زوجیت تو درآوردم، برای مدتی.» بی گمان در مواردی که جهل به این صورت باشد، دادن حق فسخ به دست یکی از طرفین یا هر دو، موجب زدوده شدن جهل به این معنا است. زیرا مدت در واقع و نفس الامر معین شده است، هر چند در علم طرفین معین نشده باشد.

این تفاوت عینی و فرق اصلی میان این دو نوع جهل است. حال پس از روشن شدن این نکته، ناگزیر از طرح این مطلب هستیم که جهالتی که عالمان در همه ابواب فقه از آن نام برده و آن را مغایر تعیین اجل -در هر جایی که مشروط به تعیین اجل است دانسته اند و گفته اند اجل همواره باید معلوم باشد، مقصودشان کدام نوع جهل است؟

بی تردید، جهل به معنای دوم به هر عقدی که مشروط به اجل باشد همواره زیان می زند. بدین معنا که اجل در هر یک از ابواب فقه که باشد، چنین جهلی را برنمی تابد. سر این نکته آن است که چنین جهالتی با معنا و حقیقت اجل ناسازگار است. زیرا اجل عبارت است از پایان مدت، لذا هر چیز که نهایتش معین نشده باشد، داشتن اجل بر آن صدق نمی کند. مثال آن اجل در باب قرض، متعه، نسیئه و سلم و مانند آن ها است. بنابراین اگر نهایت مدت در چنین عقدهایی از سوی آن که تعیین مدت به اختیار او است، در عقد معین و اخذ شده باشد، این همان اجل خواهد بود، هر چند که نزد پاره ای از طرف های عقد یا همه اطراف آن مجهول باشد. لیکن اگر در واقع از سوی آن که تعیین مدت به اختیار او است، مدتی تعیین نشده باشد، در چنین صورتی اجل داشتن بر عقد صدق نمی کند. این سر مطلبی است که پیشتر از شهید ثانی و صاحب جواهر رحمة الله علیهما نقل شد، مبنی بر آن که عقدی که دارای اجل باشد، ناچار باید اجل آن معلوم باشد.

حاصل سخن آن که جهل به مدت به معنای دوم همواره به عقدهایی که مشروط به مدت است زیان می زند و این همان جهل در نفس الامر است; یعنی آن که طول مدت و نهایت آن از سوی کسی که اختیار تعیین آن را داشته تعیین نشده و در نفس الامر و واقع مجهول است. لیکن جهل به معنای نخست; یعنی ناآگاهی یکی از طرفین یا هر دو طرف به نهایت مدت، در حالی که واقعا معین شده است -گرچه به پاره ای از عقود بر اثر وجود دلیل خاص مانند متعه، زیان می زند لیکن دلیلی در دست نیست که به همه عقدها زیان بزند. زیرا دلیلی بر مانع صحت بودن اجل در همه عقود نیست.

حال اگر در مورد خاصی شک کردیم که آیا جهل به مدت، به صحت عقد زیان می زند، مقتضای قاعده، عدم اخلال جهل به این معنا در صحت عقد است این قاعده در جای خود در بحث حکم شک در شرطیت و جزئیت و مانعیت چیزی نسبت به عقود، مقرر شده است.

در بحث ما نیز; یعنی باب هدنه، تردیدی نیست که مجهول بودن مدت به معنای دوم; یعنی اینکه اساسا مدت در عقد مجهول بوده و تعیین نشده باشد، همان طور که اندکی پیش توضیح دادیم ، به صحت عقد زیان می زند. حال آن که مجهول بودن مدت به معنای نخست; یعنی ناآگاهی طرفین یا یکی از آن ها نسبت به نهایت مدت، پس از آن که واقعا تعیین شده باشد، به صحت آن لطمه ای نمی زند.

بنابراین نظر ما آن است که تعلیق هدنه و واگذاشتن نهایت آن به اختیار امام، جهل به معنای دوم را می زداید، لذا اقرب، صحت عقد مؤجلی است که تعیین اجل آن به اختیار امام باشد. در مورد بر طرف شدن جهل به وسیله حق فسخ امام، پیشتر سخن رفت و دیگر تکرار نمی کنیم. والله العالم.

5. آیا جایز است که در عقد هدنه، حق نقض آن را شرط کنند، یا نه؟ این مطلب گرچه یکی از جزئیات مساله شرط در مهادنه است -که از آن سخن خواهیم گفت لیکن به دلیل پیوستگی آن با مساله مدت و طرح آن به وسیله عالمان در این مساله ، ترجیح دادیم که آن را همین جا بیان کنیم.

محل بحث برخلاف ادعای صا حب جواهر، اختصاص به جایی که مدت در آن معلوم باشد، ندارد. بلکه در موردی نیز که مدت در آن مجهول باشد، جریان دارد. زیرا همین که به امام اختیار پایان دادن به هدنه و نقض آن داده شود، به منزله تعیین مدت برای آن است و با آن، جهلی که به اجل زیان می زد -به تفصیلی که هم اینک بیان کردیم برطرف می شود. ظاهرا چنین شرطی فی الجمله جایز است، به سبب عمومیت ادله شروط و نبود منعی از آن.

به برخی از عامه، ممانعت از چنین شرطی نسبت داده شده است، با این استدلال که عقد هدنه، لازم است، لذا جایز نیست که نقض آن شرط شود. پاسخ آن است که اگر عقد جایز باشد، دیگر نیازی نیست که حق نقض آن را به صورت شرط در عقد بگنجانیم و می توانیم آن را بدون نیاز به شرط، نقض کنیم. پس نفس تعلیق جایز بودن نقض به اینکه آن را در عقد شرط کرده باشیم، خود از لوازم و نشانه های لزوم عقد است. افزون بر آن در عقود لازمی چون بیع نیز حق فسخ را می گنجانند و نقض هدنه نیز همان گونه که علامه حلی; می فرماید، نوعی حق فسخ است.

باری، قدر متیقن از جواز گنجاندن حق فسخ در عقد هدنه، جایی است که این حق برای امام -یعنی طرف مسلمان منظور شود. علامه حلی; در منتهی بر صحت این مطلب به داشتن مصلحت استدلال کرده و آن را جایز دانسته است. پیشتر نیز گفتیم که عمومیت ادله و نبود مانع و رادعی از آن، مقتضی جواز است. در این مورد نیز حدیثی در السنن الکبری(22) آمده است که «لما فتح خیبر عنوة بقی حصن فصالحوه علی ان یقرهم ما اقرهم الله، فقال لهم نقرکم ما شئنا; یعنی هنگامی که دژهای خیبر با جنگ فتح شد، دژی همچنان به جا ماند و یهودیان آن با رسول خدا براین شرط مصالحه کردند که تا زمانی که خدا آنان را در آن گذاشته است، حضرت نیز آنان را واگذارد، لیکن ایشان فرمود: ;ژرس ز÷شما را تا زمانی که بخواهیم در آن وامی گذاریم;ژرس ز÷.»

اما علامه حلی در منتهی(23) تعیین حق فسخ برای طرفین را با این استدلال که به خلاف مقصود از هدنه می انجامد، نادرست دانسته و آن را منع کرده است. لیکن صاحب جواهر این نظرگاه را نپذیرفته و با استناد به عموم ادله جواز، آن را جایز دانسته و گفته است که امام مسلمانان تا زمانی که آنان پایبند تعهدات خود باشند، به پیمان آنان وفادار است. به نظر ما باید دید علت مخالفت علامه با این نوع اشتراط چیست. اگر ایشان بدان جهت با چنین اشتراطی مخالف است که گنجاندن شرط نقض عقد را در ضمن عقد، خلاف مقتضای عقد می داند، این مخالفت روا نیست و اشکال صاحب جواهر بر او وارد است. زیرا این اندازه مغایرت شرطی با مقتضای عقد، آن را جزو شروط ممنوعه قرار نمی دهد. چنانکه اشتراط حق فسخ برای طرفین در عقد بیع نیز چنین است.

لیکن اگر علامه از آن رو با چنین اشتراطی مخالف است که این گونه شرطها عقد هدنه را از داشتن مصلحت تهی می کند و موجب نقض اصل آن و از بین رفتن فلسفه وجودی اش می گردد، در این صورت مخالفت ایشان موجه است. بیان مطلب آن است که امام مسلمانان هنگامی به پذیرش هدنه تن می دهد که ضرورتی ایشان را بدان ناگزیر سازد و مسلمانان سخت نیازمند پایان دادن به جنگ و برقراری صلح با شند; مانند آن که نتوانند در برابر دشمن ایستادگی کنند، یا ادامه جنگ زیان های بزرگی که برخلاف مصلحت آنان است برایشان در بر داشته باشد و غیره. حال اگر فرض کنیم پیمان صلح و آتش بس در خود شرطی داشته باشد که هر لحظه بنیادش را متزلزل کند و آن را در آستانه نابودی قرار دهد، دیگر پذیرش آن و تن دادن به آن چه مصلحتی خواهد داشت؟ آیا اشتراط چنین شرطی خود به خود مغایر وجود مصلحت در هدنه -که شرط صحت آن است به شمار نمی رود؟ راه حلی که صاحب جواهر در این باب ارائه می کند و ادعایش مبنی بر آن که ولی امر مسلمانان، تا هنگامی که کافران به عهد خود پایبندند، به آن وفادار است، نیز مشکلی را حل نمی کند. زیرا مفروض آن است که بازگشت به حالت جنگ خود برخلاف مصلحت مسلمانان است، بنابراین مقابله مسلمانان با کافران در صورتی که آنان پیمان خود را نقض کردند و به جنگ روی آوردند، نیز برای حفظ مصلحتی که انگیزه اقدام به عقد هدنه بوده است، کفایت نمی کند.

این یک نکته، دیگر آن که تعیین چنین شرطی مسلمانان را در حالت انفعال و خطرپذیری و چشم به راه خطر داشتن قرار می دهد و به کافران ابتکار عمل و چیرگی می بخشد. لذا بعید نیست که بتوان برای حکم به عدم جواز چنین شرطی به امثال این آیه تمسک کرد: «لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا; یعنی خداوند هرگز برای کافران بر ضد مؤمنان ر اهی قرار نمی دهد.(24)»

همه این مطالب، مربوط به حالتی است که مصلحت ملحوظ در عقد هدنه، از قبیل ضعف مسلمانان باشد، که در این صورت، جنگ به زیانشان خواهد بود. لیکن اگر عقد هدنه بنا بر مصالح دیگری چون ایجاد جو مثبت در محافل جهانی به سود مسلمانان و یا اتمام حجت بر کافران و یا فراهم آوردن زمینه تمایل آنان به اسلام و مانند آن باشد، گنجاندن این شرط، به نقض غرض نمی انجامد و آن چه پیشتر گفته شد، برای توجیه سخن علامه کفایت نخواهد کرد.

حاصل سخن آن که گنجاندن شرط نقض صلح برای طرفین، در جایی که به نقض غرض و خلاف مصلحت مسلمانان می انجامد، جایز نیست و عموم ادله شروط در معاملات شامل آن نمی شود. به طریق اولی در چنین فرضی، گنجاندن شرط نقض صلح تنها برای کافران -و بستن دست ولی امر مسلمانان جایز نیست.

اما در صورتی که این شرط به نتیجه پیش گفته نیانجامد، مانند مثال هایی که هم اینک ذکر کردیم، در هر دو مورد، تعیین چنین شرطی جایز است. گرچه اشکال تسلط کافران بر مؤمنان در برخی فرض ها به حال خود باقی است، که در آنها جایز نخواهد بود.

4. ذکر شروط در عقد هدنه

شروطی که در عقد هدنه گنجانده می شود و طرفین خود را به رعایت آن ها ملزم می سازند، جایز و الزام آور است و اشکالی در این مطلب نیست، به مقتضای ادله وجوب وفای به شروط و عدم تفاوت میان هدنه و دیگر عقدهایی که مشروط به شرطی هستند. این مطلب همان گونه که در منتهی و جواهر نیز بدان اشاره شده است، فی الجمله مورد اتفاق است و در آن اختلافی نیست. فقط شرط ارتکاب افعال حرام استثنا شده است چنان که در دیگر عقود نیز چنین است و این نکته مورد قبول همه فقهاست و بحثی در آن نیست. دلیل بر این استثنا روایات معتبری است که گویای عدم جواز هر شرطی است که مخالف کتاب خدا باشد. در این جا بد نیست پاره ای از آن ها را نقل کنیم. یکی از این روایات صحیحه ابن سنان است که از امام صادق(ع) نقل می کند که ایشان فرمود:

هر کس شرطی که مخالف کتاب خدا است، تعیین کند، برای او جایز نیست و بر آن که شرط را پذیرفته است نیز جایز نیست. مسلمانان پایبند شروطی هستند که موافق کتاب خدای عزوجل است.(25)» این نکته نیز سزاوار تردید نیست که همه احکام شریعت داخل در عنوان «کتاب خدا» هستند، گرچه از طریق سنت اثبات شده باشند; خواه از آن جهت که خداوند تعالی می فرماید: «ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا; یعنی هرچه پیامبر به شما داد بگیرید و از هرچه بازتان داشت، بازایستید.(26)» بنابراین عمل به گفتار و دستور پیامبر و اوصیای معصوم ایشان صلوات الله علیهم عمل به آن چیزی است که در قرآن هر چند اجمالی آمده است. و خواه از جهت آن که مراد از کتاب خدا، آن چیزی است که خداوند بر مردم مقرر داشته است، نه خصوص آن چه در قرآن کریم مکتوب است.

یکی دیگر از روایات که شرط فعل حرام و مغایر کتاب خدا را منع می کند، صحیحه دیگری است منقول از حضرت امام صادق(ع) که در آن می فرماید: «المسلمون عند شروطهم الا کل شرط خالف کتاب الله عزوجل فلایجوز; یعنی مسلمانان پایبند شروط خود هستند، مگر شرطی که مخالف کتاب خدای عزوجل باشد، که جایز نیست.(27)» واضح است که مقصود از جایز نبودن در هر دو حدیث، بی اعتباری، بی اثری و عدم نفوذ است.

سومین روایت نیز صحیحه ابن سنان از حضرت امام صادق(ع) است که از ایشان درباره شرط عدم فروش و عدم هبه کنیزان پرسید و حضرت پاسخ داد: «یجوز ذلک غیرالمیراث; فانها تورث. لان کل شرط خالف الکتاب باطل; چنین شرطی جایز است، برخلاف شرط عدم میراث، زیرا کنیزان به ارث برده می شوند. و هر شرطی مخالف کتاب خدا باشد، باطل است.(28)»

چهارم روایت حلبی است که از امام صادق(ع) درباره حکم مساله ای بدین شرح پرسش کرد: «دو مرد در سرمایه ای شریک شدند و از آن سرمایه، سودی عاید آنان شد در حالی که اصل سرمایه را بدهکار بودند. یکی از آنان به دیگری گفت: سرمایه را به من بده و سود از آن تو و هر چه از بین رفت نیز بر عهده تو باشد. حضرت(ع) پاسخ دادند: عمل به چنین شرطی اشکالی ندارد. اگر شرطی مخالف کتاب خدای عزوجل باشد، به کتاب خدا ارجاع داده می شود.(29)» علی بن حدید که نامش در سند این روایت آمده، از کسانی است که این ابی عمیر از آنان روایت کرده است. هم چنین از راویان سندهای ابن قولویه در کامل الزیارات به شمار می رود. لذا اگر نه آن بود که شیخ; در چندین جای استبصار و تهذیب او را تضعیف کرده است، می شد به او اعتماد کرد. با این همه، این راوی در مضمون این حدیث منفرد نیست و آن چه از طرق معتبر وارد شده است، با آن تعارضی ندارد. پس پذیرفتن گفته اش بلامانع است.

روایات یگری نیز در ابواب گوناگون فقه پراکنده هستند، که فقها در معاملات و غیر معاملات به مضمون آن ها عمل کرده و بدان ها در عقد بیع و غیره فتوا داده اند و دلیلی بر عدم جریان این اصل در عقد هدنه وجود ندارد، بنابراین هدنه نیز چون دیگر عقود مشمول این اصل کلی است که هر شرطی مادامی جایز و نافذ است که مخالف کتاب خدا نباشد. فقها در مورد معنای شرط مخالف کتاب خدا، بحث های مفصلی کرده اند که در بحث شروط کتاب التجاره آمده است.

با این همه، فقها در این باب مشخصا یکی از مصادیق و صغریات این مساله را طرح و درباره آن بحث کرده اند و آن هم شرط بازگرداندن زنان مؤمن به کافران است که به بطلان آن فتوا داده و آن را بی اثر دانسته اند. شیخ طوسی در مبسوط(30) می فرماید:

«و اذا وقعت الهدنة علی وضع الحرب و کف البعض عن البعض، فجائتنا امرئة منهم مسلمة مهاجرة لایجوز ردها بحال سواء کان شرط ردها او لم یشرط و سواء کان لها رهط و عشیرة ام لم تکن لان رهطها و عشیرتها لایمنعوها من التزویج بالکافر و ذلک غیر جایز; یعنی هرگاه بر آتش بس و دست کشیدن از جنگ، توافق شد، پس زنی از میان کافران مسلمان شده، به قصد هجرت نزد ما آمد، بازگرداندن او به هیچ روی جایز نیست; خواه بازگردان او شرط شده باشد و خواه شرط نشده باشد و خواه دارای خانواده و خاندان باشد و خواه نباشد. زیرا خانواده و خاندانش او را از ازدواج با کافر -که جایز نیست باز نمی دارند.» محقق حلی نیز پس از بیان شروطی که وفا به آن ها در عقد هدنه واجب نیست، مثال هایی چون تظاهر به منکرات و بازگرداندن زنان مهاجر را نقل می کند و می گوید: «فلو هاجرت و تحقق اسلامها لم تعد; یعنی پس اگر زنی[به سوی مسلمانان] مهاجرت کرد و اسلام آوردنش ثابت گشت، بازگردانده نمی شود.» علامه حلی; نیز این مطلب را با همین صراحت و بی اشاره به کمترین اختلافی در مساله نقل می کند. شارحان متاخر کتب ایشان و کتاب های محقق نیز مساله را با همین صراحت و قطعیت بیان داشته اند.

مستند این حکم این آیه شریفه است: «یا ایها الذین آمنوا اذا جائکم المؤمنات مهاجرات فامتحنوهن الله اعلم بایمانهن فان علمتموهن مؤمنات فلا ترجعوهن الی الکفار; ای کسانی که ایمان آورده اید، چون زنان مؤمن به مهاجرت نزد شما آیند، آنان را بیازمایید، خداوند به ایمانشان داناتر است. پس اگر آنان را مؤمن دانستید، نزد کافرانشان بازمگردانید.(31)» مفسران درباره شان نزول این آیه نوشته اند که پس از صلح حدیبیه، گروهی از زنان مسلمان شده که در میان مشرکان بودند، به مسلمانان پیوستند. خانواده هایشان طبق مفاد و شروط صلح حدیبیه خواستار بازگرداندن آنان شدند، لیکن رسول خدا(ص) به مقتضای این آیه از بازگرداندن اجباری آنان خودداری کردند.

اما در پاره ای روایات - که سند همه آن ها به عامه می پیوندد - دلیل بازنگرداندن زنان، این گونه ذکر شده است که در صلح نامه بدان اشاره نشده و چنین شرطی -برخلاف شرط بازگرداندن مردان گنجانده نشده بود، گویی که اگر به بازگرداندن آنان در صلح نامه تصریح شده بود، بازگرداندن آنان به کافران واجب می گشت. حال آن که صریح آیه، چنین احتمالی را منتفی می کند و این توهم را می زداید. هم چنین اطلاق آن، اقوال ضعیفی را که در فروع این مساله بیان شده است، رد می کند; مانند آن که اگر زنی در حالی که صغیر بود به مسلمانان پیوست و پس از بلوغ از اسلام روی گردان شد، بازگردانده می شود و یا اگر در حالی که مجنون بود به دارالاسلام درآمد، حال پس از بهبودی اگر خود را مسلمان دانست، مهرش پرداخت و از بازگرداندش ممانعت می شود و اگر خود را همچنان کافر دانست، بازگردانده می شود، به تفصیلی که این دو فرع در منتهی آمده است. حق آن است که اطلاق آیه شامل صغیر و مجنون -اگر هنگام پیوستن به مسلمانان ایمانشان احراز شده باشد نیز می شود.

حاصل سخن درباره صغیره آن است که نابالغی که اظهار اسلام می کند و شهادتین را به زبان می آورد -به دلیل عموماتی که اقرار به شهادتین را برای حکم به اسلام شخص و اجرای احکام مسلمان بر او کافی می دانند در فقه اسلامی، مسلمان به شمار می رود. این مطلب نیز آشکار است که مقصود از «المؤمنات » در آیه شریفه همان کسانی است که بر آنان عنوان مسلمان صدق می کند، نه تنها کسانی که مشخصا دارای ایمان به معنای اخص آن باشند. همچنان که مقصود از امتحان کردن آنان در این آیه شریفه (فامتحنوهن)، امتحان درازمدتی نیست که طی آن ایمان واقعی آنان از ایمان صوری بازشناخته شود. بلکه مقصود پرسش از انگیزه مهاجرتشان به دارالهجره و درخواست ادای شهادتین از آنان و کارهایی از این قبیل است که با آن ها اسلام عادی شخص احراز می شود. علاوه بر آن، مقتضای حدیث معروف: «کل مولود یولد علی الفطره...» عدم حکم به کفر شخص نابلغ است، به ویژه آن که اظهار ایمان و اقرار به شهادتین کرده باشد. بنابراین در این که عنوان مؤمنه بر صغیره صدق می کند و اطلاق «المؤمنات » در آیه شریفه او را دربر می گیرد، شکی باقی نمی ماند. پس می توان به قطع گفت که صغیره را نیز به دارالکفر بازنمی گردانند. حال اگر به فرض، چنین کسی پس از بلوغ اظهار کفر کرد، موجب اجرای حکم مرتد بر او می شود، با اشکالی که در آن است.

در مورد زنان مجنونی که به اردوگاه مسلمانان می پیوندند، نیز تفصیل مساله چنین است: اگر مشخص شود که چنین کسانی پیش از آن ک دچار جنون شوند، مسلمان بوده اند، بی شک اطلاق آیه شامل آنان می شود و نمی توان آنان را به کافران بازگرداند و صدق هجرت بر آنان خدشه ناپذیر است. گروهی در صدق چنین هجرتی خدشه کرده و مدعی شده اند که رسول خدا(ص) از انگیزه درونی زنان مهاجر پرسش می کرد و آنان را برحذر می داشت که مبادا پیوستنشان به دارالاسلام بر اثر دشمنی با همسران و یا علاقه مندی به شخصی از مسلمانان باشد و تنها زمانی آنان را می پذیرفت که مشخص می گشت انگیزه هجرتشان دوستی خدا و رسولش است. بنابراین هجرت امری است که متوقف بر نیت و دارا بودن مرتبه ای از معرفت است و برای زن دیوانه چگونه چنین امری ممکن است؟ این ادعا پذیرفتنی و این خدشه وارد نیست و با قبول نکات تاریخی که مدعی در باب رفتار رسول اکرم(ص) در این مورد بیان داشته است، باز دو نکته مؤید نظر ما است. نخست آن که حضرت(ص) زنان را می آزمود، تا مبادا که هجرتشان برای مسائل مادی و به انگیزه های نفسانی باشد و این خود دلیل بر آن است که آمدن به دارالاسلام به انگیزه های مادی -همانند انگیزه هایی که در همین حدیث بدان ها اشاره شده هجرت نیست. لیکن این نقل دلیل بر آن نیست که تحقق هجرت متوقف بر انگیزه هایی فراتر از اسلام آوردن و رهایی از کفر باشد. این دو انگیزه نیز در افراد مجنون می تواند موجود باشد. دوم آن که آن چه در این نقل، گواه صدق عنوان هجرت تلقی شده است; یعنی دوستی خدا و رسولش، از افراد مجنون نیز ساخته است. زیرا دوستی از اموری نیست که متوقف بر کمال عقل باشد. همچنان که انگیزه های دوستی خدا و رسولش، منحصر به برآیند استدلال عقلانی و سلوک عقلی صرف نیست.

لیکن اگر دانسته شود که چنین زنانی پیش از جنون مسلمان نشده بودند و آغاز جنون آنان در همان حالت کفر بود، در چنین صورتی صدق عنوان اسلام بر این گونه پناهندگی به مسلمانان و پذیرفتنشان محل اشکال است. همچنان که عدم ثبوت اسلام صحیح در مورد زنی که نمی دانیم پیش از جنون، مسلمان بوده یا نه، امری آشکار است. بنابراین در این دو صورت، نمی توان به مسلمان بودن زنان مجنون حکم کرد.

این از نظر مبانی است.

پینوشتها:

1· سوره محمد، آیه 35·

2· منتهی، ج 2، ص 974·

3· ج2، ص 51·

4· منهاج الصالحین، قسم عبادات، ص 401·

5· سوره انفال، آیه 61·

6· سوره توبه، آیه 5·

7· سوره نساء·

8· سوره توبه، آیه 111·

9· همان، آیه 124·

10· سوره فتح، آیه 29·