در حوزه معرفت فقهی، از دو چشم انداز می توان شخصیت فقاهتی امام خمینی، رحمة الله علیه، را به تماشا ایستاد:
1. نوآوری در فرعها و نظریه های فقهی که ضرورت پویایی فقه است.
2. نوآوری در گونه نگاه و نگرش به مسائل فقه که بایستگی دگرگونی و کامل سازی فقه و در نتیجه برابر سازی و تراز آوردن فقه با تمامت دین است.
کاوش و بررسی در آثار فقهی و درنگ در تفکر و اندیشه فقاهتی امام، این حقیقت را روشن می کند که در این اندیشه مبارک، به جز نوآوریهای استوار و ابتکار دیدگاههای در خور و بایسته در فقه، نگاه و نگرش نوینی در ساحت فقه احیا شده است.
این رهیافت در فقه امام، که در این نوشتار از آن با عنوان: جامعه نگری در فقه و یا فقه اجتماعی یاد خواهیم کرد، در حقیقت روشنگری گسترشی است که امام در دید و نگاه فقهی پدیدآورده است. فرا رفتن از نگاه فردی و فردگرایانه در فقه و همزمان، فرد و جامعه را در کنار هم و پیوسته به هم از چشم انداز فقه نگریستن و گزاره های اجتماعی، سیاسی و حکومتی، که ماهیتی فرافردی دارند، با دید فقهی و اجتهادی کاویدن و آنها را بر بام فقه نشاندن.
این نگاه و این حرکت مبارک، در این روزگار، از اندیشه بلند امام تراوش کرده و سرچشمه گرفته و میوه های شیرین به بار آورده است. فسوسا که در حوزه و میان فقه پژوهان حوزوی این حرکت، با درنگ و ژرف کاوی در خور دنبال نشده و نمی شود. البته بایسته های اجتماعی و نیازهای دینی حکومت، پاره ای تلاشها را در این زمینه برانگیخته است، ولی بایسته است این سلوک فقهی مراحل تکاملی خود را از رهگذر نقدها و ارزیابیهای فکری و نظری و گذر از مرحله آزمون و خطای تجربی و عملی، الگوی محیط بر فقه درآید و با پیروی از آن، معرفت فقهی ژرفا و غنای شایسته را در مسائل اجتماعی باز یابد.
در تاریخ اندیشه فقه شیعی، کوشش فقیهان و نگاه ایشان به مسائل فقهی بیش تر به فرد مسلمان دوخته بوده است، تا جامعه اسلامی، اینان تلاش ورزیده اند، تا رستاد، وظیفه ها و کارهایی که کسان در زندگی شخصی خود در برابر دین دارند، از متون و منابع دین باز شناسند و برای پیروی و عمل در اختیار مؤمنان و دینداران قرار دهند. در پژوهشهای فقهی، هویت جمعی و اجتماعی انسان و این که او در عین فرد بودن، عضوی از جامعه است، چندان مورد توجه نبود. در تمام این دورانها، فقه به گونه ای نگارش و سامان یافته است. که برای حفظ دینداری تک تک افراد راهگشایی دارد، نه برای دینی کردن پیوندها و پیوستگیهای اجتماعی و برابرسازی رفتارهای جمعی با شریعت اسلام.
فقه گردآوری شده ای که امام میراث دار آن بود، با همه ژرفا و سرشاری، در بخش احکام فردی و عبادی، رهنمودهای اجتماعی سازوار با زمان کم رنگ مانده بود و در نگرش اجتماعی دچار کاستی بود. امام برای آن که این کاستی را بنمایاند، دستاورد فقهی مجتهدان برای دینداران را، که همانا رساله های عملیه است، در مقایسه ای محتوایی با آموزه ها و رهنمودهای قرآن و حدیث قرار می دهد و وجدان فقهی و علمی حوزه را به داوری می خواند:
«قرآن و کتابهای حدیث، که منابع احکام و دستورات اسلامی است، با رساله های عملیه، که توسط مجتهدین عصر و مراجع نوشته می شود، از لحاظ جامعیت و اثری که در زندگانی اجتماعی می تواند داشته باشد، به کلی تفاوت دارد.
نسبت اجتماعیات قرآن با آیات عبادی آن، از نسبت صد به یک هم بیش تر است. از یک دوره کتاب حدیث، که حدود 50 کتاب است و همه احکام اسلام را در بردارد، سه چهار کتاب مربوط به عبادات و وظایف انسان نسبت به پروردگار است; مقداری از احکام هم مربوط به اخلاقیات است; بقیه همه مربوط به اجتماعیات، اقتصادیات، حقوق و سیاست و تدبیر جامعه است.» (1)
در میان فقیهان روزگار ما، شماری مانند: محمد جواد مغنیه و شهید سید محمد باقر صدر، بیش تر از دیگران به این کاستی توجه داشته اند. برای نمونه، شهید صدر می گوید: حرکت اجتهاد باید به سوی دو هدف پیش برود: یکی برابرسازی رفتار مؤمنان با دین در عرصه زندگی فردی و دیگر برابرسازی در عرصه زندگی جمعی سپس می افزاید:
«[حرکت اجتهاد] در مسیر تاریخی خود، که در دامن تشیع زیسته، بیش ترین هدف خود را همان عرصه نخستین قرار می دهد و بس. مجتهد در ذهن خود چهره فرد مسلمانی را مجسم می نماید که می خواهد در زندگی روش و رفتار خود را بر نظریه اسلام منطبق گرداند، نه این که چهره جامعه مسلمانی را مجسم نماید که می خواهد زندگی و روابط خود را بر بنیاد اسلام پرورش دهد.» (2)
به هر روی، این رویداد و آنچه بوده و هست را نمی توان نادیده انگاشت که در تلاشهای فقهی پیشین و حتی در امروز، در بسیاری از شاخه ها، فهم احکام فردی، هدف اصلی بوده و هست; از این روی نگرش اجتماعی به نصوص دینی و ارائه رهنمود برای جامعه کم تر دیده می شود.
از این چشم انداز کلی و تاریخی وقتی اندیشه ها و آثار فقهی امام را در میان سالهای 1330 تا 1368 هجری شمسی می نگریم و دگرگونی که در این سالها در حوزه فقه پدید آمده و هم اینک شاهد آن هستیم، به درستی می توان بزرگ ترین ویژگی امام را در عرصه فقه و فقاهت شیعی، زنده کردن و به میدان آوردن بعد اجتماعی فقه در کنار بعد فردی آن دانست. اهمیت این حرکت در فقه آن است که بسان حرکت دیگر فقیهان، در شخص فقیه که همانا امام باشد، نماند و شهربند اندیشه ایشان نشد، بلکه به زودی گذر کرد و در حوزه فقه پژوهی سایه گسترد. این به برکت کامیابی ایشان بود در بنیان گذاردن حکومت اسلامی بر شالوده فقه ناب.
فقه پژوهان وقتی این نیاز را دریافتند، دست به کار شدند که در سایه سار روش ترازمند امام ره پویند.
این نیاز و تلاش و پویش، سبب شد که امام موفق شود حرکت فقهی خود را به سنتی فراگیر دگر کند که در آن تمام زوایا و آموزه های شریعت به ساحت فقه فرا خوانده شوند و اجتهاد دینی در دو مسیر و برای دستیابی به دو هدف: فردسازی و جامعه سازی، به جریان افتد و پایدار گردد.
فرق دو نگاه در فقه
برابر آن چه تاکنون از فقه اجتماعی امام بیان شد، می توان مهم ترین فرق این فقه با فقه فردی را در دو چیز بر شمرد:
1. در فقه جمعی، گزاره های فقهی حتی در آن بخش از عبادتهایی که شکل فردی دارند، مانند نماز، روزه و... نمود اجتماعی آنها در فرایند اجتهاد حکم، مورد نظر است و با توجه به آثار و کارکردهای اجتماعی، زوایای فقهی آنها کاویده می شود در حالی که در فقه فردی، چنین نظر و کاوشی در کار نیست. برای نمونه، امام دو کار عبادی: نماز و حج را در پیوند با مسائل اجتماعی و سیاسی و امور دنیایی می داند:
«فیهما ایضا جهات اجتماعیة و سیاسیة مربوطة بالحیاة والمعیشة الدنیویة.» (3)
نماز و حج، آثار اجتماعی و سیاسی دارند که با زندگی و امور دنیایی پیوند دارد.
2. آشکارترین بازتاب نگرش اجتماعی در فقه، گسترش یافتن قلمرو و ساحت فقه است; زیرا در کاوشهای فقهی، وقتی جامعه به مانند یک پدیده موجود در خارج و مورد نظر دین دانسته شود، در این صورت رفتارهای جمعی و نهادهای اجتماعی ناظر بر آنها در فقه، گزارگی و جایگاه ویژه می یابند و فقیه عهده دار شناخت این گونه موضوع و وظیفه مند بازشناسی حکم فقهی آن از منابع دین خواهد بود. بدین روی، فقه اجتماعی از جهت قلمرو بسی گسترده تر از فقه فردی است; چرا که این گونه نگاه، موضوع فقه و احکام فقهی را می گستراند. در فقه فردی رفتار فرد مکلف با هویت فردی و شخصی او، موضوع حکم است، ولی در فقه اجتماعی، رفتارها و کنشهای اجتماعی نیز، موضوع حکم دانسته می شوند، زیرا:
«[اسلام] همان طور که برای وظایف عبادی قانون دارد، برای امور اجتماعی و حکومتی قانون و راه ورسم دارد. حقوق اسلام یک حقوق مترقی و متکامل و جامع است.» (4)
بنابراین، در فقه اجتماعی، مسائل و پرسمانهایی که از پیوند فرد با دیگر کسان و نسبت او با جامعه و نیز پیوند جامعه ها با یکدیگر پدید می آید و خاستگاه دینی دارد، در قلمرو فقه نیازمند حکم پژوهی است. در این بینش فقهی، نگاه فردگرایانه به فقه نگاهی ناتمام به قرآن و سنت است و دریچه ای نیم گشوده که روشنای متون و منابع را به تمام بر ساحت فقه نمی افکند. معرفت فقهی آن گاه فراگیری و کمال شریعت را می یابد و با فقه دین تراز می شود که تمامی حقایق و آموزه های متون، با همان گستره ای که دارند، در فقه بازتاب یابند. امام احیاگر چنین فقه در فضای علمی حوزه شد.
گفت وگو از این دست، فضای فکری حاکم بر فقه، قبض و بسط قلمرو، گونه و روش نگاه فقیه به فقه، مبانی فرقها و برجستگیها و مقایسه میان دیدها و نگاههای فقهی، بحث درون فقهی نیست و نباید بیان و شرح آرا و نظریه های فقهی را از آن چشم داشت، بلکه طرح کردن گزاره های بیرونی و ناظر بر فقه است، چیزی که امروز از آن با عنوان «فلسفه فقه » یاد می شود. نگرش کلی و نگاه فلسفی به فقهی است که بر اساس مبانی شکل گرفته، انسجام یافته، آرا و نظریه هایی ارائه کرده، امتیازها و برتریهایی را در عرصه فقه آفریده و افکاری را به سوی خود کشانده است. این نوشتار چنین جست وجویی را در پیش دارد. برای اولین گام باید از مبانی ای سخن گفت که فقه اجتماعی امام بر پایه آنها استوار گشته و توسعه یافتگی در نگاه فقهی ایشان را می شناساند و تفسیر می کند.
مبانی و پیش انگاره های جامعه نگری در فقه
گذار از قلمرو و حصار فقه فردی و در آمدن به عرصه فقه جمعی، در مرحله نخست بر پایه تفکر دینی فقیه و باورها و انگاره های اعتقادی و کلامی او استوار است و در مرحله دوم، در مقام پژوهش و اجتهاد، باورمندی به اصولی فراگیر لازم دارد که اجتهاد فقهی در برابر نیازهای فقهی جامعه بتواند به پاسخ برسد. از این دو مرحله به ترتیب با عنوان: مبانی دین شناختی و مبانی روش شناختی یاد و باور امام در هرکدام، کوتاه و گذرا بیان می شود.
مبانی دین شناختی
در گفت وگوهای فقهی، وقتی از مبانی اجتهادی و فقهی سخن گفته می شود، بیش تر دو چیز را به ذهن می آورد:
1. متون دینی و منابع حکم، که فقیه با استناد به آنها حکم را دریافت می کند; یعنی: قرآن، سنت، اجماع و عقل. در این انگاره، «مبانی فقهی » به معنای «ادله فقهی » در نظر خواهد بود.
2. روشها و شیوه های معتبر در شریعت که فقیه به کار می گیرد و به کمک آنها حکم را از منابع، فهم و کشف می کند. در این انگاره، «مبانی فقهی » برابر است با دلیلهای اجتهاد، مانند به کارگیری اصول عملیه و یا ملازمات عقلیه برای فرانمایی حکم شرعی.
منظور ما از مبانی دین شناختی برای فقه، هیچ کدام از آن دو نیست، بلکه مراد آن سری دریافتها و برداشتها از اصول اعتقادی و کلیت دین است که روش تفکر، و ساختار اندیشه دینی و ایمانی فقیه را شکل می دهند. این دریافتها و انگاره های دینی به مانند مبانی و اصول مسلم دینی در لایه های زیرین تفکر فقیه و در قلب و فکر وی جای می گیرند و پیش تر از مبانی فقهی و اصول اجتهادی بر رفتار و روش فقهی و استنباط فقیه اثر می گذارند; زیرا هرگونه کنش و واکنش فکری و نظری فقیه در عرصه پژوهشهای فقهی، در ظرف و چارچوب همان انگاره ها صورت می گیرد. در حقیقت، روش تفکر و ساختار اندیشه دینی، مبانی دور و زیرساز برای روش تفکر فقهی است.
با این اثرگذاری و نقشی که مبانی دینی در فقه دارند، در حوزه فقه با بی مهری روبه رویند و توجه در خوری به آنها نمی شود. برای نمونه، فقیهان بر این سیره اند که مبانی فقهی و اجتهادی را پس از تحقیق و نقد و بررسیهای فنی و علمی بر می گزینند و آن گاه در فقه بر آنها تکیه می کنند، ولی دیده نمی شود که فقیهی پیش از پرداختن به فقه، به ویراستن اصول اعتقادی بپردازد و اصول و مبانی دینی خود را با عیار تفکر و خردورزی و اجتهاد محک بزند. در حوزه باورها و عقاید، بر پذیرفته شده های رایج ذهنی بسنده می شود و نیازی به محک زدن و ویراستن آنها احساس نمی شود.
ویراسته نشدن باورها و انگاره های کلی و اساسی از دین به این گمان که نیازی به جست وجو و اجتهاد در آنها نیست و یا نادیده انگاشتن پیوند و نسبت میان فقه و کلام، روشی نادرست و اشتباه آمیز است. بسیاری از اختلافهای فقهی و تفاوت فتواها، ریشه فکری دارند. از دین شناسی و دیدگاه اعتقادی فقیه زاده می شوند. برای نمونه، امام، در حوزه باورهای اعتقادی و کلامی به پیوستگی و ناگسستگی شان ولایت و رهبری اجتماعی پیامبر(ص) و امام(ع) باور دارد. این باورمندی به درستی بر روش و رفتار فقهی و نظریه های اجتهادی او اثر گذاشته است. براساس همین مبنای کلامی، به احکام فقهی ویژه ای دست یافته است که از جمله می توان از دیدگاه بلند و ناب ایشان در واجب بودن برپایی حکومت وپذیرش رهبری جامعه بر فقیه دارای شرایط نام برد. این بایستگی و واجب بودن فقهی و احکام و گزاره های دیگری که در پی آن به میان می آید، تنها زاده ذوق و سلیقه فقهی نیست، بلکه از مبانی فکری عمیق تری برآمده که روش تفکر دینی و ویژگی قراءت کلامی امام از دین و اصول دینی، اثرگذارترین عامل دانسته می شود. پس، جای گرفتن در مقام فقاهت می طلبد که فقیه در درجه نخست، به شیوه اجتهادی، تفکر و بینش دینی و موضع اعتقادی خود را، دست کم درباره اصول و مبانی اعتقادی اثرگذار در فقه، روشن کند و به فراخور آن، نگاه و موضع فقهی داشته باشد.
سیره و روش عملی فقیهان پیشین نیز همین گونه بوده است. ایشان پیش از پرداختن به بیان و ارائه احکام و یا همزمان، از اصول و باورهای پذیرفته خود در حوزه کلام، سخن می گفته اند. ثقة الاسلام کلینی، شیخ صدوق، شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی، محقق حلی، علامه حلی و بسیاری دیگر از فقیهان، در عین فقاهت، یک متکلم و دین شناس برجسته و صاحب نظر در اصول دین بوده، کتابهای اجتهادی و علمی در عقاید داشته اند. در نظر آنان، دانش کلام و اصول عقاید «فقه اکبر» و دانش احکام «فقه اصغر» است و با همین دو تعبیر از آن دو دانش یاد می کرده اند.
شهید صدر، در آغاز کتاب الفتاوی الواضحه، آن روش فراموش شده عالمان پیشین را ستوده و در خور پیروی دانسته است:
«طلب منی بعض العلماء الاعلام و عدد کبیر من طلبتنا و من سائر المؤمنین ان نقتدی بعلمائنا السابقین ونقتضی آثارهم الشریفة فی موضوع یزداد اهمیة یوما بعد یوم. و هو انهم کانوا قد اعتادوا ان یقرنوا الی رسائلهم العلمیة او یقدموا لها مقدمة موجزة تارة و موسعة اخری، لاثبات الصانع والاصول الاساسیة للدین.» (5)
شماری از دانش وران برجسته و بسیاری از دانشجویان حوزه و دیگر مؤمنان از من خواسته اند تا به عالمان پیشین اقتدا کنم و از روش نیکوی آنان، که روز به روز اهمیت آن فزونی می گیرد، پیروی کنم. روش ایشان چنان بود که همراه با کتابهای علمی خود و یا در پیش گفتار آنها، کوتاه یا بلند، از خداشناسی و اصول اساسی دین سخن می گفتند.
از این روی، شهید در کتاب شریف الفتاوی الواضحه، ابتدا گزاره های اعتقادی را شرح و بیان می کند، سپس مسائل و احکام فقهی را. به تناسب برداشت خود از اصول دین، گزاره های فقهی را به گونه ویژه و جدای از باب بندی رایج در فقه، دسته بندی می کند. (6)
حال باید دانست که فقه جامعه نگر زاده چه انگاره ها و پایه های فکری از دین است که بدون آنها چشم داشت. شکل گیری چنین فقهی بیهوده است. امام در فقه و رهنمودهای فقهی خود، به جز مبانی عام و مشهور فقهی، به مبانی دین شناختی استناد کرده است که می توان آنها را مبانی لازم برای نگرش اجتماعی به فقه دانست.
1. رسالت اجتماعی اسلام
بر هیچ یک از فقیهان اسلامی پوشیده نیست که شریعت اسلام به جز احکام فردی، در بردارنده آیینها و قانونهای فقهی برای جامعه نیز هست. وحی اسلام نیاز انسان به رهنمودهای دینی و آسمانی در ساحت زندگی اجتماعی را نادیده نینگاشته و درباره آن بی تفاوت و ساکت نمانده است. بر این مطلب، همه فقه پژوهان اسلامی وفاق و اجماع دارند; زیرا در متون دینی و منابع احکام، آموزه های بسیار و اطمینان آور وجود دارد که به روشنی، این باور را الهام می کنند. (7)
از باب نمونه امام صادق(ع) می فرماید:
«ما من امر یختلف فیه اثنان الا وله اصل فی کتاب الله عزوجل ولکن لاتبلغه عقول الرجال.» (8)
هیچ امری نیست که میان دو نفر پدید آید مگر در قرآن اصل و اساسی برای آن هست، لیک هر کسی با عقل بدان نمی رسد.
در این روایت نکته هایی درخور درنگ است:
1. برابر این اصل ادبی که نکره در سیاق نفی، عموم را می فهماند، واژه «امر» در سخن امام(ع) تمام کارها و کنشهای اجتماعی میان دو نفر را در بر می گیرد.
2. مورد این روایت کارهایی است که میان دو نفر پدید می آید. در حقیقت، امام(ع) پاسخ گوی دین به امور فردی را بی گمان دانسته و خواسته است پیوندها و پیوستگیهای اجتماعی انسانها را موضوع سخن قرار دهد و فراگیر بودن قرآن نسبت به این گونه امور را بیان کند.
3. امام(ع) نفرموده که قرآن درباره امور اجتماعی انسانها «حکم » دارد، بلکه فرموده «اصل » دارد. این تعبیر با توجه به بار معنایی واژه اصل، می آموزاند که در قرآن برای امور اجتماعی اصول کلی و سازوار با شرایط گوناگون بیان شده است و اسلام پژوهان وظیفه دارند آن اصلها را بازکاوند. بشناسند و بر واقعیتهای زمانی و با دگردیسی نیازها برابر سازند.
4. مقتضای اصول کلی در قرآن آن است که به نیروی عقل رهنمودهای مورد نیاز، فهم و کشف شوند از این روی، حضرت در پایان سخن از عنصر عقل یاد می کند و می فرماید: همه کس با خردورزی نمی تواند به آن اصلها دست یابد، بلکه این مهم را عقل در پرتو راهنمایی و آموزش امامان معصوم(ع) می تواند انجام دهد، چنانکه امام علی(ع) می فرماید:
«ذلک القرآن فاستنطقوه ولن ینطق لکم... فلو سالتمونی عنه لعلمتکم.» (9)
آن قرآن، از آن بخواهید تا سخن بگوید. و هرگز سخن نگوید... پس از من درباره آن بپرسید تا به شما بیاموزانم.
امام خمینی بر پایه همین باور، قرآن و حدیث را دربردارنده احکام فردی و اجتماعی که فرد و جامعه به آنها نیاز دارد، می داند:
«قرآن مجید و سنت شامل همه دستورات و احکامی است که بشر برای سعادت و کمال خود احتیاج دارد... و «کتاب » یعنی قرآن، «تبیانا لکل شی ء» (10) است. روشنگر همه چیز و همه امور است.» (11)
وقتی فقیه، در حوزه کلام و دین شناسی، انگاره های دینی و باورهای اعتقادی خود را به درستی و باژرف کاوی متکلمانه و عالمانه، باز شناخت و رسالت اجتماعی اسلام را انگاره و ایده ای درست و برابر با متن دین یافت، آن گاه پژوهش به منظور فرانمایی رهنمودهای اجتماعی و احکام جامعه، برای وی امری طبیعی و روشن خواهد بود.
همین سیر، در فقه امام دیده می شود. ایشان از پایگاه اعتقادی و به گونه دقیق، با عبور از این باور که: وحی اسلام، جامعه و اجتماع را هدف قرار می دهد، به نگرش اجتماعی و فقه جامعه رسیده است:
«لما کانت دیانة الاسلام کفیلة لجمیع احتیاجات البشر من اموره السیاسیة واجتماعاته المدنیة الی حیوته الفردیة، کما یتضح ذلک بالرجوع الی احکامه فی فنون الاحتیاجات وشئون الاجتماع و غیرها. فلامحالة یکون لها فی کل ما اشرنا الیه تکلیف.» (12)
از آن جا که دیانت اسلام تمام نیازهای بشر را، در امور سیاسی و اجتماعی و فردی، در بردارد، این مدعا از نگاه به احکام اسلام درباره کارهای گوناگون اجتماعی و غیر آن روشن می شود، پس به ناچار برای تمامی آنها تکلیف و رهنمود خواهد داشت.
همان گونه که می نگرید، اندیشه ورزی امام در عرصه فقه اجتماعی و بازکاوی احکام جامعه، در حقیقت، بر قیاسی منطقی استوار شده که پایه و شالوده اعتقادی دارد.
2. جاودانگی احکام اجتماعی
آیا میان احکام فردی و احکام اجتماعی اسلام از جهت بایستگی اجرا و پیروی فرق است؟ می توان پذیرفت که احکام عبادی فردی، همیشگی و جاودانه اند، ولی حکمهایی مانند: حدود، قصاص، قضا، دفاع و احکامی که اسلام برای رفتارهای اجتماعی افراد بیان کرده کوتاه مدت و برای زمان ویژه کاربرد داشته اند؟ این سخن اگر چه برای هیچ فقیهی پذیرفته نیست; اما در عمل و در سلوک فقهی شماری از فقیهان، چنین دوگانگی میان احکام فقهی دیده می شود. آثار فقهی اینان نشان می دهد بخش فقه اجتماعی، خیلی بی رنگ است; احکام جامعه به حاشیه رانده شده وگویی هیچ نیازی به آنها احساس نمی شده و ضرورتی برای پیروی از آنها وجود نداشته است.
کم رنگ بودن احکام اجتماعی و حکومتی در تفکر فقهی این گروه، با این توجیه همراه است که پیروی از احکام اجتماعی و اجرای ایده های جمعی اسلام، ویژه زمان حضور امام معصوم است. در این روزگار که امام(ع) غایب است، مردمان در برابر این احکام وظیفه ای ندارند! بازگشت این تفکر و نتیجه روشن آن، این است که بگوییم: احکام اجتماعی اسلام همیشگی و برای همه زمانها شایستگی و بایستگی اجرا ندارند، حال با توجه به این که جاودانگی احکام اسلام، به صورت مطلق و عام، یعنی همه احکام اسلام برای همه زمانها از ضروریات روشن در متون دین است و مورد پذیرش همه مسلمانان، چگونه می توان میان این ضرورت روشن و آن سلوک و توجیه فقهی راه جمعی یافت. با کدام دلیل می توان اعتقاد به جاودانگی دین را تخصیص زد و احکام اجتماعی و ایده های جمعی دین را از آن خارج نمود!
امام، در آغاز حرکت فقهی خود، جلو این تفکر حاکم بر فقه علامت سؤال گذاشت:
«این سؤال را مطرح می کنم: از غیبت صغری تاکنون، که بیش از هزار سال می گذرد و ممکن است صدهزار سال دیگر بگذرد و مصلحت اقتضا نکند که حضرت تشریف بیاورد، در طول این مدت مدید، احکام اسلام باید زمین بماند و اجرا نشود و هر که هرکاری خواست بکند؟ قوانینی که پیغمبر اسلام در راه بیان و تبلیغ و نشر و اجرای آن بیست و سه سال زحمت طاقت فرسا کشید، فقط برای مدت محدودی بود؟ آیا خدا اجرای احکامش را محدود کرد به دویست سال؟ و پس از غیبت صغری اسلام دیگر همه چیزش را رها کرده است؟
... لازم نیست از حدود و ثغور و تمامیت ارضی وطن اسلام دفاع کنیم؟ یا امروز مالیات و جزیه و خراج و خمس و زکات نباید گرفته شود; قانون کیفری اسلام و دیات و قصاص باید تعطیل شود.» (13)
در وجدان دینی هر عالمی، پاسخ این پرسش روشن است، از این روی، امام، اعتقاد و باور دینی و موضع فکری خود را ساده و روان مطرح می کند:
«این حرف که قوانین اسلام تعطیل پذیر یا منحصر و محدود به زمان یا مکانی است، بر خلاف ضروریات اعتقادی اسلام است.
... اعتقاد به چنین مطالبی، یا اظهار آنها بدتر از اعتقاد و اظهار منسوخ شدن اسلام است.» (14)
امام، با تکیه بر این باور اعتقادی کلامی; یعنی بایستگی جاودانگی احکام شریعت، ضرورت بازگشایی و احیای احکام اجتماعی در فقه را می نمایاند. بر همین مبنی، خود نیز محوری ترین گزاره اجتماعی را در فقه طرح می کند و به ثابت کردن نظریه ولایت فقیه می پردازد.
3. پایندگی رهبری دینی
عالمان اسلامی سه شان برای پیامبر(ص) بر شمرده اند که هر کدام مسؤولیت خاصی را به دنبال دارد:
الف. نبوت و پیامبری: ابلاغ وحی و بیان احکام و رهنمودهای وحیانی:
«یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک.» (15)
ب. قضاوت و دادرسی: داوری در بین مردم بر اساس ترازهای وحی:
«فلا وربک لایؤمنون حتی یحکموک فیما شجر بینهم ثم لایجدوا فی انفسهم حرجا مما قضیت ویسلموا تسلیما.» (16)
ج. حکومت و رهبری: عهده داری مدیریت و رهبری جامعه ایمانی، از سوی خداوند:
«و ما کان لمؤمن ولامؤمنة اذا قضی الله ورسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم ومن یعص الله ورسوله فقد ضل ضلالا مبینا.» (17)
از دیدگاه کلام شیعی، پس از پیامبر(ص) امامان شیعه(ع) به جز سمت پیامبری و ابلاغ وحی، که ویژه پیامبر(ص) بود، شان و سمت رهبری و قضاوت را داراند. به اعتقاد شیعه، خداوند از امامان خواسته است که حافظ و نگهبان جامعه دینی باشند; حاکمیت دین و فرهنگ دینداری را در جامعه پاس بدارند; در درون جامعه دینی به هنگام بروز درگیری و کشمکش میان مردمان داوری کنند و دینداران را بر وفاق و هم زیستی سالم و عزتمند یاری رسانند.
آیا در روزگار غیبت، امر حکومت و قضاوت رها گذاشته شده است، یا خیر با بر عهده گرفتن این مهم از سوی شایستگان علمی و عملی از امت محمد(ص) پایندگی و جاودانگی یافته است.
فقیهان در کتابهای فقهی از عهده داری شان داوری برای فقیه، سخن گفته اند و نسبت به مسؤولیت قضایی فقیه در جامعه دینی اتفاق رای دارند. حتی شیخ انصاری، ثابت بودن این سمت را برای فقیه ضروری مذهب دانسته است:
«ان ثبوت الاذن للفقهاء فی القضا مما لاشک فیه، ولایبعد وصوله الی حد ضروری المذهب.» (18)
ولی، درباره عهده داری شان حکومت و رهبری، شفاف و روشن سخن نگفته اند. البته پاره ای فرعها و پرسمانها که زوایایی از این گزاره را روشن می کنند و باور قلبی و دل مشغولی فقیهان نسبت به مسؤولیت و تکلیف دینی و شرعی فقیه را در برابر حکومت و سامان دینی جامعه نشان می دهد، در جای جای فقه می توان دید. برای نمونه، همین که فقیهان از آغاز تاکنون بر سمت قضایی فقیه اتفاق رای داشته و دارند و داوری غیرفقیه یا بدون اجازه او را از دایره شریعت و جواز شرعی بیرون می دانند، به نوبه خود شاهد و گواهی استوار بر سمت حکومتی فقیه است; زیرا امر قضاوت یکی از شؤون حکومت است و جز در سایه حاکمیت و اقتدار اجتماعی، جامه عمل نمی پوشد و به حقیقت نمی پیوندد. اگر حکومت و نهادهای اجتماعی با احکام قضایی اسلام سازگاری و همخوانی نداشته باشد، چگونه فقیه می تواند قضاوت اسلامی را درباره جامعه و افراد به اجرا درآورد و مسؤولیت قضایی خود را ایفا کند; از این روی گزاف نیست که بگوییم: عهده داری شان حکومت و ولایت اجتماعی برای فقیه مدلول التزامی عهده داری شان قضایی فقیه است که همگان بر آن اتفاق و اجماع دارند. این شیوه استدلال در فقه آمده است. شیخ انصاری در کتاب القضا می نویسد:
«ان تعلیل الامام(ع) وجوب الرضی بحکومته فی الخصومات بجعله حاکما علی الاطلاق وحجة کذلک، یدل علی ان حکمه فی الخصومات والوقائع من فروع حکومته المطلقه و حجیته العامة.» (19)
اما این که چرا فقیهان درباره شان ولایی و حکومتی فقیه در زمان غیبت، کم تر درنگ و تفقه ورزیده اند، پاسخ کوتاه آن است که: در حقیقت، ایشان در برابر این گزاره، مجال درنگ نیافته اند; زیرا شیعیان جمعیتهایی پراکنده و کم ترین گروه اجتماعی بوده که در بین گروهها و فرقه های برخوردار از بیش ترین جمعیت. می زیسته اند و همواره زیرفشار حاکمیتها و گروهها و فرقه های پرجمعیت قرار داشته اند. بدین سبب، نه انگیزه ای برای پرداختن وجود داشته است و نه مجال و اجازه ای برای درنگ و تفقه. شاهد این مدعا آن است که می بینیم از روزگار صفویان به این سو، که شیعیان فزونی یافتند و از گروه کم شمار محکوم به درآمدند و سرزمینی را ویژه خود کردند، کشوری شیعی تشکیل شد و به نهاد حکومت نیاز افتاد و سخن از شان حکومتی و ولایت اجتماعی فقیه نیز به میان آمده از آن روزگار، این گزاره در فقه شیعه، با درنگها و باریک اندیشیهای در خوری روبه رو شده و فقیهانی چونان: محقق کرکی (20) ، مولی احمد نراقی (21) و میرزای نایینی (22) به نگارشهای مستقل فقهی دست یازیدند.
این سیر و پویش فقهی، در دوران اخیر با رگه های فکری در فقه آیت الله بروجردی (23) پایندگی یافت و سپس با نبوغ فکری و عملی امام راحل به کمال رسید و جایگاه فقهی خود را باز یافت. امام در پی درنگها و ژرف کاویهای عالمانه، که آمیزگاری از فقه و کلام بود، به این نتیجه رسید:
«فللفقیه العادل جمیع ما للرسول والائمة علیهم السلام مما یرجع الی الحکومة والسیاسة، ولایعقل الفرق، لان الوالی ای شخص کان هو مجری احکام الشریعة والمقیم للحدود الالهیة والآخذ للخراج و سائر المالیات والمتصرف فیها بما هو صلاح المسلمین.» (24)
تمام اختیارات حکومتی که پیامبر(ص) و امامان(ع) داراند، برای فقیه عادل ثابت است. در نظر عقل فرقی [بین حکومت نبی و امام و فقیه] نیست; زیرا حاکم اسلامی، هر که باشد، وظیفه دارد احکام شریعت را اجرا کند و حدود الهی را بر پا دارد و مالیاتهای اسلامی را بگیرد و آنها را در جهت صلاح مسلمانان هزینه کند.
پایه استدلال امام بر این حقیقت کلامی استوار است که نیاز دینداران به رهبر و حاکم دینی، نیازی جاوید و همیشگی است; برای همه زمانها و نسلها یکسان است و نمی توان گفت دینداران دوران حضور به حاکم اسلامی و رهبر دینی نیاز داشتند، ولی مردمان این روزگار، چنین نیازی ندارند. نیاز جامعه به حاکم دینی، بسان نیاز فرد به دین است; ویژگیهای زمانی و مکانی، هیچ دخالتی در آن ندارد:
«علل و دلایل متعددی تشکیل حکومت و برقراری «ولی امر» را لازم آورده است. این علل و دلایل و جهات، موقتی و محدود به زمانی نیستند و در نتیجه، لزوم تشکیل حکومت همیشگی است.» (25)
از سوی دیگر، اراده تشریعی خداوند نیز بر به حقیقت پیوستن عدالت اجتماعی و بر پایی جامعه دینی استوار شده است. تمامی پیامبران الهی برای به حقیقت پیونداندن و جامه عمل پوشاندن به این اراده، تلاش کرده اند. (26) در قرآن و متون اسلامی رهنمودها و احکام بسیاری برای این منظور بیان شده است. (27) با کدام دلیل می توان پذیرفت که این اراده خداوند، در سراسر روزگار غیبت، تغییر یافته و یا تعطیل شده است:
«حکمت آفریدگار بر این تعلق گرفته که مردم، به طریقه عادلانه زندگی کنند و در حدود احکام الهی قدم بردارند. این حکمت، همیشگی و از سنتهای خداوند متعال و تغییر ناپذیر است.» (28)
همان گونه که می نگرید، شیوه امام در ثابت کردن سمت ولایت و حکومت برای فقیه با روش فقیهانی چونان شیخ انصاری فرق اساسی دارد. در روش شیخ، تفکر از پایین به بالا می پوید، گویی از روزنه ای می خواهد فضای باز و فراخی را نشان بدهد، ولی در شیوه امام سیر تفکر از اصل به فرع است. امام فکر را در ساحت اصول اعتقادی به پرواز در می آورد و از آن جایگاه، ولایت و مسؤولیت عهده داری حکومت را برای فقیه ثابت می کند. در این شیوه، ولایت فقیه به مانند یک اصل و اساس دینی، از چشم انداز اعتقادی و دین شناختی روشنگری می یابد، شناسایی می شود و بر جایگاه باورهای دینی می نشیند. رای و دیدگاه فقهی نیست، بلکه تفسیر متن دین است. سخن از بایستگی پایندگی امامت و رهبری پیامبر(ص) و امام(ع) و بایستگی حاکمیت همیشگی دین بر جامعه و پای بندی به اراده تشریعی خداوند است.
امام با استوار سازی اصل ولایت فقیه، چشم انداز اجتماعی فقه شیعی را مجال بروز و عرصه داری داد. فقه را آن گونه نگریست، وارسید و باز کاوید که بتوان رهنمودها و احکام مورد نیاز جامعه دینی را از یک یک گزاره های فقهی بر گرفت. آنها را بن مایه و ره توشه حرکت جامعه برای رسیدن به ایده های آرمانی دین قرار داد، تا اراده تشریعی خداوند در سایه ولایت دینی در جامعه، به حقیقت بپیوندد و دینداران سعادت و ارج اجتماعی خود را باز یابند.
مبانی و عوامل اجتهادی
دسته ای دیگر از مبانی و پیش فهمهای شکل دهنده و پدید آورنده فقه اجتماعی، مبانی انگیزه هایی هستند که در دستگاه اجتهاد آشکار می شوند و بر کار استنباط و فهم حکم اثر می گذارند.
پیش تر گفته شد که جامعه نگری در فقه، رهیافت دو توسعه یافتگی است: توسعه در نگاه فقهی و دیگر، توسعه در قلمرو فقه. امام در مقام فقیهی جامعه نگر، در برابر تعریفهای گوناگونی که برای فقه بیان شده است، فقه را این گونه تعریف می کند:
«فقه تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.» (29)
در این تعریف، نگاه امام به فقه نگاهی توسعه یافته است. او، فقه را چنان می نگرد که فقیه در سایه بازیافتهای فقهی بتواند زندگی فرد و جامعه را در تمامی زوایا و سویه ها، با شریعت برابر و تراز سازد. روشن است که قلمرو فقه نیز تمام ساحتها زندگی بشر و همه نیازهای فردی و اجتماعی او خواهد بود، نه تنها عبادتها و دادوستدها. هم از این روست که حکومت و مدیریت اجتماعی انسان را، فلسفه تشریع احکام و نمود عینی فقه می داند، نه گزاره ای بیرون و بیگانه با آن:
«حکومت نشان دهنده جنبه عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است.» (30)
این برداشت گسترده از فقه، به ساز و کارهایی در اجتهاد نیاز دارد که بتواند پاسخ گوی توسعه و گسترش فقه باشد; زیرا وقتی در فقه چشم انداز و عرصه های جدید پیدا شود، برای فهم و کشف احکام در این عرصه ها، چه بسا به مبانی اصولی و عاملهای اجتهادی تازه ای نیاز باشد. تاریخ فقه نشان می دهد که به فرا خور رشد و گسترده شدن این دانش، مبانی اجتهادی و مسائل اصولی نیز رشد و گسترش یافته اند. هر چه فقه جلوتر آمده و با اثرپذیری از پدیده های زمانی و فرهنگی، دامنه گرفته است، عناصر اجتهادی و روشهای جدیدتری برای فهم احکام به کارگرفته شده اند این یک واقعیت روشن در تاریخ فقه و اصول است. آخوند خراسانی، اصولی نامور، نیاز همیشگی فقه را به ابزار و عناصر جدید برای استنباط چنین بیان کرده است:
«وبالجملة لامحیص لاحد فی استنباط الاحکام الفرعیة من ادلتها الا الرجوع الی مابین علیه فی المسائل الاصولیة... نعم یختلف الاحتیاج الیها بحسب اختلاف المسائل والازمنة والاشخاص، ضرورة خفة مؤونة الاجتهاد فی الصدر الاول، وعدم حاجته الی کثیر مما یحتاج الیه فی الازمنة اللاحقة.» (31)
خلاصه، استنباط احکام فرعی از منابع، جز با کاربری روشهای اصولی برای هیچ کس ممکن نیست... بلی نیاز به این روشها با دگرگون شدن گزاره های فقهی و زمانها و فقیهان، تغییر می کند; در دوره های اولیه روشهای اجتهاد ساده بود و به روشها و عناصری که اینک نیاز است، حاجتی نبود.
به حکم این فرایند تاریخی، اینک نیز شکل گیری و پیدایی فقه اجتماعی نیاز جدی به روشها و عناصر جدیدی دارد که دستگاه اجتهاد را برای چنین فقهی کارآ و بارور کند. این سخن بدان معنی نیست که ما از مبانی شناخته شده در اجتهاد دست برداریم و به مبانی نوپیدا روی کنیم، هرگز; بلکه مراد استفاده و بهره گیری بیش تر و بهتر و جدی تر از عناصری است که پیش تر در فقه و اصول مطرح بوده اند، اما به گونه کم رنگ. حال که به توسعه فقهی نیاز افتاده است، می بایست آن عناصر به گونه درخور به عرصه فقه و اجتهاد درآیند، کارآیی بیابند، گره ها را بگشایند و بردامنه موفقیتهای فقهی بیفزایند. امام در فرصتهای اجتهادی، بویژه در دهه آغازین حکومت اسلامی، بر آن شده که به کمک آنها رهنمودهای اجتماعی و احکام مورد نیاز جامعه را در شرایط موجود از منابع فقه بگیرد. در این جا، به گونه اشاره و اجمال به معرفی آن عناصر و موارد کارایی آنها در فقه اجتماعی امام می پردازیم.
1. عقل
در گفت وگوهای فقهی، مراد از عقل، همان جوهر مجردی است که در متون دینی، به پیامبر درونی نامبردار است. نیرویی است که نیکیها و درستیها را درک می کند و زشتی را از خوبی باز می شناسد. این نیرو، هم می تواند با مقدمه ای از شرع، حکم شرعی را فرا نماید و هم به خودی خود، در چارچوب خواسته های دین، مشرع و قانونگذار باشد. با این شرط که از سیطره عوامل درونی و بیرونی آزاد و رها باشد:
«العقل السلیم الخالی عن هواجس الافکار و شوائب الاوهام.» (32)
عقل سالم به دور از اندیشه های واهی و ناآلوده به خیالها.
عقل و خرد آدمی در احکام توقیفی و تعبدی، تنها حالت پذیرندگی و تایید دارد; زیرا ساحت آنها فراتر از ساحت عقل است. در این حوزه، عقل از وحی کمک می گیرد، معرفت می آموزد و فقیهان، پیرو خطابهای شریعت و دستورهای وحی اند. ولی گزاره هایی که بر پایه حسن و قبح عقلی توجیه و تفسیر می شوند، مانند: نیک بودن امانتداری، راستگویی، عدالت، نظام داری جامعه و نیز زشت بودن خیانت، دروغ، ظلم وستم، حرج و مرج و آشفتگی جامعه و تمامی یافته هایی که به این امور باز می گردند، توانایی، کارایی و داوری عقل در آنها تمام است. در این حوزه، اگر شریعت خطاب و دستوری داشته باشد، ارشاد و تاکید حکم عقل است:
«الاحکام الشرعیه الطاف فی الاحکام العقلیه.» (33)
حکمهای شرعی لطف و راهنمایی به حکمهای عقلی است.
از آغاز شکل گیری فقه، کاربرد عقل و خرد نزد فقیهان شیعی پذیرفته بوده است. شیخ مفید، نخستین فقیهی است که از کارایی و توانایی عقل در معرفت فقهی سخن گفته و آن را ابزار شناخت دانسته است:
«العقل هو سبیل الی معرفة حجیة القرآن و دلائل الاخبار.» (34)
از راه عقل حجیت قرآن و معانی احادیث شناخته می شود.
ابن ادریس نیز نخستین فقیهی است که، به روشنی، عقل را به عنوان چهارمین منبع حکم در ردیف کتاب و سنت و اجماع آورده است:
«فاذا فقدت الثلاثة فالمعتمد فی المساله الشرعیه عند المحققین الباحثین عن ماخذ الشریعة التمسک بدلیل العقل.» (35)
فقیهان پس از ایشان، از چشم اندازهای گوناگون فقهی به عنصر عقل و کارایی و نقش آفرینی آن در کشف حکمهای شریعت نگریسته اند و آن را در شمار دلیلها و منابع احکام دانسته اند. با این همه در عمل و نوشتارهای فقهی آنان، به گونه بایسته و درخوری به کار گرفته نشده است.
شهید صدر آن جا که مصادر فتوی را بر شمرده، نگاشته است:
«اما ما یسمی بالدلیل العقلی الذی اختلف المجتهدون و المحدثون فی انه هل یسوغ العمل به اولا، فنحن وان کنا نؤمن بانه یسوغ العمل به ولکنا لم نجد حکما واحدا یتوقف اثباته علی الدلیل العقلی بهذا المعنی.» (36)
آن چیزی که دلیل عقلی شمرده می شود و مجتهدان و اخباریان درباره روایی و ناروایی به کار بردن آن با یکدیگر بگومگو و اختلاف دارند، اگر چه ما به روایی عمل به آن اعتقاد داریم، لیک حتی یک حکم را نیافتیم که برای ثابت کردن آن به دلیل عقل تکیه شده باشد.
مطالعه کتابهای فقهی نشان می دهد که اگر چه عقل در شمار منابع حکم شمرده می شود، ولی فقیهان، در مقام ریافت حکم، تنها عقل را ابزار فهم و فرانمایی یافته ها، روش معانی و دلالتهای التزامی و سرانجام کشف احکام عقلی غیر مستقل به کار گرفته اند.
همین اندازه به عقل میدان داده اند که در مقام اثبات، استدلال بیاورد، نه آن که خود برای موضوعی حکم داشته باشد و منبع حکم شناخته شود. البته محدود بودن گزاره ها و نیازهای حکمی در دورانهای پیشین، چه بسا بسندگی به همین مقدار کاربرد عقل در فقه را توجیه کند; ولی امروز که پدیده عقلانیت، سراسر زندگی را دگرگون کرده و فقه با انبوهی پرسش و گزاره نو روبه روست، بویژه در مقوله جامعه و حکومت، چگونه می توان این گوهر کارآمد و منبع روشنگر و جت باطنی خداوند را، در پژوهشها و حکم شناسیهای فقهی دست کم گرفت و پیامد ناگوار گوشه نشینی فقه از زندگی را پذیرا شد.
امام، همواره بر بهره گیری درست و روش مند از دانستنیهای عقل و فهم عقلی عصر در حوزه برداشتهای فقهی و کشف احکام شریعت تاکید ورزیده است. حکم فقهی شطرنج، که بر شناخت هویت موضوع در این عصر تکیه داشت و با حکم شناسی خردورزانه از سوی امام صادر شد، افرادی را در حوزه برانگیخت و به گفت وگوهایی دامن زد. امام در واکنش به آن، به برخی گزاره های دینی مانند: مصارف زکات، سبق و رمایه و حلال بودن انفال و ثروتهای عمومی برای شیعیان، که در دنیای جدید دگردیسی یافته اند، اشاره کرد و سپس نوشت:
«آن گونه که جناب عالی (یکی از اساتید حوزه) از اخبار و روایات برداشت دارید، تمدن جدید، به کلی باید از بین برود و مردم کوخ نشین بوده و یا برای همیشه در صحراها زندگی نمایند.» (37)
جایگاه یافتن عقل و درنگ ورزیها و باریک بینیهای عقلی، بویژه در فقه اجتماعی همان اندازه حیاتی و ضرور است که تکیه کردن بر قرآن و سنت. از همین روی، امام روییدن و بر آمدن فقه پویا را از ریشه های فقه کهن چشم داشت، نه بریده و گسسته از آن. این مهم تنها در عقل باوری فقیهانه به سرانجام می رسد. اینک که گزاره های فقهی گسترش یافته و دگردیسیهای نمایان و سرنوشت ساز در بخش مهمی از رفتارهای انسان پدید آمده است، عقل، نقش بزرگی در توانمندسازی فقه بر عهده دارد. حضور فقه در صحنه زندگی و شکل گیری فقه اجتماعی جز با یاری جستن از نیروی ابزاری و منبع بودن عقل و روشنگریهای حکم شناسانه آن، ممکن نیست. امام به خوبی بر این حقیقت آگاه بود و آن را برای احیای اسلام ضروری می دانست; از این روی در پی آشکار شدن برخی اشکالها و درنگها درباره حکم شطرنج، نوشت:
«ما باید سعی کنیم تا حصارهای جهل و خرافه را شکسته تا به سرچشمه زلال اسلام ناب محمدی صلی الله علیه وآله برسیم و امروز غریب ترین چیزها در دنیا همین اسلام است و نجات آن قربانی می خواهد و دعا کنید من نیز یکی از قربانی های آن گردم.» (38)
امام، در اصلی ترین گزاره فقه اجتماعی یعنی بایستگی حکومت و واجب بودن عهده داری آن از سوی ولی فقیه، بر حکم عقل و ضرورت نیاز جامعه تکیه کرده است. این گزاره را از نگاه عقلی بررسی و حکم شناسی می کند و معتقد به بسندگی عقلی در این مقوله است; از این روی، متون دینی را به عنوان تایید و تاکید می آورد نه برای اثبات:
«فان لزوم الحکومة لبسط العدالة و التعلیم والتربیة و حفظ النظم ورفع الظلم و سد الثغور والمنع عن التجاوز الاجانب من اوضح احکام العقول من غیر فرق بین عصر و عصر او مصر و مصر، ومع ذلک فقد دل علیه الدلیل الشرعی ایضا.» (39)
بایستگی حکومت برای گسترش عدالت و آموزش و تربیت و نگهبانی از نظم و برداشتن ستم و بستن مرزها و جلوگیری از هجوم بیگانگان، روشن ترین حکم عقل برای همه زمانها و همه مکانهاست. در عین حال از شریعت نیز برای آن دلیل هست.
این دیدگاه در میان فقیهان اهل سنت نیز وجود دارد. ماوردی می نویسد:
«الامامة موضوعة لخلافة النبوة فی حراسة الدین وسیاسة الدنیا... واختلف فی وجوبها هل وجبت بالعقل او بالشرع؟ فقالت طائفة وجبت بالعقل لما فی طباع العقلاء من التسلیم لزعیم یمنعهم من التظالم ویفصل بینهم فی التنازع و التخاصم، ولولا الولاة لکانوا فوضی مهملین وهمجا مضاعین.» (40)
امامت و رهبری جانشینی پیامبری در نگهبانی از دین و سامان زندگی است... این کار واجب عقلی است یا واجب شرعی، اختلاف شده است. گروهی آن را واجب عقلی می دانند; زیرا فطرت عقلی حکم می کند انسان پذیرا و پیرو رهبری باشد که او را از ستم باز می دارد و دشمنیها و کشمکشها را از ساحت زندگی می زداید. اگر مردمان چنین رهبرانی نداشته باشند، پراکندگانی سرگردان و فرومایگانی تباه خواهند بود.
امام، واجب بودن برپایی و اقامه آیین دادرسی اسلام را در زمان غیبت از سوی ولی فقیه، با همین روش عقلی اثبات کرده است. ایشان برپایی آیین دادرسی را واجب عقلی دانسته و احادیث و دلیلهای شرعی را ارشادی شمرده است. (41)
به هر روی، گزاره های اجتماعی چون بیش تر در زمره امور عقلی و عقلایی قرار دارند، عقل در این میدان، نقش و کارایی سرنوشت ساز دارد. تفقه در این ساحت از فقه، اگر بدون خردورزی و دخالت کارامد عقل انجام گیرد، چه بسا پیامدهای ناگواری داشته باشد که تصور بازگشت به زندگی صحرانشینی و ناتوانی اسلام از اداره جامعه تلخ ترین آنها خواهد بود. امام همواره فقه پژوهانی که بر این عرصه بودند، به هراس از آن و پرهیز عملی فرا می خواند:
«شما در عین این که باید تمام توان خودتان را بگذارید که خلاف شرعی صورت نگیرد (و خدا آن روز را نیاورد) باید تمام سعی خودتان را بنمایید که خدای ناکرده اسلام در پیچ وخمهای اقتصادی، نظامی، اجتماعی و سیاسی متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد.» (42)
امام هرگاه درباره بعد اجتماعی فقه سخن گفته، اجتهاد مصطلح را ناکافی دانسته است; (43) زیرا اجتهادی که بر پایه آگاهیهای بر جای مانده از محیط و فضای علمی و فقهی دورانهای پیشین انجام گیرد، اگر چه ممکن است در بخش احکام فردی و عبادی همیشه ثابت، کافی باشد، ولی در بخش احکام اجتماعی به خاطر دگرگونی پذیر بودن گزاره ها، هرگز نمی توان به آنها بسنده کرد; بلکه باید احکام سازاوار با آنها در حال حاضر و در شرایط فکری و فرهنگی این روزگار، از دل متون در آورد. از همین روی امام برای بازسازی فقه اجتماعی و جامعه نگری در فقه، به جز بهره گیری از کاربردهای عمومی عقل، نقش دادن به عنصر «زمان » و «مکان » و نیز عنصر «مصلحت »، به عنوان دو راه کار اصلی تاکید کرده است.
2. مصلحت
عنصر مصلحت و عنصر زمان و مکان، در حقیقت، نمودهایی برجسته از عقل و عقل گروی در فقه اند. این عناصر، بویژه در فقه اجتماعی کارایی پر اهمیتی دارند. امام، «مصلحت » را به عنوان عنصری اصیل در فرایند ا جتماعی کردن فقه، احیا و زنده کرد. او، نقش این عنصر را در گره گشایی و غنا بخشیدن توسعه قانونهای فقهی برابر نیازهای جامعه، تعیین کننده و استراتژیک می دید.
مصلحت باوری، رویکردی جدید و نوپیدا در فقه نیست. از آغاز در فقه اسلامی مطرح بوده است. اما از آن جا که گفت وگوهای فقهی، بیش تر در بخش احکام عبادی و فردی در جریان بوده است، به درستی نیاز به آن احساس نمی شده; از این روی، نگرش جدی هم به آن نبوده است. ولی در این که «مصلحت » در فقه اسلامی اصلی ریشه دار است، جای هیچ سخن نیست. فقیهان اسلامی، شیعه و سنی، اتفاق دارند که احکام اسلامی، بر محور مصلحتهایی می چرخد که در مقام «جعل حکم » یا «متعلق حکم » و یا «اجرای حکم » وجود دارند. در اسلام، هیچ حکم واجب و حرامی نیست مگر آن که در یکی از این سه مقام دارای مصلحت یا مفسده است. در متون دینی و منابع روایی، به این حقیقت، به روشنی اشاره شده است. از میان روایتهای گوناگون (44) ، به آوردن بخشی از سخن امام رضا(ع) در علل الشرایع، بسنده می کنیم:
«انا وجدنا کلما احل الله تبارک و تعالی ففیه صلاح العباد و بقائهم ولهم الیه الحاجة التی لایستغنون عنها، ووجدنا المحرم من الاشیاء لا حاجة بالعباد الیه و وجدناه مفسدا داعیا الفناء والهلاک، ثم رایناه تبارک و تعالی قد احل بعض ما حرم فی وقت الحاجة لها فیه من الصلاح فی ذلک الوقت.» (45)
در همه آنچه خداوند حلال فرموده، صلاح و بقای بندگان را می یابیم و مردمان بدانها نیاز دارند و هرگز از آنها بی نیاز نمی شوند. و آنچه خداوند حرام کرده، فساد و نابودی و بی نیازی ایشان را بدانها می یابیم. خداوند پاره ای از چیزهایی که حرام کرده گاه نیز حلال فرموده; زیرا آن هنگام در استفاده از آنها مصلحت است.
در شریعت اسلام، مصالح و مفاسد را، به منزله علتهای گذاردن احکام بشمارند. بودن مصلحت ملزمه در چیزی علت واجب شدن آن و بودن مفسده ملزمه علت حرام شدن آن است. چنانچه عقل سلیم به طور قطع و یقین، مصلحت لازم را در امری درک و کشف کند، آن امر واجب می شود و اگر مفسده لازم را کشف کند، از نظر فقهی حرام خواهد بود. یعنی سیر حرکت عقل از علت به معلول در فقه کشف حکم نیز پذیرفته است. همان گونه که عقل می تواند در بخش احکام تعبدی و توقیفی، کشف داشته باشد و از معلول به علت پی برد، در جاهایی نیز می تواند با کشف مصلحت لازم، حکم را بشناسد; یعنی از علت به معلول برسد. در فقه اسلامی این گونه احکام عقلی از آن چنان استواری و مرتبه ای بر خوردارندکه اگر شریعت نیز در آن زمینه حکمی آورده باشد، امضا وتاکید همان حکم عقل دانسته می شود.
این معیار کلی، اگر چه در بخش احکام عبادی کارآمد نیست، ولی در غیر کارهای عبادی، بویژه دستیابی به رهنمودهای لازم و بایسته برای اداره دینی جامعه، کارا و اثرگذار است. تکیه امام بر این عنصر و تلاش ایشان برای همگام و همراه ساختن فقه با مصلحتها و نیازهای اجتماعی، حکایت از سودمندی این روش و بالا رفتن توان فقهی دارد. در نظر امام کارایی این عنصر در فقه اجتماعی، آن گونه کارامد و ضرور می نمود که مصلحت باوری و مصلحت شناسی را برای مجتهد جامعه نگر شرط لازم می دانست:
«یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد، ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد... این فرد در مسائل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست.» (46)
با آن که فقه اسلام از مصلحت سنجیهای فردگرایانه بیگانه نیست، ولی مصلحتهای عمومی در مرتبه بالاتر قرار دارند و بر مصلحتهای فردی پیشی دارند. هنگام تزاحم میان آن دو، باید حقوق و مصالح جامعه را بر حق و مصلحت فرد مقدم داشت. امام، فلسفه تشریع قانونهایی مانند قصاص و حدود را تامین مصلحتهای برتر اجتماعی و صلاح یابی جامعه می داند.
«یک نفر آدمی که یک مملکت را می خواهد فاسد بکند، یک کشور را، یک گروه را فاسد می خواهد بکند و قابل اصلاح نیست، آن را باید برای تهذیب جامعه، برای حفظ جامعه این را، این غده سرطانی را باید از این جامعه دور کرد. دور کردنش هم به این که اعدامش کنند.
اعدامهای اسلامی این طوری است، نه مثل اعدامهای غربی می ماند، آنها می ریزند، می کشند، از بین می برند و همه آن برای این است که جا برای خودشان باز کنند.
... یک حد از حدود الهی وقتی که واقع بشود، یک جامعه اصلاح می شود. برای حفظ حقوق یک جامعه باید یک غده های سرطانی از این جامعه جدا بشود.» (47)
در میان مصلحتهای اجتماعی، «مصلحت نظام » و حفظ حاکمیت جامعه مؤلفه ای برجسته و پراهمیت است. نه تنها بر مصلحتهای فردی که بر دیگر مصلحتهای اجتماعی نیز پیشی دارد. در فقه تعبیرهایی از این دست به چشم می خورد: واجب بودن حفظ بیضه اسلام و دست برداشتن از آنچه که سبب اختلال نظام می شود. این گونه تعبیرها نشان می دهد که در فقه اسلامی سامان و نظام داشتن جامعه یک اصل است. امام این اصل را نمایاند چرا که آن را کلید واژه حیات اجتماعی دین می دانست:
«حضرات آقایان توجه داشته باشند که مصلحت نظام از امور مهمه ای است که گاهی غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز می گردد... مصلحت نظام و مردم از امور مهمه ای است که مقاومت در مقابل آن ممکن است اسلام پا برهنگان زمین را در زمانهای دور و نزدیک زیر سؤال ببرد.» (48)
خواس’ه امام از ’شکیل م-مع ’شخیص مصلح’ نظام، د حقیق’ آن بود که عنص مصلح’ و نقش آن د ’واناسازی فقه مو د ’و-ه باشد و ب ای همیشه به عنوان یک اصل زنده فقهی ب قانونهای ’صویب شده نظا ’ و حکوم’ داش’ه باشد; زی ا به باو امام د فقه و شیع’ اسلام. مصلح’ نظام اسلامی ب ه چیز مقدم اس’. (49) مس’ند اع’قاد امام به پیشی داش’ن مصلح’های نظام وشن اس’. افزون ب حکم عقل، وایا’ی که د آنها ف وع دین ب مدا امام’ و ولای’ به مفهوم سیاسی آن دانس’ه شده اس’، همین باو ا الهام می کنند.
امام ضا(ع) ف مود:
«بالامام ’مام الصلا" والزکا" والصیام والح- وال-هاد و’وفی الفی ء والصدقا’ و امضاء الحدود والاحکام و منع الثغو والاط اف.» (50)
نماز و زکا’ و وزه و ح- و -هاد و -مع آو ی ث و’های عمومی و ا- ای قانونها و آیینها، و پاسدا ی از س زمینها و م زها، با بودن امام ’مام’ می یابد.
امام صادق(ع) ف مود:
«اما لو ان -لا قام لیله وصام نها ه و ’صدق ب-میع ماله و ح- -میع ده ه ولم یع ف ولای" ولی الله فیوالیه ویکون -میع اعماله بدلال’ه الیه، ما کان له علی الله -ل وعز حق فی ثوابه.» (51)
بدانید اگ ف دی ’مام شب ا عباد’ کند و وز ا وزه بدا د و ’مام دا ایی خود ا ببخشد و ه سال ح- گزا د، ولی هب و حاکم الهی خود ا نشناسد ’ا از او پی وی کند و کا هایش ا با اهنمایی و هب ی او ان-ام دهد، د پیشگاه خدا هیچ حقی ب ای د یاف’ ثواب ندا د.
د این دس’ه وایا’، که دو نمونه ذک شد، به چه ام ی این همه بها داده شده اس’ و به «امام’» به عنوان یک اصل اع’قادی، یا به «امام » به عنوان هب و س پ س’ نظام و -امعه؟ ظاه و سیاق کلام د این وایا’ نشان می دهد که امام(ع) نمی خواهد اصل امام’ و بایس’گی اع’قاد به آن ا بیان کند، بلکه -ایگاه امام’ به مفهوم سیاسی آن ا د کانون نگاهها ق ا می دهد. می خواهد ب -س’گی نقش امام و هب ا و س نوش’ساز بودن نظام ا-’ماعی ا از چشم انداز دین، بنمایاند و هندسه دین و نظام ا بنگا د. ب ای باو مندان به اصل امام’ می نمایاند که د سلوک دینی و دیندا ی، پی وی از امام و نظام حق از ه چیز دیگ مهم’ اس’; چ ا که ب همه گزا ه های دینی اث گذا اس’. ب اب وای’ نخس’، بدون نظام و هب ، نه ’نها قانونهای اق’صادی و قضایی و دفاعی دین، از کا ایی و نقش آف ینی می اف’ند، که عباد’هایی چونان: نماز، وزه، ح- و... ’مام نیس’ند و ب اب وای’ دوم ان-ام ’کلیفهای عبادی و ش عی، بدون -ای گ ف’ن د د ون نظام حق و بدون پی وی از هب دینی -امعه، هیچ ا - و بهایی ندا ند و نزد خداوند پاداشی ب ای آنها نیس’. د وشنا و آف’اب این سخنان ژ ف امامان(ع) این حقیق’ -لوه گ ی می کند که: ’مام’ دین به ولای’ و هب ی ا-’ماعی بس’ه اس’ و همه ساح’های دیندا ی ب نظام ولای’مدا اس’وا اس’. امام خمینی، پیام این آموزه ها ا به وشنی و ’مام یاف’ه و فقه ا-’ماعی ا ب مبنای آنها پی نهاده اس’. ب ’ بودن اهمی’ و نقش نظام و پیشی داش’ن مصلح’ نظام د فقه اسلامی ا یک گزا ه و فهم ساده و وشن از م’ون می داند:
«طلاب عزیز، ائمه مح’ م -معه و -ماعا’، وزنامه ها و ادیو و ’لویزیون باید ب ای م دم این قضیه ساده ا وشن کنند که د اسلام مصلح’ نظام از مسائلی اس’ که مقدم ب ه چیز اس’ و همه باید ’ابع آن باشیم.» (52)
به ه وی، احیای عنص مصلح’، بویژه مصلح’ نظام، نقش بز گی د پیوند و سازگا ک دن فقه و -امعه دا د و ب ای شکوفا شدن فقه ا-’ماعی ام ی ض و اس’.
3. زمان و مکان
آن بخش از قانونهای شیع’ که نیازهای ا-’ماعی انسان ا د کانون ’و-ه و نگاه خود دا ند، د پی دگ سانیها د ف هنگ و وابط ا-’ماعی، بیش’ دس’خوش دگ گونی ق ا می گی ند. به دیگ سخن، اث گذا ی زمان و مکان ب قانونهای ا-’ماعی اسلام، بسیا بسیا بیش’ از اث گذا ی آن ب قانونهای ف دی اس’. چه بسا ب’وان گف’ همه وی سخن د این گزا ه به همین بخش از قانونهاس’; چ ا که دس’او د اصلی این گف’مان د این ساح’ از فقه آشکا می شود.
د فقه ف دی، بیش’ گزا ه ها از نوع عبادی اس’ و چه ه عبادا’ ب ای همه زمانها و مکانها ثاب’ و یکسان اس’، ولی د فقه ا-’ماعی بیش’ گزا ه ها از نوع امو عقلانی و ع فی اس’. با شد عقلی و پیش ف’ زندگی بش ، شد و دگ گونی شکلی می یابد. ب ای نمونه گزا ه حکوم’ از آغاز پیدایش -امعه بوده، ولی د گذ عص ها چه ه ای نهاده و چه ه ای پذی ف’ه اس’. پیوند و گسس’ -امعه ها با یکدیگ ، پیوندهای ا-’ماعی انسانها د د ون -امعه، بازیاف’ها و ب باف’های ف هنگی، سیاسی، اق’صادی و نظامی د -امعه های گوناگون و دیگ مؤلفه های مقوله ا-’ماع همه همین سان هس’ند، عص ی و مکانی اند. مح’وا و گوه آنها همیشه یک حقیق’ بیش نیس’ و آن ادا ه زندگی انسان، ولی ف هنگها و ’مدنهای بش ی یکی پس از دیگ ی به گونه ای و نگ و ف می ب ای آن -امه می دوزند.
’فقه د این گونه امو ، بدون دخال’ دادن عنص زمان و مکان به هیچ و نمی’واند چا ه ساز و اهگشا باشد; از همین وی، امام آن-ا که از این دو عنص سخن گف’ه اس’ گزا ه هایی نشان داده که د ویا ویی با دگ گونیهای ا-’ماعی شکل پذی ند:
«مساله ای که د قدیم دا ای حکمی بوده اس’، به ظاه همان مساله د وابط حاکم ب سیاس’ و ا-’ماع و اق’صاد یک نظام، ممکن اس’ حکم -دیدی پیدا کند، بدان معنی که با شناخ’ دقیق وابط اق’صادی و ا-’ماعی و سیاسی، همان موضوع اول که از نظ ظاه با قدیم ف قی نک ده اس’، واقعا موضوع -دید شده اس’ که قه ا حکم -دیدی می طلبد.» (53)
هم از این وس’ که آشنایی با پدیده ها و ف هنگهای نوبه نو ب ای فقه ا-’ماعی ش ط لازم می داند:
«داش’ن بصی ’ و دید اق’صادی، اطلاع از کیفی’ بخو د با اق’صاد حاکم ب -هان، شناخ’ سیاس’ها و ح’ی سیاسیون و ف مولهای دیک’ه شده آنان و د ک موقعی’ و نقاط قو’ و ضعف دو قطب س مایه دا ی و کمونیزم که د حقیق’ اس’ ا’ژی حکوم’ ب -هان ا ’ سیم می کنند، از ویژگیهای یک م-’هد -امع اس’.» (54)
این سخنان بدان معنی نیس’ که قلم و اث گذا ی عنص زمان و مکان محدود و ’نگ اس’ و ’نها د بخش ا-’ماعی فقه کا آیی دا د. منظو ما این اس’ که کا ب ی این دو عنص د ساح’ فقه ا-’ماعی س نوش’ساز و ’عیین کننده اس’، به گونه ای که د نظ امام، غفل’ و زیدن از آن به وی انی و ’باهی ف هنگ دینی و زی سؤال ف’ن کیان فقه اسلامی می ان-امد: (55)
«این -انب لازم اس’ از ب داش’ -ناب عالی از اخبا و احکام الهی اظها ’اسف کنم. بناب نوش’ه -ناب عالی زکا’ ’نها ب ای مصا ف فق ا و سای امو ی اس’ که ذک ش ف’ه اس’ و اکنون که مصا ف به صدها مقابل آن سیده اس’، اهی نیس’ و « هان » د سبق و « مایه » مخ’ص اس’ به ’ی وکمان و اسب دوانی و امثال آن که د -نگهای سابق به کا گ ف’ه می شده اس’ و ام وز هم ’نها د همان موا د اس’. و انفال که ب شیعیان ’حلیل شده اس’، ام وز هم شیعیان می’وانند بدون هیچ مانعی با ماشینهای کذایی -نگلها ا از بین بب ند و آنچه ا که باع" حفظ و سلام’ محیط زیس’ اس’ ا نابود کنند و -ان میلیونها انسان ا به خط بیندازند و هیچ کس هم حق نداش’ه باشد مانع آنها باشد. منازل و مسا-دی که د خیابان کشیها ب ای حل معضل ’ افیک و حفظ -ان هزا ان نف مو د اح’یا- اس’، نباید ’خیب گ دد و امثال آن.» (56)
نگ انی امام از این پیامدها زاییده بی’و-ه ماندن به عنص زمان و مکان د ا ائه هنمودهای فقهی و ا-’هادی ب ای -امعه اس’، نه ب ای ف د. این گونه پیامدها د حوزه فقه ف دی بسیا سبک’ و ’حمل پذی ’ ند; زی ا چه ه بی ونی دین و فقاه’ ا د چشم انداز -امعه و -هان مخدوش و ’ا یک نمی سازند. بناب این، د نظ امام اگ این دو عنص ب کوششهای فقه ا-’ماعی سایه نیفکند، ’فقه د این ساح’، همان اندازه ناگوا و وی انگ اس’ که ها گذاش’ن آن بسان گذش’ه.
گف’وگو از مق’ضیا’ زمان و مکان د حوزه فقه به ب سی گس’ ده و -س’و-وی د از دامن نیاز دا د. ما د این-ا به پا ه ای ب یاف’ها و باز’اف’های فقهی زمان و مکان، د اندیشه فقه ا-’ماعی امام، اشا ه می کنیم.
احکام حکوم’ی
احکام حکوم’ی، به ’مام، هوی’ و ساخ’ا زمانی و مکانی دا ند; زاد و م گ دا ند; د ظ ف زمانی و مکانی -امعه ها و حکوم’ها زاده می شوند و با دگ گونی ظ ف به کنا می وند، ولی فقیه آشنا به زمان و آگاه ب -غ افیای ’فک و ف هنگ -امعه، این احکام ا صاد می کند ’ا -امعه سلوک دینی بیابد و ب ص اط شیع’ ب ود.
د فقه الحکوم" این پ سش به میان می آید که حاکم اسلامی ’ا چه اندازه حق ’صمیم گی ی دا د؟ د پاسخ به این پ سش سه دیدگاه شکل گ ف’ه اس’ که ب اب ه کدام نقش زمان و مکان د هنمودهای ا-’ماعی فقه قبض و بسط پیدا می کند.
آیا وظیفه حاکم و دول’ اسلامی ا- ای قانونها و آیینهای ش عی اس’، باید د دای ه احکام شیع’، آیین نامه های ا- ایی بیزد (57) ، یا آن که د شیع’ ب ای حاکم اسلامی قلم و باز حقوقی پیش بینی شده اس’؟ حاکم اسلامی د قلم و نیازهای ا-’ماعی حق قانونگذا ی دا د (58) ، یا آن که حاکم اسلامی افزون ب حق قانونگذا ی د میدانهای باز حقوقی، حق دا د با بازشناخ’ مصلح’ و ’ا زمانی که مصلح’ پایدا اس’، ح’ی ب خلاف احکام ف عی فقهی قانون و حکم صاد کند و یا از ا- ای حکم ش عی -لو بگی د.
دیدگاه آخ ا امام ا ائه ک ده اس’:
«اگ اخ’یا ا’ حکوم’ د چا چوب احکام ف عیه الهیه اس’، باید ع ض [کنم که] حکوم’ الهیه و ولای’ مطلقه مفوضه به نبی اسلام، صلی الله علیه وآله وسلم، یک پدیده بی معنی و مح’وا باشد.» (59)
امام موا دی ب می شما د که حاکم اسلامی می’واند احکام اولیه ا کنا نهد و ب اب مصالح ا-’ماعی قانون بگذا د، مانند: خیابان کشیها، نظام وظیفه، -لوگی ی از و ود و خ و- ا ز و کالا، مالیا’، گم کا’، قیم’گذا ی، -لوگی ی از پخش مواد مخد ، حمل اسلحه و صدها مو د دیگ که هیچ کدام د چا چوب احکام ف عیه نیس’، ولی حاکم اسلامی حق دا د ب ای ان-ام آنها حکم صاد کند و می’واند هم، -لوی ا- ای حکم ش عی ا ب ای زمانی کو’اه بگی د:
«[حکوم’] می’واند ه ام ی ا چه عبادی و یا غی عبادی که - یان آن مخالف مصالح اسلام اس’، از آن مادامی که چنین اس’، -لوگی ی کند. حکوم’ می’واند از ح-، که از ف ایض مهم الهی اس’، د مواقعی که مخالف صلاح کشو اسلامی دانس’ موق’ا -لوگی ی کند.» (60)
این چشم انداز فقهی به حکوم’ و حاکم اسلامی، سبب می شود عنص زمان و مکان د چشم اندازی ف اخ، به ع صه فقه ا-’ماعی د آید; زی ا احکام حکوم’ی، اگ چه به عنوان بخشی از شیع’ بشما ند، ولی همان گونه که گف’ه شد، پی و و بس’ه به مصالح و نیازهای وزند، خاس’گاه زمانی و مکانی دا ند، -زیی و مقطعی اند، ناظ به موا د و ش ایط ویژه اند. همین که مصلح’ و ش ایط ویژه ای که حکم ا ای-اب ک ده از میان ب ود، حکم نیز از میان می ود. د نامه ای که امام مصادیق و موا د احکام حکوم’ی ا بیان ک ده ب کو’اه مد’ی آنها ’اکید و زیده اس’:
«مادامی که چنین اس’»، «د مواقعی که چنین باشد.» (61) به همین سبب، زمان شناسی و آگاهی به نیازهای زمان و مکان، یکی از ویژگیهای لازم و بایس’ه ب ای ولی فقیه شم ده شده اس’; چه بدون این ویژگی از کا ب ی د س’ این دو عنص د فقه حکوم’ی نا’وان خواهد بود.
امام از همین زاویه، به س اغ فهم احادی" ف’ه و ب همین مبنی احکام حکوم’ی معصومان(ع) ا از احکام ’بلیغی ایشان -دا ک ده اس’ که به طو خلاصه می آو یم.
به باو فقهی امام، آن بخش از دس’و ها و ف مانهایی که پیامب (ص) و امامان(ع) د مقام حاکم اسلامی و به عنوان ولی ام و س پ س’ حکوم’ ب ای سامان دادن امو -امعه و حکوم’ صاد ک ده اند، احکام حکوم’ی اس’ و به مق’ضای زمان و مکان از ایشان صاد شده اس’. ب این اساس آنچه د وایا’ از پیامب (ص) و علی(ع) با واژه «قضی » یا «حکم » یا «ام » و مانند آنها آمده اس’، بیان حکم ش عی نیس’ که ب ای ’مام زمانها ماندگا و ثاب’ باشد، بلکه از ظاه این واژه ها دانس’ه می شود پیامب و امام از آن حی" که حاکم یا قاضی بوده، ام و نهی داش’ه و حکم صاد ک ده اند، نه از این حی" که خواس’ه اند حلال و ح ام خدا و احکام وحی ا به م دم بسانند.
امام نمونه های بسیا ی از دس’و های ولایی و حکوم’ی پیامب (ص) و علی(ع) ا که د وایا’ آمده، یاد ک ده اس’ که د این-ا به چند نمونه از آن وایا’ اشا ه می کنیم.
1. حکمهای قضایی:
د با ه قضاو’های پیامب (ص) و علی(ع) د وایا’ی وا د شده اس’: ایشان به یک شاهد و قسم بسنده می ک ده اند. (62) د وای’ی دیگ آمده اس’: پیامب (ص) داو ی ب اساس یک شاهد و قسم ا ا-ازه داده اند. (63) امام کاظم(ع) ف موده اس’:
«لو کان الام الینا ا-زنا شهاد" ال -ل الواحد اذا علم منه خی مع یمین الخصم فی حقوق الناس....» (64)
اگ حکوم’ دس’ ما بود، د با ه حقوق م دمان شهاد’ یک م د نیک سی ’ ا با قسم ط ف دیگ می پذی ف’یم.
امام خمینی می نویسد:
«هذه ال وای" ’دل علی ان هذا ال’نفیذ وهذه الا-ازه هو ’نفیذ ولی الام والسلطان.» (65)
2. دس’و های ا-’ماعی:
پیامب (ص) د با ه چگونگی ’قسیم آبهای زائد د س زمین بنی ق یظه دس’و دادند:
«للز ع الی الش اک وللنخل الی الکعب ثم یسل الماء الی اسفل من ذلک.» (66)
زمینهای کشاو زی ’ا بند کفش و نخلس’انها ’ا مچ پا آبیا ی شود و بقیه آب ب ای زمینهای پایین’ ها گ دد.
شهید صد وایا’ی ا د زمینه مسائل اق’صادی می آو د و بسان امام ب این باو اس’ که پیامب (ص) ب ای ب ق ا ساخ’ن ’وازن ا-’ماعی، از پا ه ای امو وا منع ک ده اس’، مانند: بازداش’ن دیگ ان از آب و علوفه زیادی (67) ، ف وش میوه پیش از سیدن (68) ، ا-ا ه دادن زمین (69). و علی(ع) قیم’گذا ی ب ای ا-ناس ا دس’و داده اس’. (70) از این نگاه وایا’ بسیا ی ا می’وان د م-موعه های وایی یاف’.
3. ف مانهای نظامی:
پیامب (ص) هنگام گسیل سپاه از کش’ن پی ان و کودکان و زنان و بیدن د خ’ان بازداش’ه اس’. (71) د با ه علی(ع) نیز نقل شده که آن حض ’ به هنگام -نگ دس’و می داد:
«’ا دشمن آغاز به -نگ با شما نک ده ن-نگید، ه گاه شکس’ خو د و گ یخ’، آنان ا از پش’ نکشید و م- وحان ا زخم مزنید و مثله نکنید.» (72)
د با ه این دس’ه وایا’، امام خمینی می نویسد:
«ان هذا ام سلطانی م’و-ه بال-یوش.» (73)
شناسایی و شناخ’ وایا’ی که د ب دا نده احکام حکوم’ی و ف مانهای ا-’ماعی معصومان(ع) اس’ و -داسازی آنها از احادیثی که د ب دا نده بیان و ابلاغ احکام و ف مانهای خدا اس’، ’اثی و نقش بسزایی د فهم نصوص دا د. می’واند د یچه ای ’مام گشوده به فقه ا-’ماعی باشد و فقیه ا د پژوهشهای فقهی به -امعه نگ ی و باو های -امعه گ ایانه بساند.
د ب سی نصوص، این نک’ه ب بسیا ی از فقیهان پوشیده مانده اس’; شخصی’ و شان حکوم’ی و ا-’ماعی پیامب و امام ا واداش’نها و بازداش’نهای ایشان، به عنوان حاکم و ولی ام ا نادیده می گی ند. ه -ا می بینند معصومان(ع) م دم ا از چیزی بازداش’ه اند، آن ا حکم الهی و م’ن شیع’ دانس’ه و به ح ام و مک وه بودن ب می گ دانند، د حالی که چه بسا به عنوان س پ س’ حکوم’ و -امعه و به خاط ش ایط زمان و مکان صاد شده باشد. د این صو ’، اگ چه حکم غی مس’قیم و به گونه م-ازی به شیع’ و خدا باز می گ دد، ولی م’ن ثاب’ شیع’ دانس’ه نخواهد شد. امام این نگاه ا د فقه زنده ک د. ب ای نمونه، حدی" «لاض » ا بیان حکم الهی از سوی پیامب (ص) نمی داند، بلکه آن ا ف مان ولایی و حکوم’ی آن حض ’ ’فسی می کند:
«لاض ولاض ا حک صاد منه صلی الله علیه وآله، بنحو الام ی" والحاکمی" بما انه سلطان ودافع للظلم عن ال عی".» (74)
لاض و لاض ا ، دس’و ی اس’ که پیامب (ص) از -ایگاه س پ س’ حکوم’ و ب ای -لوگی ی از س’م ب م دمان صاد ف موده اس’.
با این نگاه، مفهوم و معنای فقهی وای’ چنین خواهد بود:
«فیکون مفاده انه حکم سول الله و ام بان لایض احد احدا ولای-عله فی ضیق وح - و مشق". فی-ب علی الام" طاع" هذا النهی المولوی السلطانی بما انها طاع" السلطان المف’ ض الطاع".» (75)
معنای آن چنین اس’: پیامب (ص) دس’و داده هیچ کس حق ندا د به دیگ ی زیان بساند و او ا د ’نگنا و سخ’ی بیندازد. پس ب م دمان وا-ب اس’ از این دس’و بازدا نده حکوم’ی پی وی کنند; زی ا پی وی از حاکمی اس’ که خداوند پی وی او ا وا-ب ک ده اس’.
ف مانهای ا-’ماعی و حکوم’ی پیامب (ص) و امامان(ع) چون ب اب مصلح’ و نیازهای دگ گون شونده -امعه صاد شده اس’، ثاب’ نمی’وان دانس’. شهید مطه ی، فلسفه این احکام ا د شیع’ همسازی و سازگا ی قانونهای اسلامی و پیش ب دن حاکمی’ دین با ش ایط گوناگون زمان و مکان می داند و ب این باو اس’ د ادا ه -امعه، بیش’ دس’و ها و احکام پیامب (ص) حکوم’ی بوده و با گذش’ زمان و دگ دیسیهای حکوم’ی و ا-’ماعی دگ گونی می یابد. (76)
بناب این، ’و-ه به ف قی که امام میان این دو دس’ه از وایا’ می نهد، سبب می شود بخشی از نصوص دینی از زاویه ا- ا و نیازهای مدیی’ی -امعه، ’حلیل و ’فسی شود. اگ این مهم از سوی فقیه با ژ ف کاوی و ب سیهای فقیهانه صو ’ گی د، افزون ب دس’یابی به فهم د س’ نصوص، نگ ش ا-’ماعی به فقه ا نیز د پی خواهد داش’.
احکام ثانوی
دومین عاملی که از اه دگ گونی احکام، اث گذا ی زمان و مکان ا د ساح’ فقه ا-’ماعی نشان می دهد، شناخ’ عناوین قانون و آشنایی با کا ب ی احکام ثانوی د مسائل -امعه اس’.
همان گونه که گاه عنص مصلح’ نظام و -امعه سبب می شود حاکم اسلامی ب اب نیازهای زمان و مکان، احکام و ف مانهایی ا صاد کند، د پا ه ای موا د، عناص : ض و ’; اض ا و عس و ح - این نقش ا دا د و فقیه ا ب آن می دا د ’ا چیزی ا ب ای شخص یا -امعه وا، یا نا وا بشما د.
پیاده ک دن احکام ثانوی د مسائل ا-’ماعی هنگامی خ می نماید که دو قانون ش عی د م حله ا- ا با یکدیگ بخو د کنند. د این موا د، شیع’ اسلام دس’ فقیه حاکم ب -امعه ا بازگذاش’ه اس’، ’ا قانون دا ای مصلح’ مهم’ ا به ا- ا د آو د و قانون کم اهمی’ ا کنا بگذا د. ’قیه از نمونه های همین قانون کلی اهم و مهم اس’ و د پژوهشهای فقهی به عنوان یک عنص اث گذا شناخ’ه می شود. پا ه ای از موضع گییها و ف’ا های ا-’ماعی امامان(ع) نیز، نمایانگ چشم پوشی از مهم ب ای ا- ای اهم بوده اس’. با آن که د سی ه ا-’ماعی ایشان دوگانگیهایی هس’، ولی وق’ی از چشم انداز اصل فقهی اهم و مهم نگ یس’ه شود، گونه گونی ف’ا ها، دوگانگی ’فسی نمی شود، بلکه ان’خاب قانون و ف’ا اهم، ب اب نیاز زمان و مکان دانس’ه خواهد شد. سکو’ علی، صلح امام حسن و -هاد مسلحانه امام حسین(ع) د ش ایط زمانی خود ب ای حفظ و پایدا ماندن شیع’ اهم بوده اس’. همان گونه که د با ه سخنان امامان(ع) د بیان احکام و مسائل فقه ف دی نیز همین اصل -ا ی اس’.
د دو ان ما، پذی ش قطعنامه 598 شو ای امنی’ سازمان ملل از سوی هب فقید انقلاب اسلامی، د سلسله همین ا زیابیهای اهم و مهم د ع صه ف’ا های ا-’ماعی ق ا می گی د.
عنوانهای ثانوی د فقه ف دی کا ایی و نقش شناخ’ه شده ای دا ند. فقها ب ای از میان ب داش’ن بخو دهای احکام د م حله ان-ام ’کلیفها از سوی اف اد به آن ’مسک می-ویند، ولی بایس’ه اس’ که پیش آمدن این عنوانها ب ای ف’ا های -معی و کنشهای ا-’ماعی نیز مو د گف’وگو ق ا گی د و ف ضها و انگا ه های نظ ی آن د فقه -ای بازکند.
امام به منظو پ ک دن این ’هیگاه فقهی، دو گام ب داش’: د نخس’ین گام، د مه ماه سال 60 به م-لس شو ای اسلامی ا-ازه داد ’ا قانونهایی که ب اساس عنوانهای ثانوی مو د نیاز -امعه اس’، به ’صویب بسانند. (77) د دومین گام این مهم ا ب عهده نهاد م-مع ’شخیص مصلح’ نظام گذاش’ (78) ، ’ا د کا شناخ’ و شناسایی نیازها و بایس’ه های قانونی -امعه، بازوی کا شناسی و ایزنی ولی فقیه باشد.
از نگاه فقه ا-’ماعی امام، وق’ی میان مصلح’های ا-’ماعی و مصلح’های ف دی ناسازگا ی پیدا شود، مصالح ا-’ماعی ب مصالح ف دی پیشی دا ند و باید سود و مصلح’ -امعه و م دم ا ب آو د، ه چند صلاح و سود ف د بخلاف آن باشد. ب ای نمونه، قانونهایی مانند: قیم’گذا ی، -لوگی ی از اح’کا ، حکم به مصاد ه اموال، کن’ ل نسل و... با آن که سبب زیان ف د اس’، ولی چون آثا ا-’ماعی آنها مهم’ اس’، -ایز دانس’ه می شود. د این زمینه به یک سخن از امام خمینی اشا ه می کنیم:
«للامام علیه السلام و والی المسلمین ان یعمل ماهو صلاح للمسلمین من ’ثبی’ سع او صنع" او حص ’-ا " او غی ها مما هو دخیل فی النظام وصلاح لل-امعه.» (79)
امام(ع) و هب مسلمانان ا-ازه دا د آنچه به صلاح م دمان اس’ ان-ام دهد، مانند: قیم’گذا ی ب ا-ناس یا صنع’ یا محدود ک دن ’-ا ’ و -ز اینها از چیزهایی که د پایدا ی نظام نقش دا ند و به مصلح’ -امعه اند.
د نگ ش ا-’ماعی امام، ح’ی د ’زاحم مصالح ف دی، حاکم اسلامی و نهاد حکوم’ ا-ازه می یابد ’ا ب اساس مصلح’ مهم’ به سود اف اد حکم ا- ایی صاد کند و به کشمکشهای اف اد د -امعه اسلامی پایان دهد. ب ای نمونه آن -ا که زندگی با عس و ح - هم اه اس’ و شوه از طلاق زن خوددا ی می کند. امام می نویسد:
«ط یق اح’یاط آن اس’ که زو- ا با نصیح’ والا با الزام وادا به طلاق نمایند و د صو ’ میس نشدن به اذن حاکم ش ع طلاق داده شود و اگ - ا’ بود مطلبی دیگ بود که آسان’ اس’.» (80)
بناب این، عنوانهای ثانوی که ب اب نیازهای زمان و مکان ب ف’ا های ا-’ماعی سایه می افکنند، احکام فقهی ا شناو و شکل پذی می کنند ’ا مدیی’ دینی -امعه ب اب نیازهای زمان صو ’ گی د.
بازشناسی نگ ش ا-’ماعی به فقه، که د آف’اب اندیشه فقهی امام ان-ام یاف’، د حقیق’ ویک دی اس’ به بایس’گی ’وسعه د فقه; چ ا که همپا و هم اه ’وسعه و پیش ف’ د ف هنگ، سیاس’، اق’صاد و بنیادهای ا-’ماعی بش ، دانش فقه نیز سخ’ نیازمند ’وسعه و پیش ف’ اس’. این مهم د سایه احیای عناص و عنوانهایی می’واند به س ان-ام بسد که د این نوش’ا پا ه ای از آنها نگ یس’ه شد. ولی همچنان بازشناسی عنوانهای دیگ مانده اس’ که به ف ص’ بیش’ نیاز اس’، مانند: باب بندی و ’ ’یب دادن بابهای فقه، -ایگاه گزا ه حکوم’ و دیگ گزا ه های ا-’ماعی د فقه (فقه الحکومه و فقه الا-’ماع) و -س’و-و از عناص مع ف’ی و غی مع ف’ی که د فقه ا-’ماعی کا ا و اث گذا ند.
پی نوش’ها:
1. «ولای’فقیه »، امام خمینی 5/، مؤسسه و ’نظیم نش آثا امام خمینی، بها 73.
2. «م-موعه آثا شهید صد »، مقاله: هم اه با ’حول ا-’هاد، ’ -مه اکب ثبو’7/ 8، وزبه.
3. «ک’اب البیع »، امام خمینی، -460/2، اسماعیلیان.
4. «ولای’فقیه »6/.
5. «الف’اوی الواضحه »، شهید سید محمد باق صد 7/، بی و’.
6. همان 132/ 134.
7. «اصول کافی »، کلینی، -59/1 62، دا ال’عا ف، بی و’.
8. همان 60/، ح 6.
9. همان 61/.
10. سو ه «نحل »، آیه 89.
11. «ولای’ فقیه »21/.
12. «ال سائل »، امام خمینی، ساله: ال’عادل و ال’ -یح 94/.
13. «ولای’ فقیه »19 20.
14. همان 19/.
15. سو ه «مائده »، آیه 67.
16. سو ه «نساء»، آیه 65.
17. سو ه «احزاب »، آیه 36.
18. «القضا والشهادا’»، شیخ انصا ی 47/، کنگ ه شیخ انصا ی.
19. همان 49/.
20. « سائل المحقق الک کی »، شیخ علی بن الحسین الک کی، ’حقیق الشیخ محمد الحسون، ک’ابخانه م عشی ن-فی، -149/1 285.
21. «عوائد الایام »، مولی احمد ن اقی 529/، دف’ ’بلیغا’ اسلامی قم.
22. «’نبیه الام" و ’نزیه المل"»، محمد حسین نائینی.
23. «البد الزاه فی صلو" ال-معه والمساف »، ’ق ی ا’ د سی آقای ب و- دی، گ دآو ده حسینعلی من’ظ ی 50/، دف’ ’بلیغا’ اسلامی قم.
24. «ک’اب البیع »، -467/2.
25. «ولای’ فقیه »31/.
26. «صحیفه نو »، امام خمینی، -157/20.
27. سو ه «حدید»، آیه 25.
28. «ولای’ فقیه »31/.
29. «صحیفه نو »، -98/21.
30. همان.
31. «کفای" الاصول »، محمد کاظم خ اسانی، -429/2 430، ان’شا ا’ علمیه اسلامیه، ’ه ان.
32. «مقالا’ اصولی »، سید محمد موسوی ب-نو دی 49/، سازمان ان’شا ا’ و آموزش انقلاب اسلامی.
33. همان.
34. «کنز الفوائد»، ک ا-کی، -15/2، منشو ا’ دا الذخائ .
35. «س ائ »، ابن اد یس، -46/1، مؤسسه نش اسلامی وابس’ه به -امعه مد سین، قم.
36. «الف’اوی الواضحه »، شهید سید محمد باق صد 98/.
37. «صحیفه نو »، -34/21.
38. همان 41/.
39. «ک’اب البیع »، -462/2.
40. «الاحکام السلطانیه »، ماو دی 5/.
41. ال سائل »، ساله الا-’هاد وال’قلید101/.
42. «صحیفه نو »، -61/21.
43. همان 47/ و 98.
44. «حکوم’ اسلامی د کوث زلال اندیشه امام خمینی »، از س ی ک’ابهای م-له حوزه 171/ 172، ان’شا ا’ دف’ ’بلیغا’ اسلامی حوزه علمیه قم.
45. «علل الش ایع »، شیخ صدوق 593/، بی و’.
46. «صحیفه نو »، -47/21.
47. همان، -228/7 229.
48. همان، -176/20.
49. همان، -112/21.
50. «اصول کافی »، -200/1; «’حف العقول »، ابن شعبه ح انی 333/، بی و’.
51. همان، -19/2.
52. «صحیفه نو »، -112/21.
53. همان 98/.
54. همان.
55. همان 34/.
56. همان.
57. «انوا الفقاه"»، مکا م شی ازی، -501/1.
58. «اق’صادنا» شهید سید محمد باق صد 401/، بی و’.
59. «صحیفه نو »، -170/20.
60. همان 171/.
61. همان 170/ 171.
62. «وسائل الشیعه »، ح عاملی، -193/18، بی و’.
63. همان 195/.
64. همان 195/ 196.
65. «ال سائل » ساله: قاعد" لاض 53/.
66. «وسائل الشیعه »، -334/17.
67. «ف وع کافی »، کلینی، -294/5.
68. «وسائل الشیعه »، -3/13 6; «ف وع کافی »، -175/5.
69. «سنن نسائی »، -33/7.
70. «نه-البلاغه »، صبحی صالح، ’ -مه دک’ سید -عف شهیدی، نامه 53.
71. «وسائل الشیعه »، -43/11.
72. همان 69/.
73. «ال سائل »، ساله: قاعد" لاض 54/.
74. همان 55/.
75. همان.
76. «اسلام و مق’ضیا’ زمان »، اس’اد شهید مطه ی، -90/2 91.
77. «صحیفه نو »، -188/15.
78. همان، -176/20.
79. «’حی الوسیله » امام خمینی، -626/2.
80. «م-موعه نظ یا’ شو ای نگهبان »، دک’ حسین مه پو 301/.
