مبانی رجالی امام خمینی(ره) قسمت اول

مقدمه

الف) ضرورت بحث

شاید در نظر ابتدایی، چنین تصور شود که با توجه به اینکه امام خمینی(ره) تالیف مستقلی در علم رجال از خود به جای نگذاشته است، از مبانی رجالی منسجمی نیز برخوردار نیست، و ممکن است عده ای نیز این مسئله را بهانه ای برای خدشه در مبانی فقهی امام(ره) قرار دهند و بدین وسیله، نظرهای فقهی ایشان و حتی درمواردی نظریه ولایت فقیه را که امام(ره) در اثبات آن از روایات نیز استفاده می کند، زیر سؤال ببرند. حتی ممکن است قدم را ازاین هم فراتر گذاشته و در کمال اجتهاد امام(ره) خدشه کنند، بااین استدلال که امام(ره) خود، در بیان شرایط اجتهاد، نیاز به علم رجال را اجمالا متذکر شده است. ⁽¹⁾

رد این گونه خدشه ها و شبهات، جز با تحقیقی میدانی در آثارفقهی استدلالی امام(ره) امکان پذیر نیست; زیرا امام(ره) در این دسته از آثار خود، هنگام اتخاذ فتوایی خاص در مسائل مختلف،ضمن نقد و بررسی ادله مسئله، به مسائل رجالی نیز نظر داشته وبا توجه به مبانی رجالی، فتوای خود را برگزیده است.

پس از این تحقیق، روشن خواهد شد که امام(ره)، دارای چنان مبانی و روش رجالی محکم و منسجمی است که نمونه آن را در آثار دیگرفقها (حتی آنان که خود دارای کتب رجالی هستند)، کمتر می توان مشاهده کرد.

در بیان انسجام مبانی رجالی، تذکر این نکته کافی است که باآنکه کتب استدلالی فقهی امام(ره) در طول سالها به نگارش درآمده، اما بجز مواردی اندک (آن هم در مورد اشخاص و نه مبانی)، تعارضی در این مبانی به چشم نمی خورد. در اینجا این احتمال تقویت می شود که امام(ره) یا دارای حافظه ای بسیارقوی بوده، به گونه ای که مبانی خود در علم رجال و نیز آرای خود را در باب رجال اسناد از یاد نمی برده است و یا آنکه یادداشت ها یا جزوه ای مدون درباره این مبانی داشته که به دست ما نرسیده است.

مقاله حاضر، سعی دارد با توجه به وسع خود و نیز قلت بضاعت نگارنده آن، گوشه هایی از مبانی و آرای رجالی امام(ره) را به نمایش گذارد. به امید آنکه بزرگان این فن، با جمع آوری همه آنها، موسوعه ای رجالی از آثار آن بزرگوار تهیه نمایند و بدین ترتیب، پرده از گوشه ای دیگر از دانش آن روشن ضمیر بردارند.

ب) تبیین موضوع

موضوع بحث، عبارت است از: (بررسی مبانی رجالی امام خمینی «ره »)و با توجه به آنکه علم رجال، مباحث خود را عمدتا در زمینه نقدو بررسی احوال رجال واقع در سلسله اسناد روایات ⁽²⁾ متمرکز می کند، ما هم با همین دیدگاه به بررسی آرای رجالی امام(ره) می پردازیم و حتی الامکان، از ورود در مباحث غیر رجالی، همچون مباحث مربوط به علم درایه، خودداری می کنیم; اما از آنجا که بعضی از مباحث غیر رجالی، همچون بحث از حجیت (خبر ثقه) یا(خبر موثوق الصدور)، نقش عمده ای در مباحث رجالی به طورمستقیم یا غیر مستقیم دارد،ناچار به بیان دیدگاه امام(ره) درآن موارد نیز می پردازیم.

همچنین با توجه به آنکه بررسی کتب روایی اصحاب حدیث و بخصوص کتب قدما به گونه ای به بررسی اسناد2 مرتبط می گردد، در بخشی جداگانه به بیان دیدگاه امام(ره) در مورد این کتب، خواهیم پرداخت.

ج) روش بحث

روش بحث، تا جای ممکن، گزارشی است و از نقد و بررسی آرا ومبانی امام(ره) و بحث در صحت و سقم آنها خودداری می شود.

د) منابع

منابع بحث، عمدتا آثار فقهی و بعضا آثار اصولی امام(ره) است که به ترتیب تاریخ تالیف، به معرفی آنها می پردازیم:

1. آثار فقهی

الف) کتاب الطهاره

این کتاب، در سه جلد و در زمان حضور امام(ره) در قم به نگارش درآمد که حاصل بحثهای درس خارج ایشان در این موضوع بود.

تاریخ اتمام جلد اول، 22 ربیع الاول سال 1376ق،2 و تاریخ اتمام جلد سوم، 28 ذی القعده سال 1377ق، است. ⁽³⁾

ب) الخلل فی الصلاه

این کتاب نیز مجموعه درسهای خارج امام(ره) در قم است که به قلم ایشان در یک جلد به نگارش در آمده است.

ج) المکاسب المحرمه

این کتاب نیز مجموعه درسهای خارج فقه امام(ره) در قم است که آن را در دو جلد به نگارش درآورده است. ایشان خود، تاریخ اتمام نگارش جلد دوم را هشتم جمادی اول سال 1380ق، بیان نموده است. ⁽⁴⁾

کتاب البیع

این کتاب، حاصل درسهای خارج فقه ایشان در دوران تبعید در نجف اشرف است. تاریخ اتمام نگارش جلد پنجم کتاب، پانزدهم جمادی اول سال 1396ق، است. ⁽⁵⁾

2. آثار اصولی

الف) انوارالهدایه فی التعلیقه علی الکفایه

این کتاب، حاوی آرای اصولی امام(ره) است که به صورت تعلیقه بر(کفایه الاصول) نوشته شده و اخیرا توسط موسسه تنظیم و نشر آثارامام(ره) در دو جلد به چاپ رسیده است.

امام(ره) خود، تاریخ اتمام این اثر را یازدهم رمضان سال 1368ق،ذکر کرده است. ⁽⁶⁾

ب) الرسائل

این کتاب، حاوی بحث و بررسی درباره بعضی از مسائل اصولی، همچون استصحاب و تعادل و تراجیح و نیز بعضی از قواعد فقهی (همچون قاعده لاضرر) است که به قلم ایشان به نگارش درآمده و توسط یکی از شاگردانش به نام مجتبی طهرانی، تصحیح و تحقیق شده و برای اولین بار در سال 1385ق، در دو جلد عرضه شده است. اخیرا نیزموسسه تنظیم و نشر آثار امام(ره)، تحقیق جداگانه ای در موردرساله های مختلف این مجموعه نموده و بعضی از آنها را عرضه کرده است.

تاریخ نگارش اولین رساله این مجموعه، یعنی قاعده لاضرر، اول جمادی اول سال 1368ق، ⁽⁷⁾ و تاریخ نگارش آخرین رساله آن، یعنی(التقیه)،27 شعبان سال 1373ق، است. ⁽⁸⁾

در پایان این بخش، تذکر دو نکته لازم است:

اول آنکه با توجه به سنخیت بحث، آثار دیگر امام(ره)، همچون آثار فلسفی و عرفانی ایشان را مورد توجه قرار ندادیم.

دوم آنکه در کتب فقهی و اصولی امام(ره)، کتبی را گزینش نمودیم که به قلم ایشان به نگارش در آمده بوده و از کتبی (همچون(تهذیب الاصول » که تقریرات درس ایشان و به قلم شاگردانش بود،صرف نظر کردیم; علاوه بر اینکه در این گونه کتب و نیز بعضی ازدیگر کتب اصولی امام(ره)، همچون (مناهج الوصول الی علم الاصول)، مطالب کمتری درباره بحث مورد نظر یافت می شود.

ه)فصول بحث

برای آنکه بحث، شکل منظم تری به خود بگیرد، آن را طی فصول زیرمرتب می نماییم و در هر فصل، نظر امام(ره) را در موارد مختلف بیان می کنیم: 1) کلیات، 2)توثیقات خاص،3) توثیقات عام، 4)کتب، 5) اشخاص.

فصل اول: کلیات

منظور از کلیات، یا مبادی رجالی است که در فصلهای آینده نمی گنجد و یا مراد، بحثهای درایه ای است که به نحوی در علم رجال،تاثیر می گذارد.

الف) نیاز به علم رجال

یکی از بحثهایی که معمولا در مقدمه کتب رجالی مطرح می شود،اثبات نیاز به علم رجال است که در آن با ادله مختلف، این نیازرا ثابت کرده، به شبهات مخالفان، پاسخ می دهند. ⁽⁹⁾

مخالفان این مطلب، اخباریان هستند که با ادعاهایی همچون قطعیت صدور اخبار کتب اربعه، این نیاز را منتفی می دانند و در مقابل آنها، بیشتر اصولیان قرار دارند که این ادعاها را رد کرده، باادله ای نیاز به علم رجال را اثبات می کنند; گرچه عملا بسیاری از آنها فرصت غور در مسائل رجالی را پیدا نمی کنند.

امام(ره) نیز در اینجا مشی اصولی دارد و به گونه ای کلی و بدون استدلال، این نیاز را این چنین بیان می کند:

و منها [ای من شرائط الاجتهاد] علم الرجال بمقدار یحتاج الیه فی تشخیص الروایات، ولو بالکتب المعده له حال الاستنباط و ما قیل من عدم الاحتیاج الیه لقطعیه صدور ما فی الکتب الاربعه او شهاده مصنفیها بصحه جمیعها او غیر ذلک کما تری. ⁽¹⁰⁾

ب) توجه امام(ره) به طبقات رجال

یکی از علومی که در حوزه های شیعه کمتر مورد توجه قرار گرفته،علم طبقات رجال یا شناخت طبقات روات است که به وسیله آن، امکان عادی روایت راویان از مشایخ یا امام معصوم(ع) کشف می شود واموری همچون ارسال یا عدم ارسال روایات، تمییز مشترکان و...روشن می گردد. ⁽¹¹⁾

با مراجعه به کتب فقهی امام(ره)، به مواردی برخورد می کنیم که توجه امام(ره) را به این علم، نشان می دهدکه در بعضی از آن موارد، امام(ره) با بررسی طبقات، ارسال یک روایت را اثبات کرده و بدین ترتیب، نقش این علم را در استنباط، مشخص می نماید.

در اینجا به ذکر چند مورد، بسنده می کنیم:

1. امام(ره) در (کتاب الطهاره) روایتی با سند زیر نقل می کند:

الکلینی، عن علی بن محمد، عن عبدالله بن سنان، عن ابی عبدالله علیه السلام.

آن گاه در مقام رد این روایت، آن را مرسل می داند; زیرا علی بن محمد که از مشایخ کلینی(ره) است، در طبقه ای نبوده که بتوانداز عبدالله بن سنان و افراد هم طبقه او نقل روایت کند و می افزاید که حتی امکان نقل روایت او از طبقه متاخر از ابن سنان(همچون ابن ابی عمیر و جمیل) نیز وجود نداشته است. بنابراین،باید بین علی بن محمد و ابن سنان در این روایت، یک یا دوواسطه افتاده باشد. عبارت امام(ره) چنین است:

لکن فیها ارسال لان علی بن محمد من مشائخ الکلینی و لم یدرک ابن سنان، فانه من اصحاب ابی عبدالله(ع) ولم یثبت ادراکه لابی الحسن موسی علیه السلام کما یشهد به التتبع وشهد به النجاشی و ان عده الشیخ من اصحابه علیه السلام ولا اشکال فی عدم ادراک علی بن محمد و من فی طبقته له ولمن فی طبقته بل فی طبقه متاخره منه ایضا کابن ابی عمیر و جمیل و من فی طبقتهما. ⁽¹²⁾

2. امام(ره) هنگام بحث درباره مشهوره ابی خدیجه، سند آن راچنین ذکر می کند:

الشیخ عن محمد بن علی بن محبوب، عن احمد بن محمد، عن الحسین بن سعید، عن ابی الجهیم بکیر بن اعین، عن ابی خدیجه.

آن گاه، اشکال سند را در امکان نقل حسین بن سعید از بکیر بن اعین و افراد هم طبقه او می داند و از این جهت، آن را مظنون الارسال به حساب می آورد و تنها راه جبران ضعف سند را اشتهارعمل اصحاب می داند. عبارت ایشان چنین است:

...بکیر بن اعین، و قد مات فی حیاه ابی عبدالله(ع) و هو ثقه علی الاظهر، لکن ادراک الحسین ایاه بعید، بل الظاهر عدم ادراکه و کذا من فی طبقته کما یظهر بالرجوع الی طبقات الرواه، ففی الروایه ارسال علی الظاهر. و ابوالجهم یروی عن ابی خدیجه سالم بن مکرم و هو ثقه فلا اشکال فیها الا من جهه الظن بالارسال و لوثبت اشتهار العمل بها، کما سمیت مشهوره، فیجبر ضعفها من جهته. ⁽¹³⁾

البته باید اعتراف کرد که تعداد موارد اندک استناد به این علم(طبقات رجال) در کتب فقهی ایشان (همچون کتب فقهی بسیاری ازفقهای دیگر)، با اهمیت و شان این علم، تناسب ندارد.

ج) نقش عدم نقل صاحبان کتب اربعه از یک کتاب روایی

یکی از مسائلی که مرتبط با علم رجال است، این است که: آیا اگرصاحبان کتب اربعه «الکافی) و (کتاب من لایحضره الفقیه) و(تهذیب الاحکام) و (الاستبصار»، از یک (اصل) یا (کتاب) روایی به ندرت نقل روایت کنند و یا اینکه اصلا نقل روایت نکنند،تاثیری در اعتبار آن کتاب به جای می گذارد یا خیر؟ و آیا این عدم نقل و یا نقل اندک در هنگام معارضه با توثیق صاحب کتاب ازسوی رجالیان، بر آن مقدم می شود یا خیر؟

امام(ره) به طور ضمنی و در هنگام بحث درباره (اصل) زید نرسی(که آن را معتبر نمی داند)، به این مطلب اشاره می کند و علاوه بر آنکه عدم نقل یا نقل اندک را موجب بی اعتبار شدن آن (اصل)یا (کتاب) به حساب می آورد، آن را بر توثیق رجالیان نیز مقدم می دارد و می نویسد:

...اختصار المشائخ الثلاثه [ای مولفی الکتب الاربعه] من روایات اصله [ای اصل زید النرسی] علی حدیثین او ثلاث احادیث، دلیل علی عدم اعتمادهم باصله من حیث هو اصله او من حیث روایه ابن ابی عمیر عنه، فکانت لما نقلوا منه خصوصیه خارجیه، والا فلای عله ترکوا جمیع اصله واقتصروا علی روایتین منه مع کون الاصل عندهم و بمرای و منظرهم، بل لو ثبت ان کتابا کان عندهم [ای المشائخ الثلاثه] فترکوا الروایه عنه الا واحدا او اثنین مثلا، صار ذلک موجبا لعدم الاکتفاء بتوثیق اصحاب الرجال صاحبه فی جواز الاخذبالکتاب وهذا واضح جدا و موجب لرفع الید عن کتاب النرسی جزما،بل ترکهم الروایه عنه مع کون الراوی عنه ابن ابی عمیر دلیل علی عدم تمامیه ما قیل فی شان ابن ابی عمیر من انه لایروی الاعن ثقه. تامل! ⁽¹⁴⁾

د) اعتبار خبر ثقه یا موثوق الصدور

یکی از مهمترین مباحث مطرح در حجیت اخبار، این است که: آیا ملاک حجیت خبر، وجودا و عدما، ثقه بودن راویان خبر است یا اطمینان به صدور آن، هر چند راویان آن ثقه نباشند؟

در میان فقها هر یک از این دو ملاک، طرفداران خاص خود را داردکه در بسیاری از موارد، باعث اختلاف فتاوای آنها می شود. نسبت بین این دو قول، عموم و خصوص من وجه است که مورد اجتماع آن،وجود خبر ثقه ای است که اطمینان به صدور آن نیز پدید آمده است.

نقطه افتراق اولی از دومی، خبری است که هر چند همه راویان آن ثقه هستند; اما به دلائلی (همچون تعارض با اخبار دیگر و یااعراض اصحاب از آن)، اطمینانی به صدور آن باقی نمی ماند که دراین هنگام، قائلان به ملاک دوم، آن را حجت نمی دانند و بر طبق آن، فتوا نمی دهند.

و نقطه افتراق دومی از اولی، خبری است که هر چند در سلسله سندآن افراد ضعیف یا مجهول و به طور کلی توثیق نشده، وجود دارند;

اما به جهت قرائنی (همچون عمل اصحاب به آن، اتقان متن و فصاحت آن)، اطمینان به صدور آن پدید می آید که در این صورت، قائلان به قول دوم، طبق آن، فتوا می دهند. ⁽¹⁵⁾

البته ناگفته پیداست که فایده علم رجال، در قول اول بیشترهویدا می گردد; زیرا طبق این قول، تنها راه به دست آوردن اعتبار یک خبر، از طریق وثاقت راویان است (که علم رجال متکفل آن است); در حالی که در قول دوم، هر چند ممکن است یکی ازراههای اطمینان به صدور، ثقه بودن راویان باشد; اما در مقابل،قرائن و راههای دیگری نیز برای کشف اعتبار خبر وجود دارد.

از بررسی مبانی رجالی امام(ره) در کتب فقهی او می توان اعتقادبه قول دوم را در نظر ایشان ثابت دانست; چنانکه خود، در موردی به این نکته تصریح می کند که مجرد وثاقت راوی، باعث اعتبار خبرنمی شود:

...فالقول بان مجرد وثاقه الراوی یکفی فی العمل بالروایه...لاینبغی ان یصغی الیه. ⁽¹⁶⁾

و در جای دیگر، پس از آوردن قرائن فراوان برای اثبات صدور یک روایت، علی رغم ضعف سندی آن، دلیل اعتبار این ملاک را بنای عقلامی داند:

... ربما یحصل الوثوق بصدوره ولعل بناء العقلاء علی مثله لایقصرعن العمل بخبر الثقه. ⁽¹⁷⁾

موارد دیگری که می توان به وسیله آنها این قول را در نظر ایشان ثابت دانست، چنین است:

1.جبران ضعف سند خبر به وسیله فتوای اصحاب بر طبق آن;

امام(ره) در موارد مختلفی برای جبران ضعف سند روایتی به شهرت آن تمسک جسته است.

مراد ایشان از شهرت، شهرت فتوایی، یعنی فتوای اصحاب بر طبق خبر(و نه شهرت روایی) است; چنان که در (الرسائل) در ضمن بحث ازمقبوله عمر بن حنظله به این مطلب این چنین تصریح می کند:

والظاهر ان المراد من المجمع علیه بین الاصحاب والمشهور الواضح بینهم هو الشهره الفتوائیه لاالروائیه. فان معنی المجمع علیه بینهم والمشهور لدیهم لیس الا هی، کما ان الموصوف بانه لاریب فیه هو الذی علیه الشهره الفتوائیه بحیث کان مقابله الشاذالنادر. ⁽¹⁸⁾

و در کتاب دیگری چنین می نگارد:

مع ان نفس اشتهار الحدیث لایفید، بل الجابر هو الاستناد فی مقام الفتوی. ⁽¹⁹⁾

او این شهرت را در صورتی موجب جبر ضعف سند می داند که از سوی قدمای اصحاب واقع شده باشد و نه متاخران آنها; چنانکه در بحث خبر (عوالی اللئالی)، در مقابل کسانی که شهرت عمل اصحاب به این روایت را جابر (جبران کننده) ضعف سند آن می دانند، چنین می گوید:

... و تمسک من تاخر عن ابن ابی الجمهور بها، بل اجماعهم علی العمل بها لایفید جبرها ولیس لتمسک القدماء واعتمادهم علی الحدیث، لکونهم قریبی العهد باصحاب الاصول والجوامع و عندهم اصول لم تکن عند المتاخرین. فما افاده شیخنا العلامه من جبرهابالعمل، لیس علی ما ینبغی. ⁽²⁰⁾

به نظر می رسد که علاوه بر بعیدالعهد بودن متاخران، تخلل اجتهاددر شهرت آنها نیز می تواند علت عدم اعتبار آن باشد. چنانکه می فرماید:

...ان الشهره اذا حصلت من تخلل الاجتهاد فلا اعتبار بها، بل الاجماع الحاصل بتخلل الاجتهاد لا حاصل له و لا اعتبار به. ⁽²¹⁾

همین شهرت بین قدماست که با توجه به علل ذکر شده، می توانداطمینان به صدور خبر را تقویت کرده، آن را معتبر نماید.

2. رد روایت به جهت اعراض اصحاب;

امام(ره) همچنان که عمل اصحاب را موجب جبر (جبران) سند می داند، در مقابل، اعراض اصحاب را باعث عدم اطمینان به صدورروایت و در نتیجه، رد آن می داند. هرچند از جهت سند در مرتبه اعلای وثاقت راویان باشد. امام(ره) درباره این گونه روایات،چنین می فرماید:

کلما ازدادت الروایات صحه وکثره، زدادت ضعفا و وهنا. ⁽²²⁾

از موارد استناد امام(ره) به این مطلب برای رد روایت، می توانیم رد روایت نبوی عروه بارقی را شاهد بیاوریم که درباره آن می فرماید:

مضافا الی ان اعراض قدماء اصحابنا عنها...، اقوی شاهد علی انهاعلیله. ⁽²³⁾

و بالاخره در جای دیگر، علت این عدم اعتبار را عدم بنای عقلا برعمل به چنین خبری می داند:

ولا شبهه فی عدم بناء العقلاء علی العمل بمثل الروایات التی اعرض عنها الاصحاب، مع کونها بمرای و منظر منهم و کونهم متعبدین علی العمل بما وصل الیهم من طریق اهل البیت علیهم السلام. ⁽²⁴⁾

3. فراوانی روایات در یک موضوع;

امام(ره) در بعضی از موارد، کثرت روایات درباره یک مطلب راموجب بی نیازی از بررسی اسناد آن روایات می داند و آن را امری اطمینان آور به حساب آور می آورد; چنانکه درباره روایات جوازقبول ولایت از طرف جائر به منظور اصلاح حال مومنان می فرماید:

... و تظافرها و کثرتها اغنانا عن النظر الی الاسناد و المصادر،للوثوق والاطمئنان بصدور جمله منها... ⁽²⁵⁾

باید توجه داشت که این مطلب، غیر از شهرت روایی یی است که امام(ره) برای آن اعتباری قائل نیست; زیرا در شهرت روایی، سخن از کثرت راویان یک روایت خاص است; اما در اینجا فرض بر آن است که روایات متعدد با راویان مختلف و الفاظ متفاوت، در باب یک موضوع وارد شده است که چنانکه امام(ره) اشاره کرده، به صدوربعضی از آنها اطمینان پیدا می کنیم و همین برای اثبات آن موضوع، کافی است و شاید بتوانیم بگوییم که نظر ایشان در اینجاچیزی شبیه به تواتر اجمالی این گونه روایات است.

4. استفاده از مجموع ادله برای اثبات صدور روایت;

در عبارات امام(ره) به مواردی بر می خوریم که ایشان از دسته ای از ادله و قرائن، برای اثبات صدور روایتی استفاده نموده است که در اینجا به بعضی از آنها اشاره می شود:

یکم) در بحث از روایت ضعیف السند نبوی (علی الید ما اخذت، حتی تودی) می فرماید:

... و ترک العمل به، مع جزم ابن ادریس بصدوره عن رسول الله(ص)،مع طریقته فی العمل بالاخبار... و تظافره و اعتماد محققی اصحابنا من بعد ابن ادریس الی عصرنا، مع تورعهم والتفاتهم الی ضعفه. ولابد من الجبر فی مثله و هو لایمکن الا باعتماد قدماءالاصحاب علیه و لعله شهاده منهم علی اتکال الاصحاب علیه...ولعل من مجموع ذلک ومن اشتهاره بین العامه قدیما علی ما یظهر من علم الهدی(ره) ومن اتقان متنه و فصاحته، بما یورث قوه الاحتمال بانه من کلمات رسول الله(ص) لاسمره بن جندب واشباهه، ربما یحصل الوثوق بصدوره و لعل بناء العقلاء علی مثله، مع تلک الشواهد،لایقصر عن العمل بخبر الثقه. ⁽²⁶⁾

البته ایشان در عبارات بعد، در اعتبار این روایات، به جهات دیگری خدشه می کند.

دوم) ایشان در بحث لاضرر، صدور کامل ترین روایت این بحث را که مرسل است، از طریق مطابقت مضمونی با روایت موثق این بحث،اثبات می نماید که عبارت آن چنین است:

... وهذه وان کانت مرسله، لکن مضمونها و مطابقتها لموثقه زراره و روایه ابی عبیده الحذاء فی جوهر القضیه، مما یورث الوثوق بصدقها وصدورها. ⁽²⁷⁾

سوم) در بحث ولایت فقیه، یکی از روایاتی که ایشان از آن استفاده می کند، روایت (الفقهاء حصون الاسلام) است که آن را علی بن ابی حمزه بطائنی از امام موسی بن جعفر(ع) نقل کرده است که بیشتررجالیان، راوی را تضعیف نموده اند; اما امام(ره) با آوردن مجموعه فراوانی از قرائن، معتبر بودن این روایت و بلکه دیگرروایات او را ثابت می کند. عبارت ایشان چنین است:

ولیس فی سندها من یناقش فیه الا علی بن ابی حمزه البطائنی و هوضعیف علی المعروف و قد نقل توثیقه عن بعض و عن الشیخ فی العده:(عملت الطائفه باخباره) و عن ابن الغضائری: (ابوه اوثق منه) وهذه الامور و ان لاتثبت وثاقته مع تضعیف علماء الرجال و غیرهم ایاه، لکن لامنافاه بین ضعفه و العمل بروایاته، اتکالا علی قول شیخ الطائفه وشهادته بعمل الطائفه بروایاته. و عمل الاصحاب جابرللضعف من ناحیته ولروایه کثیر من المشائخ واصحاب الاجماع عنه کابن ابی عمیر و صفوان بن یحیی و الحسن بن محبوب واحمد بن محمد بن ابی نصر و یونس بن عبدالرحمان و ابان بن عثمان و ابی بصیر و حماد بن عیسی والحسن بن علی الوشاء والحسین بن سعید وعثمان بن عیسی و غیرهم ممن یبلغ خمسین رجلا . فالروایه معتمده. ⁽²⁸⁾

5. استفاده از مبانی برون فقهی برای رد روایات;

در کتب فقهی امام(ره) به مواردی برخورد می کنیم که ایشان بااستفاده از مبانی برون فقهی خود، مانند مبانی کلامی (که احیانا آنها را از کتاب و سنت و عقل استنباط کرده است)، به ردبعضی از روایات فقهی می پردازد; هر چند از نظر وثاقت راویان،در بالاترین درجه باشند و در بعضی موارد، ورود این گونه روایات را به جوامع روایی شیعی، از ناحیه مخالفان آنها می داند.

از جمله این موارد، مسئله معصیت انبیاست که چون ایشان معتقد به عدم جواز این امر است و جواز آن را مخالف مذهب شیعه می داند،به رد روایت شیخ صدوق می پردازد که مشتمل بر جواز آن است. ⁽²⁹⁾

همچنین در مقام رد برخی از روایاتی که از قول ائمه معصوم(ع)آمده می گوید:

... فتلک الروایات بما انها مخالفه للکتاب والسنه المستفیضه وبما انها مخالفه لحکم العقل کما تقدم و بما انها مخالفه لروایات النهی عن المنکر، بل بما انها مخالفه لاصول المذهب ومخالفه لقداسه ساحه المعصوم(ع)، حیث ان الظاهر منها ان الائمه علیهم السلام کانوا یبیعون ثمرهم ممن یجعله خمرا و شراباخبیثا ولم یبیعوه من غیره. و هو ما لا یرضی به الشیعه الامامیه.کیف ولو صدر هذا العمل من اواسط الناس، کان یعاب علیه.فالمسلم بما هو مسلم والشیعی بما هو کذلک، یری هذا العمل قبیحا مخالفا لرضی الشارع; فکیف یمکن صدوره من المعصوم علیهم السلام ؟... انه مخالف لظاهر الاخبار. ⁽³⁰⁾

و نیز در بحث به کار بردن حیله های شرعی برای حلیت ربا (که روایاتی مشتمل بر آن صادر شده و مورد قبول بسیاری از فقها نیزقرار گرفته است)، با توجه به مبنای خود در مورد ائمه(ع) وسیره ایشان، این چنین به رد آن روایات می پردازد و می گوید:

ولا استبعد ان تکون تلک الروایات من دس المخالفین لتشویه سمعه الائمه الطاهرین. ⁽³¹⁾

چنانکه در جای دیگر درباره این بحث، چنین آورده است:

بل لو فرض ورود اخبار صحیحه داله علی الحیله فیهما [ای فی رباالقرض والمعاملی الذی یعامل ربویا]، لابد من تاویلها او ردعلمها الی صاحبها ضروره. ان الحیل لاتخرج الموضوع عن الظلم والفساد و تعطیل التجارات و غیرها... وان شئت، قلت: لو وردالنص کان مناقضا للکتاب والسنه المستفیضه ولیس من قبیل التقیید والتخصیص. ⁽³²⁾

و در ادامه، وجود شهرت بر جواز این امر را بر فرض قبول آن، ازنوع شهرتهای متاخران می داند که از راه اجتهاد حاصل شده است ومنزلت آن را مانند منزلت شهرت در (منزوحات بئر) می داند که پس از علامه حلی(ره) برطرف شد. ⁽³³⁾

فصل دوم: توثیقات خاص

منظور از توثیقات خاص، آن است که توثیق شونده، یک یا دو نفرباشد، هرچند توثیق کنندگان 2 متعدد باشند و به عبارت دیگر:

المراد من التوثیقات الخاصه، التوثیق الوارد فی حق شخص اوشخصین من دون ان یکون هناک ضابطه خاصه تعمهما و غیرهما. ⁽³⁴⁾

بنابراین، تفاوت آن با توثیقات عام آن است که در توثیقات عام،عده ای به وسیله یک ضابطه مورد توثیق قرار می گیرند، هرچندتوثیق کننده واحد باشد.

راههایی که رجالیان برای توثیقات خاص برشمرده اند، از این قراراست:

1) تصریح یکی از معصومان(ع) بر وثاقت راوی،

2) تصریح یکی از بزرگان متقدم بر وثاقت راوی،

3) تصریح یکی از بزرگان متاخر بر وثاقت راوی،

4) ادعای اجماع از سوی متقدمان بر وثاقت راوی،

5) مدح رجالیان نسبت به یک راوی که کاشف از حسن ظاهر او باشد،

6) سعی مستنبط برای جمع کردن قرائن دال بر وثاقت. ⁽³⁵⁾

در عبارات امام(ره) کمتر دیده می شود که ایشان، نسبت به این موارد، اظهار نظر صریحی نموده باشد; اما نتیجه استفاده عملی ایشان از این موارد را می توانیم در راویانی که به نظر ایشان از راههای مختلف توثیق شده اند، بیابیم که اسامی آنها را درفصل پنجم، خواهیم آورد. با این حال، در اینجا به ذکر موارداندکی می پردازیم که در عبارات ایشان درباره این بحث، یافت می شود:

الف) کفایت توثیق واحد

یکی از مباحث مقدماتی در توثیقات خاص (که ممکن است در علم رجال نیز بحث نشود)،ان است که: آیا توثیق واحد، کافی است یا حتماباید موثقان دو نفر باشند؟

این بحث، در حقیقت، بازگشت به آن دارد که: آیا در خبر واحد ازموضوعات، وحدت کافی است یا تعدد لازم است؟

امام(ره) صریحا به این بحث نپرداخته است; اما در مواردی می توانیم به طور صریح، کفایت وحدت را در نظر ایشان ببینیم ونمونه آن، مورد زیر است که در آن، امام(ره) به توثیق کشی نسبت به مثنی بن ولید اکتفا کرده است و می فرماید:

روایه محمد بن مسلم، عن ابی عبدالله علیه السلام ... ولیس فی سندها من یتامل فیه الامثنی بن الولید و لا یبعد حسن حاله،بل و ثاقته. و قد نقل عن الکشی، عن العیاشی، عن علی بن الحسن بن فضال انه لا باس به; ⁽³⁶⁾ وهو توثیق منه. ⁽³⁷⁾

ب) توثیق شخص نسبت به خودش

یکی از مباحث دیگر مقدماتی توثیقات خاص، آن است که: آیا اگرراوی، ناقل روایاتی بود که در آنها توثیق خودش وارد شده بود،می توان نسبت به آن روایات اعتماد کرد و او را موثق دانست یاخیر؟

امام(ره) نسبت به این گونه روایات، سوء ظن دارد و آنها را نمی پذیرد.

چنانکه درباره مالک بن اعین چنین می گوید:

... والروایات التی تدل علی حسنه کلها تنتهی الیه. و کیف یمکن الوثوق بحال الرجل من قول نفسه و نقله؟ ⁽³⁸⁾

ج) دعای امام معصوم(ع) در حق راوی

چنانکه اشاره شد، یکی از توثیقات خاص، تصریح امام معصوم(ع)نسبت به وثاقت یک راوی است; اما بحث بر سر آن است که: آیادعای امام(ع) نسبت به یک راوی نیز حکم توثیق را دارد یا غیراز آن است؟

نظر حضرت امام(ره) بر این است که دعای امام معصوم(ع)، هر چنددعای بلیغی باشد، نتیجه توثیق و اعتبار روایات راوی را در برندارد; چنانکه به این مطلب درباره حسین بن زراره، این چنین تصریح می نماید:

... لاستضعاف سند روایه الحسین بن زراره، لکونه مجهولا و ان دعاله ابو عبدالله علیه السلام دعاء بلیغا; اذ لایوجب ذلک ثقته فی الحدیث و حجیه روایته. ⁽³⁹⁾

د) مدح کاشف از حسن ظاهر

در این مورد، می توانیم مدح شیخ مفید(ره) را نسبت به عبدالاعلی بن اعین، شاهد بیاوریم که با آنکه از سوی رجالیان توثیق نشده و در عبارات شیخ مفید درباره او صراحتا از لفظ ثقه استفاده نشده است; اما امام(ره) از مدح او استفاده توثیق می نماید ومی نویسد:

... روایه عبدالاعلی الحسنه الموثقه، فان عبدالاعلی هو ابن اعین،و قد عده الشیخ المفید من فقهاء اصحاب الصادقین و الاعلام والروساء الماخوذ عنهم الحلال والحرام والفتیا والاحکام الذی لایطعن علیهم ولا طریق الی ذم واحد منهم ولا اشکال فی افادته التوثیق، کما عن المحقق الداماد الجزم بصحه روایاته. ⁽⁴⁰⁾

ه) ترحم و ترضی

منظور از این دو اصطلاح، به کار بردن عباراتی همچون (رحمه الله علیه) و (رضی الله عنه) از سوی یکی از مشایخ حدیث و رجال درمورد راویان است. بعضی این بحث را در ضمن توثیقات عام بررسی کرده اند; ⁽⁴¹⁾ مبحثی چون (تصریح یکی از بزرگان متقدم بر وثاقت راوی) است، به این بیان که: آیا به کار بردن عبارات ترحم وترضی می تواند به عنوان تصریح مطرح شود یا خیر؟

امام(ره) به این بحث در ذیل بررسی احوال جعفر بن نعیم شادانی[شاذانی] اشاره کرده و ترضی صدوق را بر او، برای وثاقت اوکافی ندانسته، می گوید:

و اما الطریق ال آخر، ففیه جعفر بن نعیم الشاذانی و لم یرد فیه شی ء الا ترضی الصدوق علیه، وهو غیر کاف فی الاعتماد علیه. ⁽⁴²⁾

و) تصریح متاخران بر وثاقت

در بعضی از عبارات امام(ره)، به مواردی برخورد می کنیم که ایشان با توسل به عبارات متاخران و بدون اشاره به نظرمتقدمان، معتقد به وثاقت یک راوی می شود که نمونه آن، اثبات وثاقت اسماعیل بن جابر (/جعفر)، از راه توثیق علامه مجلسی است.

ز) سعی مستنبط برای جمع کردن قرائن دال بر وثاقت

البته در قرار دادن این امر در عداد توثیقات خاص، سخنی است وآن اینکه توثیقات خاص و همین طور توثیقات عام، در مواردی است که مستنبط و مجتهد بخواهد از راه اقوال دیگران، وثاقت یک راوی یا عده ای از روات را به دست آورد; اما هنگامی که او برای اثبات وثاقت یک راوی به تلاش می افتد و سعی در جمع قرائنی(همچون اتقان روایات او، کثرت آنها، نقل مشایخ از او، و نقل بسیاری از روایات او از طرق معتبر دیگر) می نماید، در حقیقت،یک کار اجتهادی در علم رجال انجام داده است که گستره آن، خارج از بررسی های سندی معمول در علم رجال است; زیرا در این راه،معمولا به امور خارج از سند و کسب قرائن از آنها پرداخته می شود که بخشی از آنها مربوط به مرویات است که اتقان روایات اورا می توانیم شاهد بیاوریم و بخشی دیگر، مربوط به امور خارج ازسند و متن است، مثل نقل مشایخ از او.

آری! از آنجا که از این راه، همانند دیگر راههای توثیقات خاص،تنها برای اثبات وثاقت یک راوی (ونه عده ای از روات) استفاده می شود، می توانیم آن را در توثیقات خاص داخل نماییم، به شرط آنکه از معنای ظاهری کلمه توثیق (که ظاهر در اثبات وثاقت یک راوی از سوی غیر مستنبط است) دست برداریم.

این راه، از آنجا که مجتهد، خود درگیر علم رجال می شود و خودبه اثبات وثاقت یک راوی می پردازد، ضریب اطمینان بیشتری نسبت به راههای دیگر دارد; زیرا در راههای دیگر، مستنبط به قول دیگران اعتماد می کند که اولا باید با استفاده از چندین (اصل)و نیز القای احتمال خلافهای فراوان، وصول آن ثابت شود. ثانیابعد از اثبات استناد آن قول به صاحبش، تنها به عنوان قول یک رجالی ارزش دارد; در حالی که در این راه، مستنبط از قرائن فراوانی برای اثبات وثاقت راوی استفاده می نماید.

ناگفته پیداست که استفاده از این راه برای اثبات وثاقت، بسیارمشکل است; چنانکه یکی از بزرگان معاصر، درباره آن چنین اظهارنظر می کند:

ان سعی المستنبط علی جمع القرائن والشواهد المفیده للاطمئنان علی وثاقه الراوی او خلافها من اوثق الطرق و اسدها، ولکن سلوک ذاک الطریق یتوقف علی وجود موهلات فی السالک وصلاحیات فیه،الزمها التسلط علی طبقات الرواه والاحاطه علی خصوصیات الراوی من حیث المشائخ والتلامیذ و کمیه روایاته من حیث القله والکثره و مدی ضبطه الی غیر ذلک من الامور التی لایندرج تحت ضابط معین ولکنه تورث الاطمئنان المتاخم للعلم، ولا شک فی حجیته. وبما ان سلوک هذا الطریق لاینفک عن تحمل مشاق، لایستسهل قل سالکه و عزطارقه، والسائد علی العلماء فی التعرف علی الرواه الرجوع الی نقل التوثیقات والتضعیفات. ⁽⁴³⁾

طبق بررسی یی که انجام دادیم، این نتیجه حاصل شد که امام(ره)از این راه، برای اثبات وثاقت شش تن از روات، یعنی محمد بن اسماعیل نیشابوری، سهل بن زیاد، ابراهیم بن هاشم قمی، زبیری،نوفلی و سکونی استفاده می کند.

ایشان درباره وثاقت محمد بن اسماعیل، در ضمن بحث از صحیحه عبدالرحمان بن حجاج، چنین آورده است:

ولیس فی طریقها من یتامل فیه الا محمد بن اسماعیل النیسابوری،الذی لم یرد فیه توثیق وانما هو راویه الفضل بن شاذان، لکن من تفحص روایاته اطمان بوثاقته واتقانه; فان کثیرا من روایاته لولم نقل، اغلبها منقوله بطریق آخر صحیح او موثق او معتبر طابق النعل بالنعل; والوثوق والاطمئنان الحاصل من ذلک، اکثر من الوثوق الذی یحصل بتوثیق الشیخ او النجاشی او غیرهما. ⁽⁴⁴⁾

و درباره سهل بن زیاد آدمی چنین می گوید:

وفی طریقها [ای الصحیحه الاخری بعبد الرحمان بن الحجاج] سهل بن زیاد ال آدمی، و امره سهل بعد اشتراکه فی اتقان الروایه وکثرته مع النیسابوری، بل هو اکثر روایه منه وله قدم راسخ فی جمیع ابواب الفقه کما یتضح للمتتبع مع قرائن کثیره توجب الاطمئنان بوثاقته. ⁽⁴⁵⁾

و درباره وثاقت چهار نفر اول چنین می نگارد:

...والمناقشه فی سند الاولی فی غیر محله، فان سهل بن زیاد وان ضعف، لکن المتتبع فی روایاته یطمئن بوثاقته من کثره روایاته واتقانها واعتناء المشائخ بها فوق ما یطمئن من توثیق اصحاب الرجال کما رجحنا بذلک وثاقه ابراهیم بن هاشم القمی ومحمد بن اسماعیل النیشابوری (راویه الفضل بن شاذان) و غیرهما; ولااستبعد کون الزبیری ایضا من هذا القبیل. ⁽⁴⁶⁾

و درباره وثاقت نوفلی و سکونی در بررسی سندی که آن دو درطریق آن قرار دارند چنین نوشته است:

... فان الارجح وثاقه النوفلی والسکونی کما یظهر بالفحص والتدبرفی روایاتهما و عمل الاصحاب بها; و عن الشیخ اجماع الشیعه علی العمل بروایات السکونی و قلما یتفق عدم کون النوفلی فی طریقها;

و عن المحقق فی المسائل الغریه انه ذکر حدیثا عن السکونی فی ان الماء یطهر واجاب عن الاشکال (بانه عامی) بانه و ان کان کذلک، فهو من ثقات الرواه; و فی طریقها النوفلی و لم یستشکل فیه و بالجمله لاضعف فی سندها. ⁽⁴⁷⁾

و از بعضی از عبارات ایشان، چنین استفاده می شود که در موردوثاقت عمر بن حنظله نیز تمایل به استفاده از چنین روشی دارد،گرچه به طور قطعی آن را نمی پذیرد. ایشان در ضمن بررسی مقبوله عمر بن حنظله در بحث ولایت فقیه، می گوید:

والروایه من المقبولات التی دار علیها رمی القضاء وعمل الاصحاب بها، حتی اتصفت بالمقبوله; فضعفها سندا بعمر بن حنظله مجبورمع ان الشواهد الکثیره المذکوره فی محله لولم تدل علی وثاقته،فلا اقل من دلالتها علی حسنه. فلا اشکال من جهه السند. ⁽⁴⁸⁾

فصل سوم: توثیقات عام

منظور از توثیقات عام، طرقی است که به وسیله آنها وثاقت عده ای با بیان ضابطه ای ثابت می شود، یعنی در این گونه توثیقات،توثیق شونده متعدد است، خواه توثیق کننده واحد باشد یا متعدد.

در این فصل، طرقی ذکر می شود که امکان استفاده توثیق عام ازآنها وجود داشته باشد و خود را مقید به مواردی که در علم رجال مطرح شده، نمی نماییم.

مبنای بحث، طرقی است که در آنها به نظری از امام(ره) برخوردکرده ایم.

الف) اصحاب اجماع و وثاقت مشایخ آنها

اصحاب اجماع، کسانی هستند که اجماع اصحاب درباره صحت اخبارشان و یا توثیق آنها و یا توثیق آنها به همراه مشایخ حدیثی آنها(که در سلسله اسناد روایاتشان واقع گردیده اند)، نقل شده است.

ثلاثی بودن متعلق اجماع در این تعریف، به علت اختلافی است که بین رجالیان درباره متعلق این اجماع منقول، رخ داده است. ⁽⁴⁹⁾

منظور از شق اول، یعنی صحت اخبار، روایاتی است که آنها از ائمه معصوم(ع) نقل می کنند; چه واسطه های آنها ضعیف باشند و چه ثقه; یعنی در این دسته، اصولا کاری به واسطه نداریم و از این اجماع، سعی در اثبات وثاقت آنها نمی کنیم.

ناگفته پیداست که در این هنگام، اصولا بحث اصحاب اجماع، ازدایره توثیقات عام خارج خواهد شد; زیرا در این فرض، روایات این عده تصحیح شده است و نه آنکه خود یا اساتیدشان توثیق شده باشند. البته ممکن است گفته شود که حکم به صحت روایات این عده،لااقل ملازم با توثیق خود آنهاست.

اصل در این اجماع، عبارات کشی(ره) است که در سه موضع، ادعای چنین اجماعی درباره سه گروه از یاران ائمه(ع) نموده است که دراینجا به ذکر آنها می پردازیم:

1 قال الکشی: اجمعت العصابه علی تصدیق هولاء الاولین من اصحاب ابی جعفر علیه السلام و ابی عبدالله علیه السلام وانقادوا لهم بالفقه، فقالوا: افقه الاولین سته: زراره و معروف بن خربوذ وبرید و ابو بصیر الاسدی و الفضیل بن یسار و محمد بن مسلم الطائفی. قالوا: وافقه السته زراره. وقال بعضهم مکان ابی بصیر الاسدی، ابو بصیر المرادی و هو لیث بن البختری. ⁽⁵⁰⁾

2 اجمعت العصابه علی تصحیح ما یصح من هولاء وتصدیقهم لایقولون واقروا لهم بالفقه من دون اولئک السته الذین عددناهم و سمیناهم سته نفر: جمیل بن دراج وعبدالله بن مسکان وعبدالله بن بکیر وحماد بن عیسی و حماد بن عثمان وابان بن عثمان. قالوا: و زعم ابو اسحاق الفقیه (یعنی ثعلبه بن میمون) ان افقه هولاء جمیل بن دراج. وهم احداث اصحاب ابی عبدالله علیه السلام . ⁽⁵¹⁾

3 اجمع اصحابنا علی تصحیح ما یصح عن هولاء وتصدیقهم، و اقروالهم بالفقه والعلم، وهم سته نفر آخر، دون السته نفر الذین ذکرناهم فی اصحاب ابی عبدالله ، علیه السلام منهم یونس بن عبدالرحمان و صفوان بن یحیی بیاع السابری و محمد بن ابی عمیرو عبدالله بن المغیره والحسن بن محبوب و احمد بن محمد بن ابی نصر. و قال بعضهم مکان الحسن بن محبوب، الحسن بن علی بن فضال و فضاله بن ایوب. و قال بعضهم مکان ابن فضال، عثمان بن عیسی. وافقه هولاء یونس بن عبدالرحمن و صفوان بن یحیی. ⁽⁵²⁾

با تتبع در کتب فقهی امام(ره) در می یابیم که مفصل ترین بحث رجالی در آنها، بحث اصحاب اجماع است که چهارده صفحه از (کتاب الطهاره) را به خود اختصاص داده است. ⁽⁵³⁾

ایشان این بحث را در هنگام بررسی حکم حرمت یا حلیت عصیر عنبی آورده است که با توجه به اینکه ایشان قائل به حرمت است، به ردادله مخالفان می پردازد که به روایتی از (اصل) زید نرسی تمسک کرده و از قول علامه محمد باقر مجلسی(ره) و علامه سید مهدی بحرالعلوم طباطبایی درصدد توثیق زید بر آمده اند، با این توجیه که: هرچند زید توثیق نشده است; اما با توجه به آنکه محمد بن ابی عمیر (یعنی یکی از اصحاب اجماع)، این روایت را ازاو نقل می کند، می توانیم به ثقه بودن او پی ببریم و گویااستنباط آنها از اصحاب اجماع، توثیق آنها و مشایخشان بوده است. ⁽⁵⁴⁾

به نظر می رسد که علت اصلی تفصیل این بحث، آن باشد که در صورت قبول چنین مبنایی، باید قائل به توثیق صدها نفر از راویانی باشیم که در سلسله سند اصحاب اجماع واقع شده اند که این سخن،با توجه به کثرت روایات آنها و مشایخشان، به مثابه به راه انداختن کارخانه عظیمی از ثقه سازی است که ممکن است وضع ثقه را دگرگون سازد; چنانکه می توانیم این مطلب را از سخن امام(ره) استنباط کنیم که در ابتدای این بحث می فرماید:

اقول لاباس بصرف الکلام الی حال ما تشبثا [ای المجلسی والطباطبائی] به، سیما اجماع الکشی الذی هو العمده فی المقام وغیره من الموارد الکثیره المبتلی به. ⁽⁵⁵⁾

در این بحث، عمده درگیری امام(ره) با محدث نوری است که برداشت او از این اجماع، توثیق آنها و اساتیدشان است و دلائل مختلفی برای قول خود می آورد.56 البته تصریحی از امام(ره) در عباراتش نسبت به محدث نوری دیده نمی شود; اما از عبارتهای ایشان وتطبیق آن با کلمات محدث، می توان این مطلب را ثابت نمود.

امام(ره) بحث خود را در این مسئله در دو مقام می گستراند. درمقام اول، درباره متعلق اجماع، بحث می نماید و در مقام دوم،به بررسی اعتبار این اجماع و کیفیت برخورد دیگر رجالیان با آن می پردازد.

مقام اول را می توان با تلخیص و مقداری تصرف، چنین بیان نمودکه در عبارت (تصحیح ما یصح منهم)، مراد از کلمه موصول (ما)،یا حکایات و نقل قولهای آنهاست و یا روایات و احادیثشان.

در صورت اول، ظهور عبارت در خبر و حکایت آنها از واسطه است;

یعنی معنای عبارت (قال بن ابی عمیر: حدثنی النرسی، قال: حدثنی علی بن مزید، قال الصادق(ع):...)، فقط تصدیق ابن ابی عمیر درنقل قول از نرسی است و نه بیش از آن; و از این سخن، حتی نمی توان وثاقت نرسی را اثبات نمود، چه رسد به اینکه بخواهیم وثاقت دیگر واسطه ها و یا صحت متن حدیث را اثبات بنماییم.

آری! اگر آنها مستقیما و بدون واسطه از امام(ع) نقل حدیث نمایند، با توجه به اینکه در اینجا حکایت با متن حدیث بر هم منطبق می شود، می توان از این عبارت، صحت آن حدیث را استفاده نمود.

و اگر منظور از (ما) متن حدیث باشد، باید از اطلاق آن صرف نظرکرده، این اجماع را در جایی بدانیم که آنها بدون واسطه به نقل متن حدیث می پردازند و شمول این اجماع را از موارد نقل باواسطه منصرف بدانیم; زیرا در این موارد، آنها در حقیقت از متن حدیث خبر نمی دهند; بلکه قول واسطه را نقل می کنند و بر فرض دروغگویی واسطه ها، می توان در عین استناد کذب به آنها و ردحدیثشان، ناقلان از واسطه ها را صادق دانست; زیرا آنها ناقل حدیث نبوده اند و می توانند بگویند این حدیث را ما نگفته ایم و همین صحت سلب، خود، بهترین شاهد بر عدم شمول اجماع نسبت به اخبار این چنینی آنهاست.

اشکالی که در هر دو فرض پیش می آید، این است که در این هنگام،ادعای اجماع بر توثیق این افراد، بیهوده و رکیک است; زیراتعداد فراوانی از اصحاب ائمه(ع) دارای این خصوصیت بوده اند.

جوابی که امام(ره) به این اشکال داده اند، این است که اولا برفرض که چنین اجماعی قائم شده باشد، بیهودگی و رکاکتی در نقل آن وجود ندارد.

ثانیا ممکن است کشی فقط معتقد به اجماع بر این عده باشد و نه بیش از آن.

ثالثا بر فرض لزوم رکاکت، نمی توان لفظ را از ظاهر خود منصرف نمود و بر هر معنایی که رکاکت از آن لازم نیاید، حمل نمود.

امام(ره)، سپس به نقد دیگر سخنان میرزای نوری در این مقوله می پردازد. ⁽⁵⁷⁾

و اما در مقام دوم، امام(ره) در آغاز، فرض را بر این می گیردکه منظور از (ما) حکایت نیست;، بلکه (ما) به معنای روایت است و منظور از آن، اجماع بر صحت مطلق روایات این عده (اعم از باواسطه و بی واسطه) است. سپس به ذکر دو وجه که از آن ممکن است چنین اجماعی حاصل شود، پرداخته و آنها را نقد می کند.

وجه اول، آن است که بگوییم مجمعین (اجماع کنندگان)، تمام اخباراین عده را بررسی کرده اند و به این نتیجه رسیده اند که همه روایات آنها دارای قرائنی خارجی است که اطمینان به صدور راحاصل می کند.

امام(ره) در نقد این وجه می فرماید که امکان چنین کاری به صورت عادی وجود ندارد; زیرا اولا اخبار این عده، بسیار فراوان است;ثانیا امکان اطلاع اجماع کنندگان در همه آنها بر قرائن، عادتاوجود ندارد; زیرا مثلا محمد بن مسلم (که یکی از اصحاب اجماع است) درباره خود می گوید: (من سی هزار سؤال از امام باقر(ع) وشانزده هزار سؤال از امام صادق(ع) نمودم) و بعید است که افراددیگری همچون زراره، کمتر از این مقدار حدیث داشته باشند; وچگونه ممکن است که مجمعین بتوانند صدها هزار حدیث را بررسی کرده، از قرائنی به صحت آنها پی ببرند؟

وجه دوم آن است که بگوییم مجمعین، حال همه مشایخ روایی این عده را بررسی کرده و به وثاقت آنها پی برده اند و از این رو، حکم به صحت روایات این عده نموده اند.

امام(ره) در نقد این وجه می فرماید: این کار نیز همانند قبلی عادتا محال است; زیرا در آن زمان، هنوز کتب حدیثی و رجالی به طور کامل تدوین نشده بود تا مشایخ این عده برای همه مجمعین شناخته شده باشند; علاوه بر آنکه این مشایخ در شهرهای دور ونزدیک پراکنده بودند و اطلاع مجمعین از احوال همه آنها بعیدبوده است.

علاوه بر اینکه اکنون با بررسی مشایخ این عده، به افراد فراوانی برخورد می کنیم که در کتب رجال، با عنوان (کذاب) و (وضاع) معرفی شده اند. مثلا در فهرست نام مشایخ ابن ابی عمیر (یکی از اصحاب اجماع)، به نام افرادی چون یونس بن ظبیان، عبدالله بن قاسم حضرمی، علی بن ابی حمزه بطائنی، ابوجمیله، علی بن حدید، محمدبن میمون و هاشم بن حیان برخورد می کنیم که عمدتا از سوی رجالیان متقدم و متاخر، تضعیف شده اند. علاوه بر آنکه در سلسله مشایخ او به نام افرادی مهمل، مجهول و غیر معتمد نیز برخوردمی نماییم. همچنین در فهرست مشایخ دیگر اصحاب اجماع (همانندصفوان بن یحیی، احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی، حسن بن محبوب،یونس بن عبدالرحمان، عبدالله بن بکیر و عبدالله بن مسکان)، به نام تضعیف شدگانی همچون: ابوجمیله، احمد بن زیاد خزاز، حسن بن علی بن ابی حمزه، ابوالجارود، صالح بن سهل همدانی، مفضل بن صالح، محمد بن سنان، عبدالعزیز عبدی، عبدالله بن خداش، عمروبن شمر، مقاتل بن سلیمان، عمرو بن جمیع، محمد بن مصادف، صالح بن حکم نیلی و... برخورد می نماییم; و اگر بخواهیم به نام این عده، افراد مهمل و مجهول را نیز اضافه کنیم، به رقم بزرگی دست می یابیم که چشم پوشی از آن، ممکن نیست. ⁽⁵⁸⁾

امام(ره) پس از آن به سراغ این نقل اجماع از سوی کشی(ره) رفته و در آن، از دو طریق، خدشه وارد می کند:

اول آنکه این اجماع از سوی رجالیان متقدم، همانند نجاشی، شیخ طوسی، ابن غضائری، شیخ مفید و دیگر معاصران کشی یا نزدیکان به عصر او مورد تایید قرار نگرفته است و دلیل آن، عدم اشاره به آن در کتابهایشان است، با اینکه افرادی مثل نجاشی، با حرص وولع فراوان به دنبال یافتن دلائلی برای وثاقت رجال بوده اند وآمدن این نقل اجماع در کتاب (اختیار معرفه الرجال) که تلخیص وگزیده شیخ طوسی(ره) از کتاب (معرفه الناقلین والرواه) کشی است، دلیلی بر قبول این ادعا از سوی شیخ طوسی نیست; زیرا اودر این کتاب، تنها قصد تلخیص و انتخاب داشته، نه قصد بیان آرای خود را.

دوم آنکه بعضی از افراد مورد ادعای مجمعین، صراحتا از سوی بعضی از متقدمان رجالی تضعیف شده اند و یا لااقل توثیق نشده اند که این خود، بهترین دلیل بر عدم انعقاد چنین اجماعی است. به عنوان نمونه می توانیم از عدم توثیق ابان بن عثمان و عبدالله بن بکیر از سوی نجاشی و تضعیف یونس بن عبدالرحمان از سوی قمی هایاد نماییم.

بنابراین، چنین نتیجه گیری می شود که چنین اجماعی در بین متقدمان مشهور نبوده است; بلکه بین متاخران مشهور شده و باگذشت زمان نیز شهرت آن افزوده گشته است و چنانکه گفتیم، شهرت،چه در مسائل فقهی و چه در مسئله ای این چنینی برای ما اعتباری ندارد; زیرا آنها مدارکی غیر از آنچه ما در دست داریم، نداشته اند.

علاوه بر آنکه با تتبع در اقوال متاخران، به مواردی نیز برخوردمی کنیم که حکایت از عدم اعتبار این اجماع نزد آنها می نماید.

به عنوان نمونه می توانیم از تضعیف ابان بن عثمان از سوی محقق حلی، علامه حلی، فخرالمحققین، فاضل مقداد و شهید ثانی یادنماییم. همچنین می توانیم رد عبدالله بن بکیر از سوی ابن طاووس و تضعیف او از سوی محقق حلی، فاضل مقداد، شهید و نیزتردید ابن طاووس در جمیل بن دراج و تردید علامه حلی در معروف بن خربوذ و تردید ابن داوود در برید بن معاویه را به عنوان شواهدی دیگر ذکر نماییم. ⁽⁵⁹⁾

خلاصه نتایجی که می توانیم از این بحث مفصل بر طبق دیدگاه امام بگیریم، چنین است:

1. ظاهر عبارت کشی، ادعای اجماع بر توثیق اصحاب اجماع درحکایاتشان است، نه روایاتشان.

2. از این ادعای اجماع، به هیچ وجه نمی توان به صحت همه اخباراصحاب اجماع پی برد.

3. از این ادعا به هیچ وجه نمی توان در راه توثیق همه مشایخ این عده استفاده نمود.

4. اصولا با توجه به قول نجاشی درباره کشی (که: او از ضعفا،فراوان نقل می کند) ⁽⁶⁰⁾ و نیز با توجه به شواهد دیگر در اثبات وثاقت این عده، باید در این ادعا تردید نمود.

بنابراین، نمی توان عنوان (اصحاب اجماع) را به عنوان توثیقی عام برای خود آنها و نیز مشایخشان مطرح کرد.

× در اینجا ممکن است این سؤال اساسی پیش آید که: نظر امام(ره)مبنی بر عدم امکان استفاده از اجماع ادعایی کشی(ره) به عنوان یک توثیق عام برای مشایخ بی واسطه و با واسطه آنها روشن شد;اما نظر ایشان در مورد وثاقت خود اصحاب اجماع چیست؟ آیا ازعبارات اخیر ایشان، عدم ثبوت اجماع در مورد وثاقت آنها به دست نمی آید؟

حقیقت آن است که به عبارتی از امام(ره) برخورد نکردیم که ازآن بتوان وثاقت اصحاب اجماع را در نظر ایشان ثابت دانست; امابا تتبع در کتب امام(ره)، می توان وثاقت اکثر قریب به اتفاق آنها را در نظر ایشان با توجه به اوصافی همچون (موثق) و(صحیح) که درباره روایات آنها آورد، ثابت دانست. از این تتبع،تقریبا می توان به این نتیجه رسید که نقل خدشه رجالیان متقدم ومتاخر درباره بعضی از اصحاب اجماع، مورد پذیرش امام(ره) نیست و نقل آنها فقط جنبه خدشه در اجماع ادعایی داشته است.

به عنوان مثال، امام(ره) از روایتی که برید بن معاویه در سندآن واقع شده، با عنوان (صحیحه) یاد می کند ⁽⁶¹⁾ و همین عمل رانسبت به بعضی از روایات یونس بن عبدالرحمان ⁽⁶²⁾ و جمیل بن دراج ⁽⁶³⁾ انجام می دهد.

همچنین ایشان از بعضی روایاتی که در سند آنها عبدالله بن بکیر ⁽⁶⁴⁾ و ابان بن عثمان ⁽⁶⁵⁾ واقع شده اند، با عنوان (موثقه) یادمی نماید که علت عدول ایشان از (صحیحه) به (موثقه) به جهت فطحی بودن ابن بکیر ⁽⁶⁶⁾ و ناووسی بودن ابان ⁽⁶⁷⁾ است. البته ازمیان پنج نفری از اصحاب اجماع که امام(ره) تضعیف آنها را ازقول بعضی از رجالیان نقل کرده، به توثیقی در عبارات ایشان درباره معروف بن خربوذ برخورد نکردیم; اما شاید بتوان ازمقایسه او با دیگر اصحاب اجماع در کلام امام(ره) ، توثیق او رانیز در نظر ایشان ثابت دانست، بخصوص با توجه به آنکه عباراتی که امام(ره) درباره او نقل می کند، بجز عبارات کشی، تضعیفی رادر برندارد. امام(ره) آورده است:

ولم یتعرض النجاشی لمعروف بن خربوذ ولم یوثقه الشیخ والعلامه;

وقال الثانی: (روی الکشی فیه مدحا و قدحا) و قال ابن داوود:

(وثقته اصح) و هو ظاهر او مشعر بوجود الخلاف فیه. ⁽⁸⁶⁾

ب) صاحب (اصل) بودن راوی

امام(ره) این حجت را در ادامه بحث اصحاب اجماع آورده و بعد ازآن، مفصل ترین بحث رجالی در کتب فقهی ایشان است. ⁽⁶⁹⁾

این بحث نیز در نقد دلایل علامه مجلسی و علامه بحرالعلوم طباطبایی برای اثبات وثاقت زید نرسی آورده شده است که آنها یکی از دلائل خود را صاحب (اصل) بودن او ذکر کرده اند. عبارت ایشان چنین است:

و عد النرسی من اصحاب الاصول و تسمیه کتابه اصلا، مما یشهد بحسن حاله و اعتبار کتابه. ⁽⁷⁰⁾

که اگر این ضابطه صحیح باشد، در شمار توثیقات عام قرار خواهدگرفت و به وسیله آن، می توان وثاقت تعداد زیادی از راویان راثابت کرد و شاید به همین جهت باشد که امام(ره) حساسیت فوق العاده ای نسبت به این بحث از خود نشان داده و به تفصیل واردآن می شود.

قبل از آنکه به بیان نظر امام(ره) در این مورد بپردازیم، این نکته را متذکر می شویم که درباره: معنای اصل، فرق آن با کتاب و مصنف، تعداد اصول، اصول اربعماه، صحت اصول، کیفیت ترتیب بندی مباحث اصول، تاریخ اصول، رابطه اصول و روایات کتب اربعه،تعداد اصول موجود، زمان تدوین اصول و نام بعضی از آنها، و...

مباحث مختلفی ارائه شده است ⁽⁷¹⁾ که در اینجا ما فقط به بیان نظرامام(ره) می پردازیم.

امام(ره) در این بحث، ابتدا به ذکر تعریف (اصل) از قول علامه بحرالعلوم طباطبایی پرداخته و سپس به نقد آن اقدام می کند ودر نهایت، نظر خود را درباره تعریف (اصل)، ارائه می دهد.

تعریف علامه بحرالعلوم از (اصل)، چنین است:

الاصل فی اصطلاح المحدثین من اصحابنا بمعنی الکتاب المعتمد الذی لم ینتزع من کتاب آخر، و لیس بمعنی مطلق الکتاب; فانه قدیجعل مقابلا له، فیقال: له کتاب وله اصل. ⁽⁷²⁾

امام(ره) در نقد این تعریف می گوید که در این تعریف، دو ادعاشده است که به وسیله آنها درصدد اثبات وثاقت زید بر آمده اند.ول آنکه (اصل) به معنای کتاب مورد اعتماد است. دوم آنکه دوم آنکه(اصل)، از کتاب دیگری گرفته نشده است. این هر دو ادعا باطل است.

ادعای اول. تنها دلیلی که می توانیم برای اثبات این ادعابیاوریم، قول شیخ مفید(ره) است که (اصول) را در چهارصد عدد،منحصر کرده است. در حالی که می دانیم تعداد کتب شیعه، بسیارفراتر از این است; اما این دلیل نمی تواند در اینجا کارآمدباشد; زیرا تنها اخص بودن (اصل) (از (کتاب » را ثابت می کند ونه مورد اعتماد بودن آن را.

علاوه بر این، می توانیم پنج دلیل برای رد این ادعا اقامه کنیم:

اول آنکه اگر هدف متقدمان از به کار بردن کلمه (اصل)، جعل اصطلاحی معادل (کتاب معتمد) بوده است، برای اینکه این هدف عملی شود، لازم بود که در کتب خود، به معنای این اصطلاح اشاره می کردند تا پس از آن، بین متاخران اختلافی پدید نیاید. در حالی که با زیر و رو کردن کتب رجالی متقدمان، در هیچ جا به نشانی از تعریف این کلمه برنمی خوریم.

دوم آنکه با مطالعه کتب رجالی متقدمان به موارد فراوانی برخوردمی کنیم که آنها از کتب راویان مورد اعتماد (همانند اصحاب اجماع)، تعبیر به (اصل) نکرده اند; بلکه بیشتر تعبیر (کتاب)را به کار برده اند; چنانکه شیخ و نجاشی، از میان اصحاب اجماع، فقط درباره جمیل بن دراج گفته اند که (له اصل); و بامراجعه به کتاب نجاشی در می یابیم که موارد کاربرد این کلمه در مورد کتب اصحاب ائمه(ع)، از تعداد انگشتان دست، تجاوز نمی کند.

و اما شیخ طوسی(ره) هرچند در موارد فراوانی از این اصطلاح استفاده می کند;اما نسبت موارد عدم استفاده از آن در مورد کتب بزرگان شاگردان ائمه(ع) مانند نسبت قطره به دریاست; چنانکه درنوشته های او درباره کتب بسیاری از بزرگان (همانند ابوبصیرلیث مرادی، حسن بن علی بن فضال، فضاله بن ایوب و ...) ⁽⁷³⁾ فقطبه لغت (کتاب) اکتفا می کند و از (اصل)، نامی نمی برد.

سوم آنکه با پژوهش درباره احوال کسانی که در کتب رجالی به عنوان صاحب (اصل) معرفی شده اند، به عدم توثیق یا ضعف بسیاری از آنها پی می بریم که از آن جمله می توانیم از حسن بن صالح بن حی، حسن رباطی، سعید اعرج، علی بن ابی حمزه، سفیان بن صالح،احمد بن حسین مفلس، علی بن بزرج، شهاب بن عبد ربه، عبدالله بن سلیمان، سعدان بن مسلم، زید زراد، زید نرسی، ابراهیم بن عمریمانی و ابراهیم بن یحیی یاد نماییم.

چهارم آنکه در میان تعابیر رجالیان به عباراتی برخورد می کنیم که با معتمد بودن (اصل)، منافات دارد; مثل آنکه شیخ طوسی(ره)درباره احمد بن عمر حلال می گوید:

انه کوفی ردی الاصل ثقه.

که اگر اصل به معنای (کتاب معتمد) باشد، عبارت (ردی الاصل) ازتناقض درونی برخوردار می شود.

یا آنکه شیخ درباره عمار ساباطی می گوید: (اصله معتمد علیه)،که اگر (اصل) به معنای (کتاب معتمد) باشد، ذکر (معتمد) در این جمله لغو به حساب می آید.

پنجم آنکه در میان عبارات متاخران نیز به مواردی برخورد می کنیم که از عدم تلقی آنها از (اصل) به عنوان (کتاب معتمد)حکایت می کند. به عنوان مثال، می توانیم عبارت شیخ بهایی در(مشرق الشمسین) را شاهد بیاوریم که درباره اسباب صحت حدیث درنزد قدما می گوید:

منها وجوده فی کثیر من الاصول الاربعماه المشهوره او تکرره فی اصل او اصلین منها باسانید مختلفه متعدده، او وجوده فی اصل رجل واحد من اصحاب الاجماع. ⁽⁷⁴⁾

در حالی که اگر اصل به معنای کتاب معتمد بود، وجود روایتی تنهادر یک (اصل)، برای حکم به صحت آن، کفایت می کرد.

ادعای دوم، این بود که (اصل،کتابی است که از کتاب دیگر گرفته نشده باشد) که در اینجا منظور از کتاب، کتاب مشتمل بر روایات محض است.

دلیلی که می توان بر این ادعا اقامه کرد، آن است که اصل در لغت به معنای اساس و ریشه و در مقابل کلمه فرع است. بنابراین،باید به معنای (کتابی) باشد که کتب دیگر از آن گرفته می شوند،نه آنکه خود از (کتابی) دیگر گرفته شده باشد.

آنچه که درباره این مدعا و دلیل آن می توان گفت، این است که:

اولا این دلیل ادعایی، بدون شاهد است و اصل عدم نقل از معنای لغوی در اینجا جاری نیست.

ثانیا این دلیل، اعم از مدعاست; چون طبق این دلیل، اطلاق (اصل)بر کتابی بزرگ مانند (شرائع) که مشتمل بر کتب کوچکتر مانند(کتاب الطهاره) و (کتاب الصلوه) و ... است، نیز صحیح است.

ثالثا طبق این دلیل، اطلاق (اصل) بر کتبی همانند (کتاب التوحید)و (کتاب الامامه) که روایات اصول دین و مذهب را در بردارند،صحیح است که در اینجا اصول دین در مقابل فروع دین است.

رابعا طبق این دلیل، اطلاق (اصل) در مقابل (فرع) بر کتب اخبارمحض، در مقابل کتب فروع فقهی مستنبط نیز صحیح است; چنانکه به این استعمال در عبارات محدثانی چون فیض کاشانی، علامه مجلسی،سید جزایری و... برمی خوریم. به عنوان مثال، علامه مجلسی دراول (مرآه العقول) می گوید:

ان الکافی اضبط الاصول و اجمعها.

خامسا بر فرض قبول این مدعای ایشان، با آن نمی توان وثاقت صاحب(اصل) را اثبات نمود، مگر آنکه به مدعای اول 2 ضمیمه شود که بطلان آن را بیان کردیم. ⁽⁷⁵⁾

پس از آن، امام(ره) دو احتمال درباره کلمه (اصل) می دهد:

اول آنکه (اصل) را حاوی مسائل مربوط به اصول دین و مذهب بدانیم; چنانکه می گوید:

الاصل عباره عن کتاب معد لتدوین ما هو مرتبط باصول الدین اوالمذهب کالامامه والعصمه والبداء والرجعه وبطلان الجبر والتفویض الی غیر ذلک من المطالب الکثیره الاصلیه التی کان التصنیف فیها متعارفا فی تلک الازمنه، کما یظهر من الفهارس والتراجم; والکتاب اعم منه. ⁽⁷⁶⁾

و شاهد این احتمال، آن است که با مراجعه به کتب فهارس و رجال،به مواردی برخورد می کنیم که از بعضی از کتب متکلمان (مانندهشام بن حکم، هشام بن سالم، جمیل بن دراج و سعید بن غزوان) باعنوان (اصل)، یاد شده است.

امام(ره)، سپس از این احتمال عدول کرده، احتمال دوم را این چنین بیان می کند که ما در اینجا با سه اصطلاح سر و کار داریم که عبارت اند از: کتاب، مصنف و اصل. با مراجعه به عبارات رجالیان درمی یابیم که (کتاب)، اعم است و (مصنف) و (اصل)، دوقسم از آن به حساب می آیند که با هم تقابل دارند. به عنوان مثال، شیخ طوسی درباره ابن غضائری می گوید:

فانه عمل کتابین: احدهما ذکر فیه المصنفات و ال آخر فیه الاصول.

و با تفحص و تتبع می توانیم به این نتیجه برسیم که آنها (اصل)را در مورد کتبی به کار می بردند که فقط حاوی احادیث است، خواه صاحب آن، خود از امام(ع) شنیده باشد یا اینکه با واسطه نقل کند و خواه از کتاب دیگری گرفته شده باشد و یا آنکه صاحب(اصل 2) ابتدائا به تدوین پرداخته باشد. البته بعید نیست که بگوییم استعمال آن، در مواردی که از کتاب دیگری گرفته نشده باشد، فراوان است.

مصنف نیز کتابی است که درباره علوم یا موضوعات خاصی مانندتاریخ، ادب، رجال، تفسیر، اثبات معراج رجعت و بداء نوشته شده باشد; گرچه ممکن است در راه این اثبات، از آیات و روایات، بهره فراوان گرفته شده باشد; چنانکه شیخ طوسی درباره ابان بن عثمان می گوید:

و ماعرفت من مصنفاته الا کتابه الذی یجمع المبدا و المبعث والمغازی والوفاه والسقیفه والرده.

سپس به بیان طریق خود به اصل او می پردازد که از این عبارات به خوبی مدعای ما ثابت می شود. و از اینجا می توانیم سر عدم اطلاق(اصل) بر کتب روایی طبقه اول اصحاب اجماع و نیز معاصران آنهارا دریابیم; زیرا آنها هنوز شروع به تصنیف نویسی نکرده بودند وکتب آنها فقط شامل روایات بود. بنابراین، دارای دو نوع آثارنبودند تا به وسیله دو کلمه (اصل) و (تصنیف) از هم جدا شوند;

اما چون افرادی همچون جمیل بن دراج و ابان بن عثمان، صاحب تصنیف نیز بودند، لذا در مورد کتب روایی آنها از کلمه (اصل)استفاده شده است. ⁽⁷⁷⁾

ج) بودن راوی از مشایخ ثقات

منظور از مشایخ ثقات، اساتید روایی بیواسطه یا باواسطه [بسته به اختلاف مبنا]ی عده ای از ثقات (همانند: محمد بن ابی عمیر،صفوان بن یحیی و احمد بن محمد بن ابی نصر بزنظی و جز آنها)هستند که چنین ادعا شده است که آنها فقط از ثقه نقل روایت می کنند. بنابراین، اگر روایتی را مرسل نقل کردند، می توانیم مطمئن باشیم که در سلسله سند آنها غیر ثقه وجود نداشته است. ⁽⁷⁸⁾

اصل در این ضابطه، عبارت شیخ طوسی در (عده الاصول) است که امام(ره) این چنین آن را نقل می کند:

اذا کان احدالراویین مسندا و ال آخر مرسلا، نظر فی حال المرسل;فان کان ممن یعلم انه لایرسل الا عن ثقه موثوق به، فلا ترجیح لخبر غیره علی خبره، ولاجل ذلک سوت الطائفه بین مارواه محمد بن ابی عمیر و صفوان بن یحیی و احمد بن محمد بن ابی نصر و غیرهم من الثقات الذین عرضوا بانهم لایروون ولایرسلون الا ممن یوثق به وبین ما یسنده غیرهم، و لذلک عملوا بمراسیلهم اذا انفرد عن روایه غیرهم. ⁽⁷⁹⁾

در واقع، طبق نظر کسانی که همه مشایخ روایی اصحاب اجماع را به واسطه نقل اصحاب اجماع از آنها توثیق شده می پندارند، این قاعده، بخشی از آن قاعده به حساب می آید و ضابطه جداگانه ای نیست و آنها حتی می توانند از عبارت (غیرهم)، استفاده نموده وآن را اشاره به دیگر اصحاب اجماع بگیرند و بدین ترتیب، آن رامنطبق بر اصحاب اجماع به حساب آورند.

امام(ره) نیز در ضمن رد این قول در اصحاب اجماع به نقل این عبارت می پردازد و این قاعده را نیز نمی پذیرد و علت آن راافراد ضعیف و مهمل و مجهولی می داند که در فهرست نام مشایخ این عده قرار دارند. ⁽⁸⁰⁾

اما در این میان، امام(ره) تنها مرسلات ابن ابی عمیر را معتبرمی داند; چنانکه می فرماید: (و مرسلاته بحکم الصحاح) ⁽⁸¹⁾ و دلیل آن را قول نجاشی(ره) می داند که ضمن اشاره به داستان زندانی شدن ابن ابی عمیر به مدت چهار سال و از بین رفتن کتب روایی اوچنین می گوید:

فحدث من حفظه و مما سلف له فی ایدی الناس; فلهذا اصحابنایسکنون الی مراسیله. ⁽⁸²⁾

و علت این اطمینان اصحاب را اعتماد آنها به این ذکر می کند که ابن ابی عمیر، تنها وقتی حدیث را مرسل بیان می کند که بداندافراد واسطه همگی ثقه بوده اند که نتیجه آن، تنها اعتبارمرسلات اوست (و نه مسنداتش) و نیز در صورتی که روایت را با حذف واسطه و به صورت مرفوع به امام(ع) نسبت دهد و نه در صورتی که از واسطه با الفاظی مبهم، همچون (رجل) یا (بعض اصحابنا) یادکند. چنانکه می فرماید:

... نعم، صرف ضیاع الکتب لیس موجبا لعملهم علی مراسیله، لوکان السکون بمعنی العمل والاعتماد و فیه کلام; بل لابد من علمهم اوثقتهم بانه لایرسل الا عن ثقه، و هو یدل علی ان مرسلاته فقط مورداعتماد اصحابنا دون غیرها; بل المتیقن منها ما اذا اسقط الواسطه و رفع الحدیث الی الامام علیه السلام ، لا ماذکره بلفظ مبهم ک(رجل) او (بعض اصحابنا). ⁽⁸³⁾

چنانکه در جای دیگر، نقل ابی ابن عمیر از یک کتاب را دال براعتبار آن کتاب نمی داند:

مجرد نقل ابن ابی عمیر کتابا، لایدل علی صحته. ⁽⁸⁴⁾

اما با این حال، به عباراتی از امام(ره) برخورد می کنیم که شیخ ابن ابی عمیر بودن را موجب ممدوح بودن راوی می داند که البته مرتبه ای پایین تر از وثاقت است; چنانکه درباره محمد بن حمران می گوید:

... ولوکان [ای محمد بن حمران] ابن اعین یکون ممدوحا لکونه من مشائخ ابن ابی عمیر لحدیث فی المجلس الثانی من مجالس الصدوق ان محمد بن ابی عمیر قال: (حدثنی جماعه من مشائخنا) وعد منهم محمد بن حمران. ⁽⁸⁵⁾

و در عبارت دیگری، حتی احتمال وثاقت او را نیز داده است:

...او [یکون محمد بن حمران] من آل اعین و هو حسن، لولم یکن ثقه باعتبار عده ابن ابی عمیر فی محکی (الامالی) بسند صحیح من مشائخه مع ابان بن عثمان و هشام بن سالم; بل یمکن الاستشهادعلی وثاقته بارسال ابن ابی عمیر عنه علی هذا الاحتمال. ⁽⁸⁶⁾

د) بودن راوی از مشایخ اجازه

مشایخ اجازه، کسانی هستند که بزرگانی همانند نجاشی، کلینی،صدوق و شیخ طوسی(ره) از آنها با واسطه یا بی واسطه، اجازه نقل از کتب و اصول را دریافت داشته اند.

بعضی از این مشایخ، در کتب رجالی، توثیق و یا تضعیف نشده اند ودر این هنگام، این بحث پیش می آید که: آیا صرف (شیخوخه الاجازه) (شیخ اجازه بودن)، کفایت از توثیق می نماید یا خیر؟

رجالیان در این مورد، به گروههای مختلفی تقسیم شده اند. بعضی به کفایت مطلق قائل اند و بعضی عدم کفایت مطلق را ثابت می دانند. بعضی نیز معتقد به تفصیل اند بین آنکه مستجیز(اجازه گیرنده) از کسانی باشد که مقید به روایت از عدول وثقات بوده اند و به کسانی که از ضعفا و مجهولان نقل حدیث می کنند، اشکال می کند که در این صورت، شیخ اجازه او توثیق می شود، و یا چنین نباشد که (شیخوخه الاجازه) باعث توثیق نمی شود. ⁽⁸⁷⁾

با تفحص در عبارات امام(ره) می توانیم نوعی تفصیل را در نظرایشان ثابت بدانیم; زیرا از طرفی کلیت دلالت (شیخوفه الاجازه)را بر وثاقت، رد می کند و دلیل آن را نداشتن دلیل قانع کننده بر اثبات این مطلب می داند; چنانکه درباره معلی بن محمد می گوید:

و مجردکونه شیخ الاجازه لایکفی فی الاعتماد; اذ لا دلیل مقنع علیه،مع عدم ثبوت کونه شیخا. ⁽⁸⁸⁾

و در جای دیگر درباره همو می گوید:

نعم; قد یقال انه شیخ اجازه وهو یغنیه عن التوثیق ولاجله صحح حدیثه بعضهم و فیه ان کونه شیخ اجازه غیر ثابت وغناء کل شیخ اجازه عن التوثیق ایضا غیر ثابت. ⁽⁸⁹⁾

و از طرف دیگر، تمایل به پذیرش دلالت (شیخوخه الاجازه) بر توثیق نسبت به بعضی از راویان دارد; چنانکه درباره علی بن احمد وپدرش، یکی از قرائن وثاقت آنها را از قول فاضل خراسانی،(شیخوفه الاجازه) می داند، بدون آنکه خود، نقدی بر آن واردکند. عبارت ایشان چنین است:

...وعن الفاضل الخراسانی تصحیح خبرهما فی سنده و جعلهما من مشائخ الاجازه. ⁽⁹⁰⁾

و نیز درباره حسن بن علی الوشاء در ضمن نقل قرائن وثاقت اوچنین می نگارد:

...بل قد یقال انه من مشائخ الاجازه، فلایحتاج الی التوثیق. ⁽⁹¹⁾

البته ممکن است درباره این دو عبارت، چنین گفته شود که نسبت دادن آنها به دیگران و نیز ذکر آنها در عداد قرائن دیگر، نشانه آن است که در نظر ایشان نمی توان به شیخ اجازه بودن، به طور مستقل به عنوان یک توثیق عام نگریست.

ه)نقل احمد بن محمد بن عیسی

احمد بن محمد بن عیسی اشعری قمی از اصحاب امام رضا، امام جوادو امام هادی(ع) است که بزرگان رجال، او را توثیق نموده اند. ⁽⁹²⁾

به عنوان مثال، نجاشی درباره او می گوید:

...شیخ القمیین و وجههم و فقیههم. ⁽⁹³⁾

گرچه بعضی از رجالیان متاخر در توثیق او به جهت بعضی از تندروی هایش و نیز جهات دیگر توقف می نمایند. ⁽⁹⁴⁾

یکی از جهات معروفیت او حساسیت فوق العاده اش در پرهیز از نقل از ضعفاست، به گونه ای که حتی در بعضی از موارد، راه افراطپیموده و از افرادی همانند حسن بن محبوب ⁽⁹⁵⁾ و یونس بن عبدالرحمان ⁽⁹⁶⁾ که از اصحاب اجماع هستند نیز نقل حدیث نمی نموده و بلکه آنها را مذمت کرده است.

و نیز بعضی همانند احمدبن محمد بن خالد برقی را که از افرادضعیف نقل می کرده اند ، از قم اخراج نموده است. ⁽⁹⁷⁾

گرچه در همه این موارد، توبه او از این تندروی هایش نیز نقل شده است; ⁽⁹⁸⁾ اما در اینجا نکته مهم این است که ممکن است برای بعضی این تصور پدید آید که دقت بیش از حد او در نقل روایات ازثقه، موجب آن می شود که نقل او از راویان را نوعی توثیق عام نسبت به آنها بدانیم; ⁽⁹⁹⁾ اما امام(ره) چنین سخنی را نمی پذیردو حتی نقل روایت از سوی او را باعث صحت آن روایت نمی داند.

درباره روایتی که علی بی حدید در سند آن واقع شده، چنین می نویسد:

...مع ضعف سندها بعلی بن حدید و مجرد ان الراوی منه احمد بن محمدبن عیسی; و هوکان یخرج من قم من یروی عن الضعفاء و یعتمدالمراسیل لایوجب وثاقه الراوی، و هو ظاهر، ولاموثقیه الصدور،لاحتمال اتکاله علی امر لم یکن عندنا معتمدا علیه. ⁽¹⁰⁰⁾

پی نوشت ها:

1. الرسائل، امام خمینی(ره)، تذییلات: مجتبی طهرانی، موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، 1395ق، ج 2 (رساله فی الاجتهادوالتقلید)، ص 98.

2. کتاب الطهاره، امام خمینی(ره)، تصحیح: علی اکبر مسعودی،چاپخانه مهر، قم، ج 1، ص 319.

3. کتاب الطهاره، امام خمینی(ره)، مطبعه ال آداب، نجف،1389ق،ج 2، ص 649.

4. المکاسب المحرمه، امام خمینی(ره)، تذییلات: مجتبی طهرانی،مطبعه مهر، قم، 1381ق، ج 6، ص 290.

5. کتاب البیع، امام خمینی(ره)، چاپ پنجم، موسسه النشر الاسلامی،قم، 1415ق، ج 5، ص 402.

6. انوار الهدایه فی التعلیقه علی الکفایه، امام خمینی(ره)،تحقیق: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، چاپ دوم، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، تهران،1373، ج 2،ص 443.

7. الرسائل (تشتمل علی مباحث (اللاضرر) و (الاستصحاب) و (التعادل و الترجیح) و (الاجتهاد والتقلید) و (التقیه »، امام خمینی(ره)، تذییلات: مجتبی طهرانی، موسسه اسماعیلیان، قم،1385ق، ج 1، ص 68.

8. همان، ج 2، ص 210.

9. کلیات فی علم الرجال، جعفر السبحانی، چاپ اول، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم،1366ش، ص 31-46; اصول علم الرجال بین النظریه والتطبیق، محمدعلی علی صالح معلم، تقریر بحث شیخ مسلم داوری،چاپ اول، قم،1416ق، ص 18 به بعد.

10. الرسائل، ج 2 (رساله فی الاجتهاد و التقلید)، ص 98.

11. الرعایه فی علم الدرایه، زین الدین بن علی العاملی والشهیدالثانی، تحقیق، عبدالحسین محمد علی بقال، چاپ دوم، کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی، قم،1413ق، ص 386; و برای اطلاع بیشتر ازاین علم، ر.ک: علم طبقات المحدثین، اهمیته و فوائده، اسعد سالم تیم، چاپ اول، مکتبه الرشد، ریاض، 1415ق.

12. کتاب الطهاره، ج 3، ص 18.

13. الرسائل، ج 2، ص 109-110.

14. کتاب الطهاره، ج 3، ص 269.

15. برای اطلاع بیشتر ر. ک: مجله فقه، ش 19و 20، ص 145-207 مقاله:

(وثوق صدوری، وثوق سندی و دیدگاه ها)، محمد حسن ربانی بیرجندی.

16. کتاب الطهاره، ج 3، ص 291.

17. کتاب البیع، ج 1، ص 250.

18. الرسائل، ج 2 (رساله فی التعادل والترجیح)، ص 70.

19. کتاب البیع، ج 4، ص 279.

20. همان، ص 36.

21. کتاب البیع، ج 2، ص 416.

22. کتاب الطهاره، ج 3، ص 597.

23. کتاب البیع، ج 3، ص 407.

24. کتاب الطهاره، ج 3، ص 291.

25. المکاسب المحرمه، ج 2، ص 119.

26. کتاب البیع، ج 1، ص 249-250.

27. الرسائل، ج 1 (رساله فی قاعده لاضرر)، ص 26.

28. کتاب البیع، ج 2، ص 471.

29. المکاسب المحرمه، ج 2، ص 55. عبارت ایشان چنین است: (فانهابطریقها ال آخر مشتمله علی بعض الزیادات المخالف للمذهب کمعصیه الانبیاء وغیر ذلک).

30. المکاسب المحرمه، ج 1، ص 146-147.

31. کتاب البیع، ج 5، ص 354.

32. همان، ج 2، ص 409.

33. همان، ص 416.

34. کلیات فی علم الرجال، ص 155.

35. همان، ص 155-167.

36. اختیار معرفه الرجال، الطوسی، تصحیح: میرداماد استرآبادی،تحقیق: سید مهدی رجایی، موسسه آل البیت لاحیاء التراث، قم،1404ق، ج 2، ص 629 (ش 623). عبارت کتاب، چنین است: قال ابو النضرمحمد بن مسعود، قال علی بن الحسن: سلام والمثنی بن الولیدوالمثنی بن عبدالسلام کلهم حناطون کوفیون لاباس بهم.

37. کتاب البیع، ج 2، ص 436.

38. کتاب الطهاره، ج 1، ص 282.

39. همان، ج 3، ص 112.

40. المکاسب المحرمه، ج 1، ص 212.

41. اصول علم الرجال بین النظریه والتطبیق، ص 491-497.

42. المکاسب المحرمه، ج 2، ص 55.

43. همان.

44. کتاب الطهاره، ج 1، ص 45-46.

45. همان، ص 46.

46. همان، ص 147.

47. همان، ج 2، ص 16.

48. کتاب البیع، ج 2، ص 476.

49. برای اطلاع از گوشه ای از این اقوال ر.ک: الرواشح السماویه،میرداماد، ص 45 (الراشحه الثالثه); مستدرک الوسائل، میرزا حسین نوری، ج 3، چاپ سنگی، ص 757 (نقل از: کلیات فی علم الرجال،ص 173) اصحاب الاجماع و ثلاثون من فطاحل العلماء، چاپ اول، موسسه الامام الحسین(ع)، للتبلیغ والارشاد،1413ق; کلیات فی علم الرجال، ص 173; بحوث فی علم الرجال، محمد آصف محسنی، چاپ دوم،مطبعه سید الشهداء، قم، 1362، ص 77; فصلنامه علوم حدیث، ش 6، ص 55مقاله (اصحاب اجماع)، ناصر باقری بیدهندی; اصول علم الرجال بین النظریه والتطبیق، ص 385-398.

50. اختیار معرفه الرجال، ج 2، ص 507 (ش 431). در بعضی از نسخ به جای (اجمعت)، (اجتمعت) آمده است.

51. همان، ص 673 (ش 705).

52. همان، ص 830 و 831 (ش 1050).

53. کتاب الطهاره، ج 3، ص 244-258.

54. همان، ص 241 و 242.

55. همان، ص 244.

56. مستدرک الوسائل، ج 3، ص 757 (نقل از: کلیات فی علم الرجال،ص 201 به بعد).

57. کتاب الطهاره، ج 3، ص 245-248.

58. همان، ص 248-253.

59. همان، ص 248-258.

60. همان، ص 255.

61. کتاب البیع، ج 2، ص 293. امام(ره) از این روایت، از آنجا که مشتمل بر حکم خرید و فروش پشته های نی است، با عنوان (صحیحه الاطنان) (اطنان: پشته هیزم و نی و...) یاد می کند که بامراجعه به سند، به نام برید بن معاویه برخورد می کنیم( برای اطلاع از سند و محتوای روایت، ر.ک: وسائل الشیعه، ج 12، ص 272،ابواب عقد البیع).

62. المکاسب المحرمه، ج 2، ص 276.

63. کتاب الطهاره، ج 2، ص 8; کتاب الخلل فی الصلوه، ص 227.

64. الرسائل، ج 1 (رساله فی الاستصحاب)، ص 284; کتاب الطهاره، ج 3،ص 25.

65. الرسائل، ج 1 (رساله فی الاستصحاب)، ص 285 و 301.

66. جامع الرواه، ج 1، ص 473.

67. همان، ص 12.

68. کتاب الطهاره، ج 3، ص 257 و 258.

69. همان، ج 3، ص 258 268.

70. همان، ص 242.

71. برای اطلاع از این مباحث، ر.ک: الذریعه الی تصانیف الشیعه،آقا بزرگ تهرانی، چاپ سوم، دارالاضواء، بیروت،1403ق، ج 2، ص 123(ذیل کلمه (اصل »; دائره المعارف الاسلامیه الشیعیه الکبری، سیدحسن امین، بیروت،1973م، ج 2، ص 33، مقاله: (الاصول اربعماه)،السید محمدحسین الحسینی الجلالی; فصلنامه علوم حدیث، ش 6، ص 187،مقاله: (پژوهشی درباره اصول اربعماه)، سهیلا جلالی; بحوث فی علم الرجال، ص 165 168; الرواشح السماویه، ص 98 (راشحه 29).

72. کتاب الطهاره، ج 3، ص 242 و 258; و نیز ر. ک: رجال السیدمهدی بحرالعلوم (الفوائد الرجالیه)، چاپ اول، مکتبه الصادق،تهران،1363، ج 2، ص 367 (نقل از فصلنامه علوم حدیث، ش 6، ص 188،مقاله: (پژوهشی درباره اصول اربعماه)، سهیلا جلالی).

73. امام(ره) در اینجا 28 نفر از بزرگان اصحاب ائمه(ع) را نام می برد (ر.ک: کتاب الطهاره، ج 3، ص 259 و 260).

74. کتاب الطهاره، ج 3، ص 258-261 (با تلخیص و تصرف).

75. همان، ص 262-264 (با تلخیص و تصرف).

76. همان، ص 264.

77. همان، ص 265-268 (با تلخیص و تصرف).

78. برای اطلاع بیشتر از این ضابطه، ر.ک: مشائخ الثقات، غلامرضاعرفانیان، چاپ دوم، المطبعه العلمیه، قم،1409ق; معجم الثقات،ابوطالب تجلیل تبریزی، ص 153-197 (نقل از: کلیات فی علم الرجال،ص 213); کلیات فی علم الرجال، ص 286; اصول علم الرجال بین النظریه والتطبیق، ص 399-442. در این کتاب، فهرست نام 767 نفربه عنوان (مشایخ الثقات) ذکر شده است (ص 425-442).

79 . کتاب الطهاره، ج 3، ص 252.

80 . همان، ص 284-252.

81 . المکاسب المحرمه، ج 1، ص 248.

82 . کتاب الطهاره، ج 3، ص 256.

83 . همان جا.

84 . المکاسب المحرمه، ج 1، ص 77.

85 . کتاب الطهاره، ج 2، ص 219-220.

86 . المکاسب المحرمه، ج 1، ص 248.

87 . برای اطلاع از این بحث و اقوال در آن، ر.ک: الرواشح السماویه، ص 107104 (راشحه 33); بحوث فی علم الرجال، ص 91-94;

کلیات فی علم الرجال، ص 329-336; اصول علم الرجال بین النظریه والتطبیق، ص 479-482.

88 . المکاسب المحرمه، ج 1، ص 238.

89 . کتاب الطهاره، ج 2، ص 218.

90 . همان، ج 3، ص 114.

91 . الرسائل، ج 2 (رساله فی الاجتهاد و التقلید)، ص 114.

92 . به عنوان مثال، ر.ک: جامع الرواه، محمد بن علی الاردبیلی،کتابخانه آیه الله مرعشی، قم،1403ق، ج 1، ص 69; و نیز دیگر کتب رجالی، ذیل نام او.

93 . رجالی النجاشی، ص 82 (ش 198).

94 . الفوائد الرجالیه، محمد اسماعیل مازندرانی خواجویی(م 1173)، تحقیق: سید مهدی رجایی، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، 1372، ص 265264.

95 . اختیار معرفه الرجال، ج 1، ص 799 ( ش 989).

96 . الفوائد الرجالیه، ص 264.

97 . برای اطلاع بیشتر، ر. ک: اصول علم الرجال بین النظریه والتطبیق، ص 460-463. البته مولف، این توثیق عام را نمی پذیرد.

98 . همان، ص 265.

99 . اختیار معرفه الرجال، ج 1، ص 799 (ش 989). نویسنده، توبه اورا نسبت به ابن محبوب نقل می کند; و نیز ر.ک: الفوائدالرجالیه، ص 264-265 که توبه او را نسبت به اعمالی که درباره یونس و احمد بن محمد بن خالد برقی انجام داد، نقل می کند.

100 . کتاب الطهاره، ج 3، ص 422.