روش تفسیر عرفانی با تکیه بر آثار امام خمینی

یکی از روش های تفسیر قرآن، روش عرفانی آیات است. امام خمینی در آثار خود نشان داده اند که به این روش در تفسیر قرآن اهتمام دارند

چکیده

یکی از روش های تفسیر قرآن، روش عرفانی آیات است. امام خمینی در آثار خود نشان داده اند که به این روش در تفسیر قرآن اهتمام دارند. ایشان در تفسیر قرآن سعی دارند، از آیات قرآن، نکات و لطایفی عرفانی برکشند. در این مقاله تلاش می شود با به دست دادن تعریف روشنی از این روش با تکیه بر بیانات ایشان و تبیین تمایز آن از تفسیر به رأی و نیز ذکر مواردی از تفسیر عرفانی وی درباره سوره حمد زوایای پنهان روش تفسیر عرفانی آشکار ساخته شود.

کلید واژها: تفسیر، روش تفسیری، تفسیر عرفانی، تفسیر رمزی، تفسیر به رأی، تفسیر باطنی.

1. مقدمه

امام خمینی، از جمله مفسران ارجمندی بود که به تفسیری عرفانی قرآن اهتمام داشت. در این مقاله، نخست روش تفسیری عرفانی با تکیه بر آثار امام خمینی تبیین می شود و آنگاه تفاوت تفسیر عرفانی با تفاسیر به رأی از نگاه ایشان بررسی می گردد و در پایان مواردی از تفاسیر عرفانی ایشان در سوره حمد یاد می شود.

2. تفسیر عرفانی و پیشینه آن

مطالعه در آثار تفسیری حضرت امام، نشان می دهد که ایشان در تفسیر آیات، ضمن اهمیت به تدبّر در الفاظ و ظاهر آیات، عنایت ویژه ای به فهم قلبی و عرفانی آیات قرآن داشته اند.

تفسیر عرفانی که از آن به تفسیر «رمزی » یا «اشاری » نیز یاد می شود، عهده دار بیان باطن آیات قرآن و بیان معانی رمزی و اشاری آنهاست. این نحوه از تفسیر مبتنی بر آموخته های ذوقی و عرفانی و مبانی سیر و سلوک است و از طریق کشف و شهود به دست می آید؛ لذا تفاسیر عرفانی، بسیار دور از ذهن به نظر می رسد.

آیة الله معرفت، تفسیر عرفانی را چنین تعریف می نماید :

تفسیر عرفانی آن است که آیات براساس تاویل ظاهر آنها و مراجعه به باطن تعابیر قرآن و اعتماد بر دلالت رمزی و اشاری آیات صورت می گیرد و نه دلالت ظاهری آن، بلکه برخاسته از جوانب کلام و ذوق عرفانی است.(معرفت، ج2، ص526)

در تفاسیر عرفانی، مفسران با بواطن و اسرار آیات سرکار داشته، معتقدند که قرآن گرچه دارای ظاهر است، ولی دارای مفاهیم رمزی بلند و گسترده ای است که فهم آنها مخصوص خواص آشنا با اسرار شریعت است و چون قرآن، این معانی باطنی را برای فهماندن به خواص با رمز و اشاره بیان کرده، آنان نیز، آن اسرار نهایی را با همان شیوه رمز و اشاره بیان می کنند و ظاهر قرآن را برای طبقه عوام می گذراند.(همان، ج2، ص367)

مهم ترین تفاسیر عرفانی از آغاز تاکنون عبارت اند از: تفسیر منسوب به امام صادق(ع)، تفسیر تستری سهل بن عبدالله تستری(م283ق)، تفسیر ابو عبدالرحمن سلمی(م412ق) معروف به حقائق التفسیر، لطائف الاشارات قشیری(م465ق)، کشف الاسرار و عدة الابرار میبدی(م480ق) که اصل آن مربوط به خواجه عبدالله انصاری است و میبدی به شرح و بسط آن پرداخته است، رحمة من الرحمن فی تفسیر و اشارات القرآن ابن عربی محی الدین اندلسی مالکی صوفی(م638)، تبصیر الرحمن و تیسیر المنان علی بن احمد بن ابراهیم مهایمی(م835ق)، الفواتح الالهیة و المفاتح الغیبیة الموضحة للکلم القرآنیة و الحکم الفرقانیة نعمة الله نخجوانی(م920ق)، تفسیر القرآن الکریم صدرالدین شیرازی معروف به صدرالمتألهین(م1050ق)، مناظرالانوار و مظاهرالاسرار فی تفسیر کتاب اللّه الملک الجبار تالیف محمد تقی قزوینی(م1270ق)، بیان السعادة فی مقامات العبادة منسوب به محمد بن حیدر گنابادی مشهور به ملاسلطان علی(م1327ق).

3. تفسیر عرفانی از دیدگاه امام خمینی

امام خمینی، با دیدی عرفانی به تأمّل و تدبّر در آیات و تفسیر آنها پرداخته است؛ لذا ایشان تفسیر خود را از آیات، رمز، اشاره، کلمه عرفانی، وجه عرفانی، ذوق عرفانی، لطایف عرفانی و مانند آنها خوانده است.

وی معتقد بود که در قرآن نکات عرفانی و رمزی، فراوان است و فهم آن برای همگان میسر نیست و در این خصوص می گوید:

قرآن و حدیث نیز قانون های علمی را که توده آورده اند، طوری بیان کردند که مردم می فهمند؛ لکن علوم قرآن و حدیث را همه کس نمی تواند بفهد و برای همه کس نیامده است؛ بلکه بعضی از آنها رمز است، بین گوینده و یک دسته خاصی... . قرآن از این گونه رمزهاست که حتی به حسب روایات، جبرئیل هم که قرآن را آورد، خود نمی دانست معنی آن را، فقط پیغمبر اسلام(ص) و هرکس را او تعلیم کرده، کشف این رمزها را می توانست بنماید.(کشف الاسرار، ص322)

او حروف مقطعه را نیز از همین قبیل می دانست و می فرمود:« در حروف مقطعه اوایل سور اختلاف شدید است و آنچه بیشتر موافق اعتبار آید، آن است که از قبیل رمز بین محّب و محبوب است.»(چهل حدیث، ص351)

ایشان معتقدند که قرآن در برگیرنده مهم ترین نکات عرفانی است و نمی توان کتابی را بهتر از قرآن در عرفان یافت. فلاسفه و عرفای بزرگ هرچه دارند، از قرآن اخذ کرده اند و برترین نکات عرفانی که امروزه بین عرفا رایج است، از قرآن متخذ است؛ حتی نکاتی که نزد فلاسفه بزرگ یونان سابقه نداشته و ارسطو و دیگر فلاسفه و عرفا از آن بی خبر و از درک و فهم آنها عاجز بوده اند، همه از قرآن است. فلاسفه و عرفای اسلامی نیز که در مهد قرآن بزرگ شده اند، هرچه دارند، از قرآن دریافته اند و نکات عرفانی آن گونه که در قرآن است، در هیچ مکتوبی نیست.(همو، جلوه های رحمانی، ص24)

حضرت امام در شرح حدیث عقل و جهل به همین نکته اشاره می نماید و معتقد است که قرآن مملو از نکات عرفانی است؛ منتها برای اهلش قابل درک است و هرکسی به اندازه فهمش از آن بهره می برد و می فرماید:

گاهی با نصف سطر، برهانی را که حکما با چندین مقدمات باید بیان کنند، به صورت غیر شبیه به برهان می فرماید، مثل قوله تعالیلَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللّه َُ لَفَسَدَتَا(انبیاء، آیه 22)⁽¹⁾ و قوله تعالی إِذا لَذَهَبَ کُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلَی بَعْضٍ(مؤمنون، آیه 91)⁽²⁾ که برهان دقیق بر توحید است و هر یک از این دو محتاج به چندین صفحه بیان است که پیش اهلش واضح است و غیر اهلش را نیز حق تصّرف در آن نیست، گرچه چون کلام جامع است، به اندازه فهمش هرکس از آن ادراکی می کند و مانند أَلاَ یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ(ملک، آیه 14)⁽³⁾ و وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنْتُمْ(حدید، آیه 4)⁽⁴⁾ و... که هریک اشاره به علوم عالیه حکمت ما قبل الطبیعة است، به وجه عرفانی.(شرح حدیث عقل و جهل، ص40)

ایشان معتقد است که نقش عرفان در شناخت دین و تفسیر قرآن، بس مهم است و با دید عرفانی می توان پایه و اساس دین را کامل تر و بهتر شناخت و بدون آن، تصدیق به این که قرآن، کتابی وحی الهی است، مشکل خواهد بود.

او می فرماید:

هرکس نظری به عرفان قرآن و عرفای اسلام که کسب معارف از قرآن نمودند، نظر کند و مقایسه ما بین آنها با علمای سایرادیان و تصنیفات و معارف آنها کند، پایه معارف اسلام و قرآن را که اسّ اساس دین و دیانت و غایة القصوی بعث رسل و انزال کتب است، می فهمد و تصدیق به این که کتاب وحی الهی و این معارف، معارف الهیه است، برای او مؤونه ندارد.(همان، تفسیر سوره حمد، ص45)

4. تفاوت تفسیر عرفانی با تفسیر به رأی

امام خمینی معتقدند که برداشت های عرفانی و اخلاقی با تفسیر به رأی بسیار متفاوت است. او در بیان تفاوت های میان تفسیر عرفانی و تفسیر به رأی این نکات را مورد توجه قرار داده اند:

الف. تفسیر به رأی، به آیات الاحکام مربوط است و در این آیات برداشت های عقلی و عرفانی وجود ندارد و روایات نهی از تفسیر به رأی هم در مورد آنهاست. عقل در فهم آیات الاحکام توانایی ندارد؛ از این رو باید آنها را به صرف تعبد از خُزّان وحی دریافت.

حتی برخی از روایات به این منظور وارد شده است که فقهایی را که می خواستند، دین خدا را با عقول خود بفهمند، از این کار منع کنند؛ مانند:« لیس شیی ء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن؛ عقل در تفسیر قرآن، دورترین چیز است.»(مجلسی، ج89، ص95) و «دین الله لا یصاب بالعقول؛ دین خدا را با عقل ها نتوان دریافت»(همان، ج2، ص303).

ایشان بیان می دارد که مقصود از «دین الله» در روایت مذکور، احکام تعبدیه دین است، و الا باب اثبات صانع و توحید، معاد، بلکه مطلق معارف دینی، میدان فهم و گستره معرفت عقل است».(امام خمینی، آداب الصلاة، ص200)

ب. تفسیر به رأی، آن است که مفسر، پیشداوری نموده، عقائد و سلائق خویش را بر قرآن تطبیق دهد؛ برخلاف برداشت های عرفانی اخلاقی، که پس از مطالعه در آیات، از بطون آیات، برمی آیند و برای اثبات عقیده یا مبانی فکری خاصی نیست.

ایشان معتقد است آنهایی که به دنبال تفسیر به رأی هستند، به اصل قرآن کاری ندارند. آنها به دنبال مقصد خود و اثبات آن هستند و می خواهند آرای خود را برقرآن تطبیق کنند و قرآن را با رأی خود تفسیر و تأویل نمایند. در اسلام، چنین کاری حرام شمرده شده است.(فیض کاشانی، مقدمه پنجم، و مجلسی، ج36، ص227 و ج90، ص136)

ج. تدبر در آیات که به کشف بهره های عرفانی و اخلاقی می انجامد، فراتر از تفسیر است؛ از این رو از مصادیق تفسیر به رأی شمرده نمی شود.

ایشان بر این باور است که برداشت های عرفانی که به بطون آیات مربوط است(امام خمینی، آداب الصلاة، ص199)، تفسیر نیست؛ بلکه تأویل بطون قرآن به شمار می رود؛ به علاوه تفسیر به رأی تلقی کردن برداشت های عرفانی، به مهجوریت قرآن می انجامد.

او در این زمینه می فرماید:

اگر کسی از قول خداوند الْحَمْدُ للّه َِِ رَبِّ الْعَالَمِینَ که حصر جمیع محامد و اختصاص تمام اثنیه است به حق تعالی، استفاده توحید افعالی کند و بگوید: از آیه شریفه استفاده می شود که هر کمال و جمال و هر عزت و جلالی که در عالم است...، از حق تعالی است و هیچ موجودی را از خود چیزی نیست و لهذا محمدت و ثنا، خاص به حق تعالی است و کسی را در آن شرکت نیست، این چه مربوط به تفسیر است تا اسمش تفسیر به رأی باشد یا نباشد.(همان)

5. تفسیر عرفانی سوره حمد

ایشان در تفسیر سوره حمد که از جمله زیباترین اثر تفسیر عرفانی ایشان است، به بیان نکات عرفانی فراوانی از آن سوره می پردازد که به برخی از آنها اشاره می شود:

5. 1. الْحَمْدُ للّه َِِ رَبِّ الْعَالَمِینَ

در ذیل کلمه «الحمد» بیان می دارد که چون وجود انسان کامل، هدف نهایی تربیت الهی است، از این جهت خداوند، لایق حمد و ستایش است و می فرماید:

چون تربیت نظام عالم ملک از فلکیات و عنصریات و جوهریات و عرضیات آن، مقدمه وجود انسان کامل است و در حقیقت این ولیده، عصاره عالم تحقق وغایة القصوی عالمیان است و از این جهت آخرین ولیده است، و چون عالم ملک به حرکت جوهریه ذاتیّه متحرک است و این حرکت ذاتی استکمالی است، به هر جا منتهی شد آن غایت خلقت و نهایت سیر است...

پس دست تربیت حق تعالی در تمام دار تحقق به تربیت انسان پرداخته است و الانسان هو الاول و الاخر.(همان، ص42)

سپس در ادامه تفسیر کلمه «الحمد» ضمن بیان این که غایت فعل خدا، تربیت انسان است، اظهار می کند که غایت نهایی خلقت و تربیت انسان، ذات حق و معاد او از خدا و در راه خدا و به واسطه خدا و به سوی خداست.

او در این زمینه می فرماید:

این که ذکر شد، در افعال جزئیه و نظر به مراتب وجود است و الا به حسب فعل مطلق از برای فعل حق تعالی، غایتی جز ذات مقدسش نیست... . پس انسان مخلوق لاجل الله و ساخته شده برای ذات مقدس اوست... .

غایت سیرش وصول به باب الله و فنای فی الله و عکوف به فناء الله است و معاد او الی الله و من الله و فی الله و بالله است؛ چنان که قرآن می فرماید: إِنَّ إِلَیْنَا إِیَابَهُمْ(غاشیه، آیه 25)⁽⁵⁾ و دیگر موجودات به توسط انسان رجوع به حق کنند، بلکه مرجع و معاد آنها به انسان است؛ چنان که در زیارت جامعه که اظهار شمّه ای از مقامات ولایت را فرموده، می فرماید: و ایاب الخلق الیکم و حسابهم علیکم⁽⁶⁾.(امام خمینی، تفسیر سوره حمد، ص43)

ایشان در ادامه در بیان این که غایت حمدها خداست، پس از ذکر آیه شریفه إِنَّ إِلَیْنَا إِیَابَهُمْ* ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنَا حِسَابَهُمْ(غاشیه، آیات 25 و 26)⁽⁷⁾ بیان می دارد که رجوع انسان کامل به خداست و انسان کامل، فانی فی الله است و می افزاید:

و أیاب الخلق الیکم و حسابهم، سرّی از اسرار توحید، و اشاره به آن است که رجوع انسان کامل، رجوع الی الله است؛ زیرا که انسان کامل، فانی مطلق و باقی به بقاءالله است و از خود تعیّن و أنیّت و أنانیّتی ندارد؛ بلکه خود از اسمای حسنی و اسم اعظم است.(امام خمینی، تفسیر سوره حمد، ص44)

سپس در ادامه بیان می دارد که قرآن سرشار از نکات عرفانی است که اهلش می تواند آن را درک کند و همان اسرار نهایی، سبب عظمت و بزرگی قرآن شده و می افزاید:

قرآن شریف به قدری جامع لطایف و حقایق و سرایر و دقایق توحید است که عقول اهل معرفت در آن حیران می ماند و این اعجاز بزرگ این صحیفه نورانیه آسمانی است.(همان)

ایشان در مورد دیگری در باره «الحمد»، بیان می دارد که الْحَمْدُ للّه َِِ رَبِّ الْعَالَمِینَ به این معنا نیست که ستایش برای خداست؛ بلکه به این معناست که هرگز حمدی جز برای خدا واقع نمی شود و می افزاید:

سوره حمد که در قرآن هست و اولین سوره است و آن را برای نماز قرار دادند و نماز بدون حمد، گفتند، نماز نیست(حرّ عاملی، ج4، ص732)، همین سوره حمد، تمام معارف، درش هست؛ منتها آن که نکته سنج باشد، باید در آن تامل کند؛ خوب، ما اهلش نیستیم، ما می گوئیم...الْحَمْدُ للّه َِِ رَبِّ الْعَالَمِینَ، یعنی شایسته است خدا که همه حمدها برای او باشد؛ امّا قرآن این را نمی گوید. قرآن می گوید که اصلا حمدی واقع نمی شود در جایی الاّ برای خدا. آن هم که بت پرست است، حمد دارد. آن هم برای خداست، خودش نمی داند، اشکال از ندانستن و جهالت ماهاست.(امام خمینی، تفسیر سوره حمد، ص200)

5. 2. مَالِکِ یَوْمِ الدِّینِ

حضرت امام در مورد این آیه شریفه، بیان می دارد که گرچه مالکیت خدا به همه اشیا و همه عوالم، یکسان است و لکن اختصاص مالکیت در آیه شریفه به «یوم الدین» به جهت آن است که روز قیامت، روز جمع همه اشیا و همه ایام دیگر نیز به تبع آن خواهد بود و یا روز قیامت، روز ظهور مالکیت خداست. او می فرماید:

مالک یوم الدین، این اختصاص، ممکن است برای این باشد که «یوم الدین»، یوم الجمع است. از این جهت، مالک «یوم الدین» که مالک یوم الجمع است، مالک ایّام دیگر که متفرقات است، می باشد... و یا برای آن است که ظهور مالکیت و قاهریت حق تعالی، در «یوم الجمع» است که «یوم رجوع ممکنات» است به باب الله و صعود موجودات به فناست، می باشد.(همان، ص53)

5. 3. إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ

امام در مورد علت ذکر نعبد و نستعین، به صورت صیغه متکلم مع الغیر، با آن که گوینده آن، واحد و یک نفر است، به سه نکته عرفانی ذیل اشاره می کند:(همان، ص62)

الف: عابد برای پذیرش عبادتش به حیله ای شرعیه متوسل شده است تا عبادتش مقبول شود و آن این است که عبادت خود را ضمن عبادات سایر مخلوقات، که از جمله آنها عبادات اولیاء الله است و عبادت آنها مورد قبول است، تقدیم می نماید تا بدین وسیله عبادت او نیز قبول شود؛ زیرا از عادت کریم نیست تا تبعیض قایل شود و برخی را بپذیرد و برخی را ردّ نماید.

ب: چون تشریع نماز در ابتدای امر به جماعت بوده، این لفظ به شکل جمع آورده شده است.

ج: چون همه موجودات و همه ذرات عالم به حمد او مشغول هستند، لذا با صیغه جمع خدا را عبادات می کنند و از او کمک می طلبند. او در این زمینه می فرماید:

چون سالک در الحمد لله، جمیع محامد و اثنیه را از هر حامد و ثناجویی در ملک و ملکوت، مقصور و مخصوص به ذات مقدس حق نمود... و در فطرت تمام موجودات، خصوصا نوع انسانی، خضوع در پیشگاه مقدس کامل و جمیل علی الاطلاق ثبت و ناصیه آنها در آستانه قدسش بر خاک است؛ چنان که در قرآن شریف می فرماید: وَإِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَکِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ(اسراء، آیه 44)⁽⁸⁾، و دیگر آیات شریفه و اخبار معصومین که مشحون از این لطیفه الهیه است، مؤید برهان حکمی متین است. پس چون سالک الی الله به قدم استدلال برهانی یا ذوق ایمانی یا مشاهده عرفانی این حقیقت را دریافت، در هر مقامی که هست دریابد که جمیع ذرات وجود و سکنه غیب و شهود، عابد علی الاطلاق و پدید آرنده خود را طلبکارند؛ پس با صیغه جمع اظهار کند که جمیع موجودات در همه حرکات و سکنات خود عبادت ذات مقدس حق تعالی کنند و از او استعانت جویند.(امام خمینی، تفسیر سوره حمد، ص64)

ایشان در مورد استعانت از خداوند، معتقد است که استعانت از غیر خدا ممکن نیست؛ زیرا قدرتی غیر از خدا وجود ندارد تا از او استعانت بجوییم و معنای ایّاک نستعین، این نیست که ما از دیگران استعانت می جوییم؛ بلکه اشاره به این نکته است که استعانتی واقع نمی شود، مگر از خدا و در این خصوص می فرماید:

ایاک نستعین، نه معنایش این است که همه ما استعانت از تو، ان شاءالله، می خواهیم و اینها، نخیر! بالفعل این طوری است که به غیر خدا، استعانت اصلاً نیست. اصلاً قدرت دیگری نیست. چه قدرت دیگری ما داریم، غیر قدرت خدا؟ آن که تو داری غیر از قدرت خدا است؟(همان، ص201)

5. 4. اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ

حضرت امام در مورد این آیه شریفه به نکات عرفانی لطیف دیگری اشاره می نماید و ظاهراً با عنایت به حدیث شریف نبوی الطرق الی الله بعدد انفاس الخلائق(جامی، ص185) معتقد است که هر موجودی صراطی مخصوص به خود دارد و هدایت به صراط مستقیم، دارای مراتبی به این شرح است: هدایت به نور فطری؛ هدایت به نور قرآن؛ هدایت به نور شریعت؛ هدایت به نور اسلام؛ هدایت به نور ایمان؛ هدایت به نور یقین؛ هدایت به نور عرفان؛ هدایت به نور محبت؛ هدایت به نور ولایت؛ هدایت به نور تجرید و توحید.

ایشان برای هر یک از آن مراتب، دوطرف، افراط و تفریط، غلّو و تقصیر، قائل است و راه اعتدال را، راه نجات و صراط مستقیم می داند(امام خمینی، تفسیر سوره حمد، ص77).

حضرت امام در نامه عارفانه ای نیز که به یکی از نزدیکان می نویسد، در مورد این آیه به این نکته تفسیری عرفانی اشاره می کند که همه انسان ها یا در مسیر بهشت اند، یا در مسیر جهنم و دنیا مرتبه ای از جهنم است و می فرماید:

دنیا و هرچه در آن است، جهنم است که باطنش در آخر سیر ظاهر شود و ماورای دنیا تا آخر مراتب بهشت است که در آخر سیر پس از خروج از حذر طبیعت، ظاهر شود و ما و شما و همه یا حرکت به سوی قعر جهنم می کنیم یا به سوی بهشت و ملأ اعلی... . جهنم و بهشتِ هرکس نتیجه اعمال اوست. هرچه کشتیم، درو می کینم. فطرت و خلقت انسان بر استقامت و نیکی است. سرشت انسانی در جهت به خیر است. ما خود این سرشت را به انحراف می کشانیم و ما خود حجب را می گسترانیم و تارها را بر خود می تنیم.(صحیفه نور، ج22، ص345)

آثار حضرت امام، همه، همانند نمونه های که گذشت، حکایت از روش عرفانی، رمزی و اشاری ایشان در تفسیر دارد.

6. نتیجه

امام خمینی، در تفسیر آیات روش عرفانی را پیش گرفته و معتقد بود که آیات قرآن، دارای رموز و اشاراتی است که فهم و دریافت آنها به خواص اختصاص دارد. تفسیر سوره حمد نمونه برجسته ای از تفسیر عرفانی او به شمار می رود. از منظر ایشان، تفسیر عرفانی با تفسیر به رأی متفاوت است و هریک حوزه ای متمایز از دیگری دارد. ایشان رسالت بزرگ مفسران را نیز، کشف و دریافت مقاصد عرفانی قرآن می داند.