چکیده:
در این گفتار، که بخش نخست آن در باره «مسأله» تشبیه و تنزیه قبلاً نگارش یافته است، ابتدائا به تبیین اهمیت و ضرورت این بحث در دو حوزه «شناخت حضرت حق» و «رابطه او با عالم هستی» پرداخته شده و در این راستا به دیدگاههای فرقه های کلامی مانند اشاعره، معتزله و اهل حدیث در باب صفات تشبیهی اشاره شده است، سپس ضمن بیان دیدگاه محی الدین عربی در این زمینه و نظریات او در «فتوحات مکیة» و «فصوص الحکم»، تفاوت آرا و نتایج بدست آمده از دلایل او در این دو کتاب مورد بررسی قرار گرفته است. و در پایان این گفتار، نظر نهایی شیخ اکبر، که همان جمع میان تشبیه و تنزیه است و اینکه بحث از تشبیه و تنزیه در مرتبه فیض مقدس است نه مقام ذات و نه فیض اقدس، آورده شده است. مقدمه:
در بخش پیشین این نوشتار گفتیم که در متون مقدس و کتاب و سنت صفات تشبیهی فراوان به کار رفته، و خداوند به آنها توصیف شده است. وسعت کاربرد اینگونه صفات در قرآن و روایات، هر اندیشمند دینی و متفکر اسلامی را به چاره جویی وا می دارد تا به تحلیل و تفسیر صحیح و جامعی از آنها بپردازد. تفسیری که پیرامون صفات تشبیهی می شود باید چند ویژگی داشته باشد:
1 از آنجا که صفات تشبیهی برای تقریب به ذهن مخاطب و تشبیه معقول به محسوس به کار رفته است، این تفسیر باید توانایی آن را داشته باشد که توسط این صفات مسائل کاملاً مجرد و ماورای طبیعت و دور از دسترس انسان را به ذهن و فکر او نزدیک و قابل فهم کند تا از این طریق انسان بتواند به هدف حق تعالی از إنزال کتب و إرسال رُسُل، که همان هدایت بشر به حقایق هستی و فلاح و سعادت است، نایل آید؛
2 این تحلیل باید طوری صورت بگیرد که موجب تشبیه خداوند به مخلوقات نشود؛ زیرا هم عقل بر این معنی حکم می کند و هم شریعت بر تنزیه خداوند از سایر موجودات اصرار دارد: «لیس کمثله شی»؛
3 تفسیری که از صفات تشبیهی ارائه می شود باید بتواند وجود کثرت را در عالم هستی توجیه کند؛ یعنی توانایی تحلیل این معنا را داشته باشد که چگونه جهان هستی با همه انواع و اجناسش، از یک موجود واحد و یکتای مطلق صادر شده است؛
4 ویژگی دیگری که این تحلیل باید دارا باشد، این است که بتواند رابطه خالق و مخلوق و خداوند را با عالم هستی طوری تبیین کند که او دایما دست اندر کار عالم وجود و مؤثر تام در تحوّلات موجودات بوده و یگانه مصداق «کل یومٍ هو فی شأن» و به تعبیر فلسفه «لا مؤثّر فی الوجود الا اللّه» باشد.
اگر در تفسیر صفات تشبیهی که در کتاب و سنت آمده است، به مسائل چهار گانه ای که اشاره شد توجه نشود و نتیجه این تفسیر جمع میان تشبیه و تنزیه نباشد، این تحلیل از صفات حق تعالی ناقص و بر خلاف چیزی خواهد بود که در متون دینی و کتاب و سنت آمده است؛ زیرا، اعتقاد به تنزیه مطلق خداوند از صفات موجودات نتیجه ای جز اثبات خداوند به عنوان واجب الوجود و علة العلل نخواهد داشت. چنین خدایی که منزه و مُبرا از صفات سایر موجودات باشد، خدایی بیگانه از مخلوقات و فقط خالق و آفریننده خواهد بود؛ در حالی که خدایی که توسط ادیان الهی معرفی
می شود، موجودی است که همواره با مخلوقات خویش در ارتباط است و لحظه به لحظه موجودات توسط او از خلق جدیدی بر خوردار می شوند. او نه تنها خالق هستی و وجود است، بلکه خالق اعمال و کارهای انسان نیز هست؛ «و الله خلقکم و ما تعملون». علاوه بر خالقیت، صفت ربوبیت را نیز دارد. و لحظه به لحظه در هدایت تکوینی و تشریعی انسان مؤثر است. مرگ و حیات همه به دست او است؛ «یحیی و یمیتُ و یمیتُ و یحیی»، و بر همه شؤون زندگی انسان نظارت و حضور دارد.
خلاصه آنکه خداوند خویشتن را در کتاب و سُنّت اینگونه معرفی می کند و چنین موجودی با تنزیه مطلق سازگار نیست.
از جانب دیگر تشبیه او به مخلوقات و همانند نمودن او با سایر موجودات، موجب تنزل خداوند از حدّ الوهیت به حدّ مخلوق و ممکن الوجود می شود در این صورت دیگر او واجب الوجود و هستی بخش نبوده و مانند سایر ممکنات نیازمند و محتاج می شود. از طرفی اگر ما در شناخت پروردگار از صفات تشبیهی و بویژه از صفات فعل چشم پوشی کنیم و آنها را به حساب نیاوریم و سعی بر تنزیه او داشته باشیم، در تفسیر عالم کثرت و صدور آنها از خداوند دچار مشکل می شویم؛ زیرا در ذات واحد و أحد و بسیط محض، هر گونه کثرت و تعدّد محال است، و از آنجا که بین علت و معلول باید سنخیت باشد چون هر چیزی علت برای هر چیز دیگری نمی تواند باشد از این رو فلاسفه از قاعده سنخیت میان علت و معلول، اصل دیگری را استنتاج نموده اند که عبارت است از: «الواحد لا یصدر عنه الاّ الواحد» پس برای تبیین صدور کثرت از واحد بسیط در فلسفه به عقول طولی و در زبان قرآن و عرفان، به اسما و صفات متوسل شده اند. در قرآن کریم نیز برای نسبت دادن کارها و امور به خداوند، از صفات فعل استفاده شده و به تناسب فعل، صفت مربوط به آن آورده می شود.
نقش دیگر صفات باریتعالی خصوصا صفات فعل این است که تبیین رابطه عالم هستی با خداوند و تأثیر لحظه به لحظه او در جهان در گرو لحاظ این صفات است؛ زیرا حق تعالی نه تنها واجب الوجود است بلکه رازق، شافی، مُغنی، مُحِبّ، محبوب، مُحیی، مُمیبت، و... نیز هست و همه این آثار و افعال از صفات او سرچشمه می گیرد، و گرنه ذات خداوند از آن جهت که ذات اوست، غیب محض است و اقتضای هیچ یک از این آثار را ندارد؛ بلکه همه این آثار از تجلّی ذات او از طریق اسما و صفات سرچشمه می گیرد.
مسأله عمده ای که در بحث صفات مطرح می شود، نقش صفات در شناخت خداوند است؛ زیرا برای شناخت یک شی ء باید حد اقل یکی از صفات و ویژگیهای آن چیز برای فاعل شناسایی قبلاً شناخته شده باشد؛ چون اگر هیچ خصوصیتی از آن را ندانیم، در این صورت هر چیزی که به عنوان آن شی ء عرضه شود؛ باید بپذیریم، به علاوه انسان هیچ گاه به دنبال مجهول مطلق نیست، و در مورد چیزی که هیچ گونه شناخت و علمی در باره آن ندارد، هیچ گونه سؤال نیز نخواهد داشت و بدون داشتن سؤال در پی شناخت چیزی نمی رود، بلکه همیشه به دنبال شناخت چیزهایی است که حداقل معلومات را از آنها داشته باشد
(1).
بنابراین بحث از صفات خداوند در شناخت حق تعالی تأثیر مستقیم دارد و حتی قدم اول برای اثبات وجود اوست.
از آنچه در باره اهمیت مسأله تشبیه و تنزیه و ویژگیهای تحلیل و تفسیر در باره آن گفته شد، می توان به نقصها و مشکلات تحلیل هایی که بعضی از مکاتب کلامی در اسلام در باره این موضوع ارائه داده اند، پی برد. این مشکلات را می توان در دو ناحیه:
1 معرفت شناسی، یعنی شناخت خداوند
2 رابطه میان جهان هستی و پروردگار بررسی کرد.
در یک نگاه کلی، متکلمان مسلمان را می توان به سه گروه: عقل گرا و ظاهرگرا و حدّ فاصل میان این دو (قائلان به جمع میان تمسک به عقل و ظاهر شریعت) تقسیم نمود. معتزله را می توان به عنوان گروه اول، اهل حدیث و ظاهریه و اخباریون و بعضی از ایسم های جدید را به عنوان گروه دوم و شیعه و تا حدودی اشاعره را به عنوان گروه سوم نام برد. مکتب اعتزال و معضله توصیف
در میان متکلمان مسلمان، معتزله به عقل گرایی شهرت دارند آنان به دلیل نگرانی شدید از تشبیه خداوند به سایر موجودات، اتصاف حق تعالی به صفات را منکر شده و به نیابت ذات از صفات قایل شدند؛
(2) چرا که به نظر آنان توصیف خداوند به صفات، دارای محذوراتی است که عقل آنها را محال می داند؛ مثل ترکیب خداوند از ذات و صفات.
مشکل اساسی در اتصاف خداوند به صفات، محذور تشبیه خداوند به موجودات است. وقتی علم و قدرت را به خداوند نسبت می دهیم، در حالی که همین اوصاف را به انسان نیز نسبت می دهیم، در حقیقت خداوند را به مخلوق و معلول خود تشبیه نموده ایم، این محذور در صفات فعل و صفات خبری بیشتر نمایان است. نسبت دادن اعضا و جوارح، همچون دست و پا و صورت و کارهایی از قبیل سخن گفتن، عصبانی شدن، خندیدن، آمدن، قرض گرفتن و... سبب تشبیه خداوند به مخلوقات، بلکه موجب جسمانیت او می شود؛ از این رو بیشتر معتزله هر گونه توصیفی را در مورد خداوند جایز نمی دانند و به نیابت ذات از صفات قایل بوده و با تکیه به عقل به توجیه و تأویل اوصافی که در کتاب و سنت آمده است، می پردازند. نتیجه اتکا به عقل همان تنزیه حق از سایر موجودات است که معتزله به آن معتقدند. نقد نظریه نیابت
همانگونه که گذشت پیروان مکتب اعتزال به دلیل عقل گرایی افراطی و تنزیه خداوند از تشبیه، نظریه نیابت را پذیرفتند؛ اما قبول این نظریه آنان را دچار مشکلات دیگری نمود که حلّ آنها نیز چندان ساده نبود. این دیدگاه به عدم توانایی عقل از شناخت خداوند، یعنی تعطیل عقل و عُزلت حق و ععدم حضور و دخالت او در عالم وجود، انجامید و این چیزی است که برای شرایع و ادیان الهی و مؤمنان به آنها قابل قبول نیست، زیرا در متون مقدس و کتاب و سُنت، صفات کمال به طور فراوان به خداوند نسبت داده شده و اصولاً خداوند از طریق همین صفات به ما معرفی شده است.
اگر ما نتوانیم این کمالات را به او نسبت دهیم، راه معرفت و شناخت او را مسدود کرده ایم و این امر به عدم امکان شناخت حق تعالی می انجامد، چرا که ذات او غیب محض و مجهول الکنه است، در آن مرتبه، نه نسبتی هست و نه صفتی. اگر از راه تجلیات حق تعالی صفات کمال را به او نسبت ندهیم، در این صورت شناخت و معرفت او برای ما امکان نخواهد داشت.
صرف این که خداوند کار عالمانه می کند، برای توصیف و شناخت او کافی نیست. حاج ملا هادی سبزواری در توضیح این مسأله می گوید:
«ممکن است یک اثر از چند مؤثر صادر شود، بدون آن که مصدر آن آثار را بتوان به آنها توصیف کرد؛ مثلاً رفع حرارت از مزاج مریض ممکن است به وسیله دارو یا دعای یک ولّی و یا قطب تحقق یابد؛ اما هرگز نمی توان نفس مؤمن ولّی را متصف به صفت مُبَرِّد نمود؛ زیرا همّت ولی اللّه و دعای مؤمن در رفع حرارت، به واسطه قرب نفوس آنان به خداوند است، ولی داروی طبیب از سنخ طبایع می باشد.»
(3) لذا صفت مُبَرِّد بودن را در واقع می توان از نفس ولی اللّه و مؤمن نفی کرد؛ در حالی که از حیث اثر با داروی طبیب مشترک است. اما صفات کمال را نمی توان از خداوند سلب نمود؛ زیرا او علّة اعلل است: «وَ جَلَّ جناب الحقّ عن فَقد و عدم لصفة کمالیّة».
(4) مشکل دیگر در نظریه معتزله این است که اگر هیچ سنخیت و شباهتی میان خالق و مخلوق نبوده و بین این دو تباین کامل باشد، چگونه رابطه علیت را می توان میان دو متباین فرض نمود؛ زیرا صدور متباین از متباین محال است و باید بین علت و معلول سنخیت باشد؛ چرا که نسبت علت به معلول نسبت حقیقه و رقیقه است؛ یعنی علت باید واجد کمالات معلول باشد، بنحو أعلی و اتمّ و معلول باید دارای کمالات علت باشد، امّا در مرتبه مخلوقیت و معلولیت. معتزله از آنجا که صفات را در خداوند نپذیرفتند و او را موجودی بکلّی متفاوت پنداشتند، در تحلیل رابطه عالم هستی با خداوند و چگونگی وجود عالم کثرت از او دچار مشکل شدند؛ تا آن جا که نیاز موجودات به خداوند را فقط در حدوث آنها دانستند و بین آنها رابطه محدث و حادث را تصور نمودند و کثرت را به ثابتات، که در عالم ثبوت تحقق دارند، نسبت دادند و به شیئیّت معدوم قائل شده و آن را متعلق علم خداوند و منشاء کثرت در عالم دانستند.
(5) اهل حدیث و مشکل تشبیه
آنان با نگاهی بدبینانه به عقل و تواناییهای آن نسبت به شناخت خداوند و توصیف او، در حقیقت هیچ گونه حجیّتی برای عقل و احکام آن قایل نیستند. به ظاهر کتاب و سُنّت تمسک می جویند. در مورد صفات خداوند نیز به ظهور لفظی اکتفا کرده، متعبّد شدند. تا آنجا افراط کردند که به جسمانیت حق تعالی و رؤیت او در دنیا معتقد شدند؛ به تعبیر دیگر ظاهریه، و اهل حدیث مراد جدّی متکلم را در همان اراده استعمالی و معنای تحت اللفظی محدود کردند و هیچ اعتقادی به عقل به عنوان یک قرینه در انصراف الفاظ از معنای ظاهری اش نداشتند. تفسیر آنان از صفات خبری، مانند وجه، تکلّم، ید، غضب و ...؛ شاهد گویایی از چگونگی تفکر آنان در این زمینه است.
مشکل اساسی این طرز تفکر آن است که خداوند از این منظر در حدّ یک معلول و مخلوق تنزّل می یابد و همه محدودیتهای موجود جسمانی را می پذیرد؛ در حقیقت چنین خدایی، واجب الوجود نیست، بلکه یکی از ممکنات است. اشاعره و توصیف خداوند
مکتب اشعری با در پیش گرفتن حالت اعتدال و روشی میانه بین افراط معتزله و تفریط اهل ظاهر، به گمان خود از معضلات دو مکتب یاد شده رهایی یافته و به راه حل مطلوبی دست یافته است.
در واقع کار ابو الحسن اشعری را می توان حرکتی اصلاحی و تصحیحی در تفکر دینی و کلامی زمان خود به شمار آورد؛ زیرا او از طرفی به توجیهات و تأویلات معتزلیها از کتاب و سُنت انتقاد داشت از سوی دیگر به همین میزان، از ظاهر گرایی و تفسیر لفظی متون دینی توسط اهل حدیث رو گردان بود؛ گرچه شرایط و جوّ حاکم در زمان او چنین اقتضا داشت که اشعری از معتزله اظهار برائت کند و به حنابله اظهار تمایل نماید، اما در عمل، او حرکتی اصلاحی نسبت به هر دو جریان فکری داشت، تا آنجا که از طرف حنابله مورد طعن نیز قرار گرفت.
او غوغای جمود بر ظواهر کتاب و سنّت را در میان اهل حدیث، و بلوای تأویل بی حدّ و مرز را در مکتب اعتزال لمس کرده بود، لذا با اتخاذ روشی معتدل و راهی میانه سعی نمود تا از افراط و تفریط دو گروه یاد شده در برابر عقل پرهیز نماید.
ابو الحسن اشعری این روش را در مسائل کلامی و اعتقادی مورد اختلاف إعمال می کرد. مثلاً در مسأله خلق اعمال و اینکه آیا اعمال انسان مخلوق انسان است یا مخلوق خداوند در حالی که میان مسلمانان اختلاف شدیدی بود، و بر سر این مسأله نزاعهای خانمان سوز نیز در گرفت. و حتی جمعی برای تنزیه خداوند از زشتیها و کارهای بد، به استقلال انسان نسبت به افعال خویشتن قائل شدند و رابطه خدا و انسان را در حدّ رابطه بنّا و بنا تنزّل دادند. و گروهی دیگر به دلیل ظاهر بعضی از آیات، برای انسان در افعال خود هیچ نقش و شأنی قائل نبودند. اشعری با عنوان کردن مسأله «کسب» و اینکه خداوند خالق است و انسان کاسب، به نظر خود، مشکل جبر و تفویض را حلّ نمود.
در بحث صفات خدا، هر چند او اصل توصیف خداوند به صفات مشترک میان انسان و خدا را حتی اوصافی مانند دست، صورت، غصب، تکلم، ضحک و... پذیرفت زیرا این صفات در قرآن و روایات آمده و خداوند به آنها توصیف شده است اما هرگز به جسمانیت حق تعالی و یا تشبیه خالق به مخلوق رضایت نداد و در تمام این نسبتها، کلمه «بلا کیف و لا تشبیه» را آورد و با این قید خود را از معضلات مکتب اعتزال و اهل ظاهر رهانید. چرا که تنزیه خداوند از حدود ممکنات، حکم صریح عقل است و قرآن نیز به این حکم ارشاد نموده است: «لیس کمثله شی ء». راه حلهای اشعری و ابهامهای آن
این واقعیت را باید پذیرفت که اشعری بخوبی نتوانست از عهده جمع میان عقل و ظواهر کتاب و سنت برآید و تمهیداتی که او برای جمع میان تعبد به ظاهر و عقل نموده بود، مورد قبول متفکران اشاعره قرار نگرفت و شخصیت هایی همچون امام الحرمین جوینی و محمد غزالی و شهرستانی، در صفات خبری قایل به تفویض شدند؛ یعنی با وجود این که اوصاف آمده در کتاب و سنت را پذیرفتند اما از آنجا که نتوانستند بین پذیرش متعبدانه ظواهر کتاب و سنت در صفات، و قید «بلا کیف و لا تشبیه» وجه جمع بیابند و به معنای محصّلی دست یابند، مراد و منظور شارع را از این اوصاف به خود او واگذار نموده و قایل به تفویض شدند: علمه عند اهله.
در مسأله افعال انسان نیز همین ابهام وجود دارد؛ زیرا او افعال انسان را فعل خداوند می داند و برای انسان هیچ گونه نقش و تأثیری قایل نیست؛ اگر چه او انسان را کاسب می داند و آن را به «توجه قدرة الحادیث نحو الفعل» معنی می کند اما برای قدرت حادث در عبد، هیچ نقش و تأثیری در وقوع فعل معتقد نیست، لذا بعضی از اعاظم اشاعره حرف ابو الحسن اشعری را نپذیرفتند و برای قدرت و توانایی که خداوند در عبد احداث کرده است، در تحقق فعل نقش قائل شدند تا مشکل تکلیف را در بندگان توجیه کنند. دیدگاه امامیه در صفات الهی
متکلمان شیعه را می توان از جمله عقل گرایان به شمار آورد؛ زیرا آنان به توانایی عقل اعتقاد دارند. از این رو شناخت صفات خداوند را نه تنها ممکن، بلکه از وظایف عقل می دانند و با براهین عقلی به اثبات صفات کمال و نفی صفات نقص و عینیت صفات با ذات می پردازند.
شیخ مفید در کتاب اوائل المقالات
(6) و خواجه نصیر طوسی در تجرید الاعتقاد و علامه حلّی در شرح آن
(7) و صدر المتألهین در اسفار
(8) و ملا عبد الرزاق لاهیجی در کتاب سرمایه ایمان
(9) و مولی محمد مهدی نراقی در کتاب انیس الموحدین
(10) و حاج ملا هادی سبزواری در منظومه و اسرار الحکم
(11)، همه بر امکان توصیف خداوند تأکید می ورزند و آن را هم از راه عقل و هم با ادلّه نقلی اثبات می نمایند.
آنان از چند راه صفات کمال را برای خدا اثبات می کنند: 1 علة العلل بودن خداوند نسبت به موجودات 2 صرافت وجود 3 وجوب وجود 4 اطلاق وجود خداوند، زیرا اگر او بی نهایت است، موجود بی نهایت محال است فاقد کمالی از کمالات هستی باشد.
همینطور اگر او علت موجده همه موجودات است، باید دارای همه کمالات هستی باشد؛ چون فاقد شی ء نمی تواند معطی شی ء باشد. و اگر او واجب الوجود بالذات است، باید واجب الوجود در جمیع جهات باشد و هیچ جهت امکان در او راه نداشته باشد، بنابراین اگر صفتی از صفات کمال را نداشته باشد، نسبت به آن کمال نسبت امکانی دارد و در نتیجه ممکن الوجود خواهد بود.
فلاسفه و متکلمان شیعه در حالی که هر صفت کمالی را برای خداوند ثابت می کنند، آنها را عین ذات خداوند می دانند. تفاوت صفات تنها در مفهوم آنهاست، نه در ناحیه مصداق؛ بلکه در مرتبه مصداق و در خارج بیش از یک وجود واحد بسیط وجود ندارد این مسأله در خور تأمل و شایان دقت نظر است؛ زیرا برای بعضی از متفکّران خلط میان مفهوم و مصداق اتفاق افتاده است
(12)؛ حتی ملاصدرا به این مطلب هشدار می دهد .
(13) اما هرگز تشبیه او را به مخلوقات جایز ندانسته و آن را مردود شمرده اند. مردود شمردن تشبیه به معنای قبول تعطیل عقل و عدم توانایی آن از شناخت خداوند نیست، بلکه با قبول توانایی عقل از درک این معانی، نظریه تفویض را نیز غیر قابل قبول دانستند؛ زیرا بر اساس این نظریه، فقط مکلف به پذیرش اصل صفات و توصیف خداوند می باشیم؛ اما در باره معانی و مفاهیم آنها نمی توانیم هیچ گونه نظر و اندیشه ای داشته باشیم، با گفتن «علمه عند أهله» معنی و مراد این کلمات را به گوینده آن یعنی خداوند واگذار می کنیم.
شیعه با تکیه بر حجیّت عقل، عقل را به منزله قرینه متصل به کلام می داند؛ همانگونه که قرینه در صورتی که به کلام متصّل باشد، سبب انصراف کلام از معنای ظاهری آن می شود، عقل نیز در مسائلی که در قلمرو آن است چنین نقشی را ایفا می کند، لذا در همه صفاتی که در متون دینی به خداوند نسبت داده شده است، عقل بر تنزیه حق تعالی از سایر موجودات تأکید می کند. علاوه بر عقل، شیعه از منبع فیاضّ خاندان وحی و رسالت به عنوان حجت دیگر استفاده می کند. اهل البیت (ع) نیز ضمن توصیف خداوند به صفات کمال، انسان را از هر گونه تشبیه و تقیید و محدودیت حضرت حق منع کرده اند. روایاتی که از ائمه (ع) به ما رسیده است، شاهد گویایی بر این معنا است. بنابراین همانگونه که گذشت مکتب اعتزال و اشاعره در تبیین صفات الهی در دو مقام دچار مشکل شدند: یکی در ناحیه شناخت خداوند؛ زیرا معتزله با پافشاری بر حکم عقل به تنزیه محض خداوند و عدم توصیف او، به تعطیل عقل و عدم توانایی آن از شناخت حق تعالی تن در دادند. از سوی دیگر در مسأله رابطه خداوند با جهان آفرینش نیز گرفتار مشکل شدند؛ زیرا بنابر نظریه آنان، خداوند فقط محدث غیر حادث است. او خالق است و نیاز مخلوقات به او در این مرتبه است. از این رو، دیگران برای تبیین دیدگاه معتزله از رابطه خالق به مخلوق، آن را به رابطه بنّا و بنا تشبیه نمودند. اشاعره نیز در این مسائل به راه حلّ درستی نرسیدند؛ زیرا نتوانستند عینیت صفات با ذات را تمام کنند؛ از این رو به جدایی صفات از ذات معتقد شدند.
در ناحیه توجیه رابطه خالق با مخلوق نیز دچار افراط شدند، نظر آنها این بود که صفات خداوند نیز مانند ذات او مطلق و بی نهایت است. اطلاق قدرت و علم و اراده حق تعالی جایی برای علم و قدرت و اراده سایر موجودات نمی گذارد، بنابراین او نه تنها خالق و موجد است، بلکه فاعل همه اشیا و همه افعال است. بدین جهت انسان و قوای ادراکی و تحریکی او همه به منزله آلت و ابزار هستند، و به تعبیر کلامی انسان محل ظهور فعل است نه فاعل فعل. از این رو آنان در توجیه مسأله تکلیف و ثواب و عقاب و جزا و پاداش و فلسفه انزال کتب و ارسال رُسل، به تکلف افتادند، تا آنجا که ابو الحسن اشعری مسأله «کسب» را به عنوان راه حلّی برای توجیه تکلیف ارائه داد؛ اما این راه حل با تفسیری که او از «کسب» داشت، مورد قبول بزرگان اشاعره قرار نگرفت.
متکلمان شیعه با کمک از عقل و مکتب اهل البیت (ع) توانستند به راه حل جامعی برسند. این راه حل جمع میان تشبیه و تنزیه است، آنان در حالی که توصیف خداوند را پذیرفتند و به صفات مشترک میان خالق و مخلوق قایل شدند، اما از حاکمیت عقل بر ظواهر کتاب و سنت نیز غافل نشدند و حکم عقل را به منزله قرینه متصل به کلام، برای انصراف ظواهر قرار دادند. نتیجه این نظریه همان جمع میان تشبیه و تنزیه بود که امامان شیعه (ع) بر آن اصرار داشتند و عالمان شیعه آن را به عنوان مکتب اهل البیت پذیرفتند. دیدگاه محی الدین در تشبیه و تنزیه
بعد از اشاره به مکاتب کلامی و مواضع آنان در مسأله تشبیه و تنزیه، جای آن دارد که به عارفان مسلمان و دیدگاههای آنان در قبال این مسأله بپردازیم. پرداختن به نظریات آنان در مسأله تشبیه و تنزیه از اهمیّت خاصی برخوردار است؛ زیرا در جهان بینی عارف بیش از یک حقیقت وجود ندارد: «الوجود واحد لا شریک له» این حقیقت، مطلق و بی نهایت است بنابراین جایی برای واقعیت و حقیقت دیگری باقی نمی ماند؛ زیرا قبول واقعیت دیگر در کنار وجود و هستی مطلق، سبب محدود شدن آن می شود و محدودیت با اطلاق و بی نهایت بودن حق تعالی سازگار نیست. عرفا بر این مسأله پافشاری دارند و ابن ترکه در کتاب تمهید القواعد شش برهان بر آن اقامه می کند و مرحوم آقا محمد رضا قمشه ای برهان هفتمی را بر آن می افزاید. بنابراین توجیه عالم کثرت، و واقعیت داشتن یا موهوم بودن آن از مسائل بسیار دشوار در مکاتب عرفانی وحدت وجود است. به علاوه در بعد معرفت شناسی، مسأله شناخت حضرت حق از لحاظ مرتبه ذات
(14) یا به لحاظ مظاهر و تجلیات
(15) غیر ممکن می نماید؛ زیرا ذات حق تعالی غیب محض است و در آن مرتبه هیچ گونه ظهور و تجلی راه ندارد؛ لذا هیچ کس را به آن مرتبه دسترسی نیست و هیچ یک از قوای ادارکی اعم از حس، وهم، خیال و عقل را به آنجا راهی نیست. اسم و رسم نمی پذیرد و همه اولیا و انبیا در این مقام حیران و سرگردانند
(16).
از این رو در این مرتبه جایی برای وصف و توصیف نیست؛ زیرا توصیف یک شی ء فرع بر شناخت و معرفت به آن است. وقتی موجودی به دلیل عدم تناهی و غیب محض بودنش قابل شناخت نباشد، طبعا توصیف پذیر نیست. نکته قابل توجه این که منظور عرفا از نفی صفات از خداوند، مربوط به این مقام و مرتبه است و نباید تعبیرات آنان را با آنچه معتزله در نفی صفات می گویند، اشتباه گرفت.
بنابراین، مسأله تشبیه و تنزیه در عرفان از جایگاهی رفیع و مرتبه ای شامخ برخوردار است؛ زیرا تبیین عالم کثرت و همچنین توصیف و شناخت خداوند به تحلیل و تفسیر درست از این مسأله بستگی دارد، از این رو به بیان دیدگاه محیی الدین عربی در کتابهای مختلفش می پردازیم. گرچه مناسب بود که دیدگاه مولانا نیز در این مسأله در کنار نظریات محیی الدین آورده شود و مقایسه ای اجمالی میان دو عارف بزرگ انجام گیرد، اما از آنجا که عظمت و بزرگی مولانا و ظرافت و لطافت سخنان او، خود بحث مستقلی را می طلبد، لذا بررسی دیدگاه مولانا را به مجالی دیگر وا می گذاریم. نکته قابل توجه قبل از ورود به بررسی عبارتهای محی الدین این است که او در این مسأله دارای یک نظر نیست، بلکه نظر او در فتوحات متفاوت با آن چیزی است که در فصوص الحکم بیان شده است؛ حتی در فصوص تفاوتهایی در فصهای مختلف مشاهده می شود. دیدگاه شیخ در فتوحات
در کتاب فتوحات
(17) محی الدین بیشتر متوجه تنزیه خداوند از سایر موجودات است. او در این کتاب به روش اهل نظر و برهان حتی به سبک متکلمان مشی نموده است. عقل در این بخش از فتوحات سلطان مطلق است و از شأن و منزلتی خاص برخوردار است. حکم عقل به عنوان حاکم و قرینه متصل بر همه ظواهر آیات و روایات محسوب می شود. نتیجه ای که او از حاکمیت عقل بر ظواهر می گیرد، تأویل همه آیات و روایاتی است که در آنها از صفات مشترک میان خالق و مخلوق استفاده شده است. این تأویلات همه در جهت تنزیه خداوند از سایر موجودات است. این روش کاملاً بر خلاف خط و مشی او در فصوص الحکم است؛ زیرا در آنجا قوه خیال را سلطان و حاکم می داند که مقتضای آن تشبیه و مشابهت میان خالق و مخلوق است. در فصوص معرفت عقلانی را معرفتی ناقص می داند
(18) و به فلاسفه به جهت تمسک کردن به عقل و عدم توجه به حکم خیال، می تازد.
شیخ در فتوحات طرفدار تنزیه محض حق تعالی از موجودات است. او برای اثبات مدعای خود به دلایل عقلی و نقلی تمسک می جوید. منظور او از دلیل نقلی، آیه شریفه «لیس کمثله شی ء» است که خداوند در این آیه هر گونه مثل و مانندی را برای خود نفی می کند. این در حالی است که ابن عربی در فصوص الحکم در موارد متعدد از این آیه به عنوان جامع میان تشبیه و تنزیه یاد می کند و آن را بزرگترین و صریحترین آیه بر جمع میان تشبیه و تنزیه می داند.
(19) عدم تشابه حق با خلق
محیی الدین برای اثبات تنزیه خداوند از سایر موجودات به تفاوتهای میان باری تعالی و مخلوقات اشاره می کند. این تفاوتها هم در مرتبه وجود خداوند و هم در ناحیه افعال او و هم در جهت صفات او با دیگر موجودات است؛ زیرا وجود خداوند وجودی مطلق و قائم به ذات خود اوست. هستی او صرف و خالص است و از کتم عدم گرفته نشده است. بر خلاف سایر موجودات که از کتم عدم تحقق یافته اند
(20) در ناحیه افعال و آثار نیز میان فعل خداوند با افعال مخلوقات تفاوت وجود دارد، زیرا افعال حق تعالی به صورت ابداع است و ابداع ایجاد از کتم عدم است، نه از چیز دیگر؛ بر خلاف کاینات که فعل آنها ابداع نیست بلکه ایجاد از چیز دیگر است.
بنابراین هیچ تناسبی از این جهت نیز میان خالق و مخلوق وجود ندارد.
(21) نتیجه عدم تناسب، عدم تشابه میان آن دو است. این عدم تناسب، نه تنها بین عالم جسمانی و خداوند است، بلکه میان حق و اولین مخلوق و معلول او نیز هست،
(22) مثل حقیقت محمّدیه در اصطلاح عارف، و عقل اول در اصطلاح فیلسوف.
در مرتبه صفات نیز پروردگار مثل و مانند ندارد وجود او کاملاً متفاوت با صفات مخلوقات است. به عنوان نمونه علم خداوند عین ذات اوست و علم او به ذاتش، عین علم به عالم موجودات است؛ در حالی که علم در مخلوقات عبارت است از تحصیل قلب عالِم چیزی را آن طور که هست
(23). بنابراین همانگونه که مشاهده می شود، محیی الدّین از راه تفاوت خداوند با سایر موجودات در وجود و صفات و افعال و آثار، هر گونه مشابهت میان خالق و مخلوق را نفی می کند و منزه و مبرّا بودن او را از دیگر هستی ها اثبات می نماید. قوای ادراکی و توانایی آنها
محیی الدین برای اثبات تنزیه حق تعالی به بحث از قوای ادراکه انسان می پردازد و توانائیهای هر کی را بررسی می کند؛ مثلاً چشم فقط اشیای متلوّن را در شرایط خاص می بیند و با قُرب و بُعد مرئی، دید چشم نیز تغییر می کند، قوه خیال نیز آنچه را از راه حواس می گیرد، حفظ و ضبط می کند، قوّه مفکّره نیز در انسان در داده های قوای حسی و خیالی و وهمی تصرف می کند و از این راه به آنها علم پیدا می کند پس به واسطه این قوه نیز نمی توان به حق تعالی معرفت پیدا کرد.
قوه عاقله نیز قادر به شناخت خداوند نیست؛ (منظور محیی الدین از شناخت، توصیف خداوند به صفات است نه اثبات وجود او؛ زیرا ابن عربی در جای جای فتوحات بر این که عقل توانائی اثبات حق را دارد تصریح می کند)، زیرا عقل یا به امور بدیهی علم دارد یا از راه تفکر و قوّه فکر به امور نظری آگاهی می یابد و قبلاً گفتیم که فکر انسان از راه حواس و قوای وهم و خیال تغذیه می کند؛ بنابراین عقل نیز از شناخت خداوند عاجز است؛
(24) ؛ زیرا حق تعالی هیچگونه شباهت و همانندی با سایر موجودات ندارد.
(25) از این رو شناخت خداوند غیر ممکن است؛ چون انسان چیزهایی را می تواند درک کند که محسوس باشند و یا این که از راه صفات و آثار و افعال آن شی ء به وجود او پی ببرد. از آنجا که خداوند نه محسوس است و نه صفات و افعال و آثار او با مخلوقات شباهت دارد، نتیجه این عدم تناسب، عدم تشابه حق تعالی با خلق است؛ پس هیچ مخلوقی نمی تواند نسبت به خداوند شناخت و علم پیدا کند. باریتعالی مدرک کسی و معلوم چیزی واقع نمی شود. نتیجه ای که از مقدمات مذکور می توان گرفت، تنزیه محض خداوند از سایر موجودات و عدم مشابهت او با مخلوقات است. خلاصه نظریه محی الدین در فتوحات
از جمع بندی دیدگاه ابن عربی در فتوحات چنین می توان نتیجه گرفت:
1 عقل و دیگر قوای ادراکی از شناخت و توصیف حق تعالی عاجز است؛ زیرا شناخت یک چیز منوط به شباهت داشتن آن چیز با معلومات و مدرکات دیگر است و از آنجا که خداوند هیچ تناسب و شباهتی با سایر موجودات ندارد، لذا شناخت چنین موجودی برای عقل ممکن نیست؛
(26) 2 خداوند در همه شؤون أعم از ذات و صفات و افعال با مخلوقات تفاوت دارد پس هیچ گونه شباهتی میان خالق و مخلوق نیست؛
3 هر گونه تشبیه و تناسب میان حق و خلق به محدودیت خداوند می انجامد و این با اطلاق وجود و وجوب وجود او، سازگار نیست؛
4 قرآن نیز در ضمن آیاتی از جمله آیه «لیس کمثله شیی ء و هو السمیع البصیر» هر گونه مثل و مانند را از ساحت قدس ربوبی نفی می کند. این آیات همراه با حکم عقل مبنی بر تنزیه مطلق خداوند از صفات مخلوق، بر الفاظ و آیات موهم تشبیه حاکم اند و به منزله قرینه متصل به کلام عمل می کنند و ظهور آنها را از تشبیه منصرف می نمایند.
نتیجه منطقی که از این مقدمات حاصل می شود و ابن عربی بر آن تصریح می کند، ناتوانی عقل از شناخت حق تعالی است. درک عقل فقط عبارت است از «عجز از شناخت خداوند».
(27) دیدگاه شیخ اکبر در فصوص الحکم
ابن عربی در مواضع مختلفی از کتاب فصوص الحکم که آخرین تألیف و نوشته او است، به مسأله تشبیه و تنزیه پرداخته است، اما در سه فصّ نوحی (ع) و الیاسی (ع) و ادریسی (ع) به تفصیل از آن سخن گفته است و سرانجام نتیجه ای که از آن مباحث گرفته، جمع میان تشبیه و تنزیه حق تعالی است و خلاصه آن را در دو بیت زیر بیان کرده است:
فان قلت بالتنزیه کُنت مقیّداو إن قلت بالتشبیه کنت محددا
و ان قلتَ بالأمرین کنت مسدداو کنت إماما فی المعارف سیّدا
(28) محی الدین و تنزیه محض
از نظر محیی الدین، تنزیه مطلق خداوند از موجودات و یا تشبیه محض او به موجودات، هر دو معرفتی ناقص و موجب مقید شدن و محدود شدن اطلاق وجودی اوست؛ زیرا تنزیه خداوند یا به لحاظ صفات نقص است و یا به لحاظ صفات کمال؛ یعنی کمالاتی که به ممکنات نسبت داده می شود. از اولی به تسبیح و از دومی به تقدیس تعبیر می شود؛ زیرا تسبیح یعنی تنزیه خداوند از نقایص عالم امکان اما تقدیس در اصطلاح به معنای تنزیه خداوند است؛ هم از حدود و تعینات و هم از کمالاتی که به ممکنات نسبت داده می شود؛ بنابراین شدت تنزیه در تقدیس بیشتر از تسبیح است. 1 عالم مظهر و تجلی حق است
ابن عربی به قایلین به تنزیه مطلق خداوند سه جواب می دهد:
از دیدگاه عارف و اهل کشف، حقیقت هستی و وجود حقیقی جز خداوند چیزی دیگری نیست؛ زیرا خداوند بی نهایت و مطلق است و فرض هر گونه هستی و وجودی در کنار او موجب تقیید و محدودیت او خواهد شد. تقید و حدّ نیز به ترکیب حق تعالی از وجود و حدود آن یا از «ما به الاشتراک و ما به الامتیاز» خواهد انجامید و این با امکان و فقر و احتیاج سازگار است، نه با واجب الوجود.
از نظر عارف همه عالم مظاهر و تجلیات و ظهور حق تعالی است، و حق باطن و روح این عالم است. او بواسطه اسم «الظاهر» تجلی نموده و جهان مظهر این اسم است؛ همانگونه که باطن عالم مظهر اسم «الباطن» است. او هم ظاهر است و هم باطن و هم اوّل است و هم آخر: «هو الاوّل و الآخر و الظاهر و الباطن». در حالی که تنزیه مطلق خداوند موجب عزلت او از عالم هستی خواهد شد.
زیرا بینونت او با جهان هستی در همه مراتب و شؤون است. تنها رابطه ای که بین او و عالم می توان فرض کرد، رابطه محدِث و حادث است؛ در حالی که بی نهایت و مطلق بودن او چنین اقتضا دارد که عالم هستی و آنچه در جهان یافت می شود مظاهر و تجلیات اسماء و صفات حق تعالی است. 2 محالیت تنزیه و تشبیه در مرتبه ذات
پاسخ دیگری که شیخ به اهل تنزیه می دهد، این است که تنزیه چیزی از چیزی در صورتی ممکن است که امکان توصیف آن شی ء به آن وصف باشد و الاّ اگر برای موجودی اتصاف به وصفی محال باشد، مبرّا کردن و تنزیه او از آن وصف معنی ندارد؛ زیرا تعریه فرع بر تلبس و تنزیه فرع بر تشبیه است و از آنجا که ذات حق تعالی غیب محض و قابل شناخت نیست؛ بنابراین متصف به اوصاف نیز نمی شود؛ در این صورت تنزیه او از اوصاف ممکنات بی معنی خواهد بود.
این پاسخ محی الدین بر اهل تنزیه از این جهت است که تمام توجه قایلان به تنزیه مطلق، به مرتبه ذات حق تعالی است، آنان ذات حقّ را مُبرا از صفات امکانی می دانند و شیخ در جواب آنان می گوید که موضوع تشبیه و تنزیه نه مقام ذات خداوند و نه مقام احدیث ذاتی او است؛
(29) بلکه ذات به لحاظ غیب بودنش قابل شناخت نیست، تا به چیزی تشبیه و یا از چیزی تنزیه شود و در مرتبه احدیث و فیض أقدس نیز از آن جهت که هیچ تعدد و ظهور و بروز ندارد، جای توصیف و تشبیه و تنزیه نیست. 3 نقص عقل از معرفت جامع
پاسخ سوم بر اهل تنزیه این است که آنان از راه عقل ناقص و محدود خود می خواهند خدا را بشناسند، و قیصری می گوید:
«فلاسفه خود گمراهند و دیگران را نیز به گمراهی کشانده اند چرا که آنان با عقل و قوای ادراکی محدود، می خواهند حق تعالی را که ساری در همه مظاهر عالم است بشناسند».
نظر محیی الدین را در عدم توانایی عقل و قوای ادراکی در توصیف و شناخت حق تعالی از فتوحات آوردیم. در کتاب فصوص نیز که آخرین تألیف اوست، ابن عربی حاکمیت عقل را در معارف قبول ندارد و از آن جمله در مسأله تشبیه و تنزیه که به جمع بین تشبیه و تنزیه می رسد، زیرا این معنا را در حقیقت از تعدیل میان قوه عقل و خیال استنتاج می کند، زیرا ابن عربی در «فص الیاسی» بر قوه خیالی و حاکمیت و سلطنت آن در ادراکات تکیه می کند. این کلام از محیی الدین با آنچه بر حکم عقل در فتوحات و حاکمیت آن اصرار می ورزد، به صورت تعدیل یافته آن در فص های نوحی و ادریسی به جمع میان حکم عقل و خیال که همان تشبیه و تنزیه باشد می رسد. محی الدین و اهل تشبیه مطلق 1 نقص معرفت و محدودیت خداوند
محی الدین در اعتراض به اهل تشبیه می گوید:
«اینها نیز مانند اهل تنزیه شناختی ناقص از خداوند دارند؛ زیرا حق را فقط در مظاهر و تجلیاتش در عالم می شناختند و او را چیزی فراتر از مظاهر نمی دانند، در حالی که عالم کثرت و صورتهای موجود در آن، همه محدود و مقیّد است و اهل تشبیه حق تعالی را محدود و مقید به این تعینات می بینند؛ حال آنکه محدودیت و تعیّن با ترکیب ملازم است و موجود مرکب محتاج و ممکن الوجود است، و این امر با وجوب وجود و اطلاق وجودی خداوند سازگار نیست؛ از این رو تشبیه نیز مانند تنزیه به محدودیت و تقیید خداوند می انجامد.
(30) 2 محالیت شناخت عالم هستی
محی الدین اشکال دیگری بر اهل تشبیه دارد و آن اینکه اگر چه جهان مظهری از مظاهر و پرتوی از تجلیات اوست و او در همه هستی سریان دارد، ظاهر عالم مظهر اسم ظاهر و باطن آن مظهر اسم باطن است و مظهر با ظاهر اتحاد دارند؛ اما توجه به این نکته ضروری است که مجموعه عالم هستی نامحدود و غیر متناهی است و لذا برای ما قابل اکتناه نیست. بنابراین شناخت همه صور عالم نیز محال است، از این جهت شناخت پروردگار از راه مظاهر و تجلیات او نیز محال خواهد بود. و اگر چیزی قابل شناخت نباشد، به طور طبیعی قابل تشبیه به چیزی نیز نخواهد بود. 3 عدم امکان معرفت به حقیقت وجود
ابن عربی به اشکال دقیق تری می پردازد اشکال این است که، حتّی شناخت حقیقت یک موجود از موجودات عالم نیز محال است؛ زیرا در هستی، یک حقیقت بیشتر وجود ندارد:
«الوجود واحد، لا شریک له» و حقیقت همه اشیا به آن حقیقت باز می گردد چون حقیقت وجود خداوند برای کسی قابل درک و فهم نیست، لذا حقیقت هیچ موجود قابل درک و فهم نخواهد بود و اصولا اکتناه محال است.»
(31) «یعلمون ظاهرا من الحیوة الدنیا و هم عن آلاخره هم غافلون».
و لَست ادرک من شیئی حقیقته و کیف ادرکه و انتم فیه
بنابراین تشبیه چیزی به چیزی، در حالی که از مشبه و مشبّه به هیچ گونه آگاهی در دست نیست محال است.
نتیجه بطلان اعتقاد به تشبیه صرف و تنزیه محض، همان جمع بین تشبیه و تنزیه است، که محیی الدین آن را معرفت کامل می داند. این اعتقاد را محی الدین به طور مکرر در فصوص آورده است، و در ضمن چند بیت آن را بیان نموده است:
«اگر قایل به تنزیه مطلق شوی، خداوند را مقیّد نموده ای و اگر معتقد به تشبیه مطلق شوی، او را محدود کرده ای و اگر جمع بین تشبیه و تنزیه را بپذیری، راه درست و صحیح را پیموده ای و برای اهل معرفت امام و راهنما خواهی بود.»
(32) زیرا نتیجه تنزیه آن است که خداوند از مخلوقات و عالم هستی جدا انگاشته شود و او همچون سلطانی معزول در کناری نشسته و رابطه او با عالم، فقط رابطه محدث و حادث باشد. این همان معنای تقیید است که محیی الدین به آن اشاره می کند. همچنانکه سرانجام تشبیه نیز محدود کردن خداوند در مظاهر و تجلیات است؛ زیرا تشبیه خالق به مخلوق به طور مطلق به معنای پذیرش همه محدودیت های مخلوق برای خالق است، در حالی که خداوند نه بیگانه از عالم و مخلوقات است بلکه دایما دست اندر کار عالم هستی و فیاض علی الاطلاق است و هیچ مؤثری غیر از او در عالم وجود نیست و از طرفی او مطلق و بی نهایت است و هیچ گونه حد و رسم و اسم و اشاره حسی و عقلی را بر نمی تابد. از این معنی ابن عربی به جمع بین تشبیه و تنزیه یاد می کند. دیدگاه شیخ در جمع بین تشبیه و تنزیه
برای درک این مسأله باید به اصول عرفانی این عربی مراجعه کرد تا در سایه آن اصول بتوان به فهم درست این معنی پی برد: 1 وحدت موجود
از نظر محیی الدین حقیقت هستی و واقعیت وجود، فقط خداوند است دیگران وجود نما و صور مرآتی آن حققت هستند، حقیقت هستی ذات حق و اسما و صفات اوست. بر این مدعا علاوه بر ذوق عرفانی، دلایلی نیز آورده شده است
(33). لذا از دیدگاه محیی الدین کسی که به دو حقیقت وجودی معتقد باشد، مشترک است:
فَمَن قال بالاشفاع کان مشرکاو من قال بالأوتار کان موحدا
این بیت را به دنبال دو بیتی می آورد که در آنها اعتقاد خود را به جمع میان تشبیه و تنزیه بیان می کند. «هر کسی قایل به شفع و جفت و دو حقیقت وجود باشد، مشرک است و کسی که تنها به یک حقیقت هستی معتقد باشد موحّد است.» و به دنبال بیت بالا، این بیت را می آورد:
فایّاک و التشبیه إن کنتَ ثانیاو ایاک و التنزیه ان کنت مفردا
اگر به یک حقیقت مطلق قایل هستی، از آنجا که اطلاق و سعه وجودی آن حقیقت جایی برای وجود دوم باقی نمی گذارد بنابراین در مقابل آن حقیقت چیزی وجود ندارد، تا او را از آن تنزیه و مبرّا کنی و اگر به دو حقیقت و دو واقعیت اعتقاد داری (وجود واجب و وجود ممکن)، در این صورت از هر گونه تشبیه و مشابهت میان خالق و مخلوق و واجب و ممکن بپرهیز؛ زیرا هر گونه شباهت میان خالق و مخلوق به محدودیت و تقیید خداوند می انجامد و این چیزی است که عقل آن را نفی می کند. 2 مرتبه ذات، فیض اقدس و فیض مقدّس
در حقیقت کلید اساسی و سخن نهایی محیی الدین در حلّ مسأله تشبیه و تنزیه، در فهم این نکته است که از دیدگاه عارف میان مقام ذات و مرتبه فیض اقدس و مقدس، تفاوت اساسی وجود دارد، زیرا از نظر عارفان الهی، مقام ذات، مقام غیب محض است، از این مقام در لسان عرفا به غیب الغیوب و عنقای مغرب و مرتبه هو هویت یاد می شود و با علامت رمزی «هو» به آن مرتبه اشاره می شود، این مقام برای هیچ کس قابل درک نیست؛ نه قابل رؤیت و اشاره حسّی است
(34) و نه اسم و وصفی را بر می تابد
(35) بلکه همه انبیاء و اولیا در این مقام و مرتبه حیران و سرگردان هستند
(36)؛ چون وجود او مطلق و بی نهایت است هیچ قید و حدّی را نمی پذیرد، حتّی قید «بی قیدی». (عنقا شکار کس نشود دام باز گیر.).
به همین جهت این مقام نه قابل تشبیه است و نه قابل تنزیه، زیرا ما هیچ گونه معرفت و شناختی از ذات حق تعالی نداریم تا او را به چیزی تشبیه و یا از چیزی مبرّا کنیم.
فیض اقدس و مقدس در حقیقت دو لحاظ و دو نحوه دید درباره حق تعالی است: فیض اقدس یا مقام احدیّت ذاتی، همان مقام علم ذاتی حق تعالی به ذات خود است. در این مقام نیز خداوند هیچ نوع ظهور و تجلی اسمایی و صفاتی ندارد در این مرتبه او مظهر اسم الباطن است، بلکه ذات حق برای خود ظهور علمی دارد ؛ بنابراین مرتبه احدیت ذاتی یا فیض اقدس نیز از تشبیه و تنزیه مبرّا و به دور است؛ اما در مقام واحدیت که از آن به فیض مقدس و فیض منبسط و حق مخلوق نیز تعبیر می شود، حق تعالی توسط اسما و صفات خود ظهور و تجلّی دارد و به واسطه اسم ظاهر در مظاهر عالم تجلی می کند، این مقام همان مرتبه علم تفصیلی خداوند به موجودات است. در این مرتبه از ظهور است که اعیان ثابته که معلّق به اسما و صفات هستند از مقام اسما تقاضای فیض و ظهور دارند و اسما به تقاضای آنها پاسخ داده و آنان را متجلی می کنند.
با یکی فیضش گدا آرد پدیدبا دگر فیضش گدایان را مزید فیض منبسط و معیت با موجودات
نکته اساسی و قابل توجه در مسأله تشبیه و تنزیه، این است که آنچه در آیات قرآن و روایات معصومین (ع) و کلمات عرفا و صوفیه، موهم تشبیه است و صفات مخلوق را به او نسبت می دهد و در نتیجه خالق و ضاحک و متعجب و مقروض و جهادگر و رامی و ساقی و شارب و... می شود، و در کلمات عرفا و صوفیه با تعبیراتی مانند «عالم مجلای حق است»، عالم همه صور مرآتی حق اند، رابطه حق با عالم رابطه روح با بدن است یا رابطه عدد واحد با سایر اعداد است، سریان حق در موجودات از آن یاد می شود، همه مربوط به فیض مقدّس و مقام ظهور اسما و صفات است؛ به این معنی که فیض منبسط است و با اشیا معیت دارد و متّصف به صفات می شود، نه ذات حقّ تعالی؛ زیرا ذات او غیب محض است و تعیّن و تقیّد صفاتی بر نمی دارد. تفاوت مقام ذات و مرتبه تجلی
درک معنای دقیق و عمیق تشبیه و تنزیه و فرق میان این دو مقام چیزی است که محیی الدین و شارحان کلمات او دایما بر آن تأکید می ورزند و به این نکته هشدار می دهند که جایگاه تنزیه و تشبیه با یکدیگر متفاوت هستند. بر این اساس، محیی الدین و شارحان کلمات او در جای جای فصوص و شرحهای آن به فرق میان این دو مقام تصریح کرده اند.
در اینجا ما به چند نمونه از «فص»های مختلف اشاره می کنیم: الف) فص آدمی
در این فص محیی الدین بعد از این که شناخت حق تعالی را از راه عقل و طریق فکر و استدلال غیر ممکن می شمارد راه شناخت جامع را راه کشف و شهود می داند. قیصری در شرح آن می گوید: «شناخت حقایق از طریق کشف و شهود، مربوط به مظاهر و تجلیّات حق است و گرنه ذات حق تعالی قابل شناخت نیست و همه انبیا و اولیا در آن متحیّر و حیرانند
(37) لذا انسان کامل و اولین عارف مانند رسول اکرم (ص) به عجز خود از ادراک پروردگار اعتراف می کند: «ما عرفناک حقّ معرفتک»، و در جای دیگر می فرماید: «ما عبدناک حق عبادتک»
(38).
در جای دیگری از همین فص می گوید:
«ما به ذات حق تعالی هرگز علم و آگاهی نداریم؛ زیرا هیچ گونه تناسبی میان او و دیگر موجودات نیست آن چه قابل شناخت و درک است، مقام تفصیل اسما و صفات تجلی اسمایی و صفاتی است.
(39) ب) فص نوحی
در این فصّ ابن عربی به صورت یک قاعده کلّی می گوید:
«مسأله تشبیه و تنزیه به لحاظ تجلّی و ظهور حق است، نه به لحاظ حقیقت ذات او؛ زیرا ذات پروردگار هرگز قابل درک نیست، چرا که امکان احاطه بر آن نیست و حتی ما امکان احاطه بر همه مظاهر و صور عالم را نیز نداریم.»
(40) در همین فص، در مقام بیان فرق میان ذات و احدیت ذاتی با مقام و احدیث می گوید:
«مقام ذات و احدیت ذاتی چیزی نیست که انسان قادر باشد به آن علم و اطلاع پیدا کند. آنچه قابل شناخت است، مقام واحدیت یعنی مرتبه ظهور اسما و صفات است».
(41) ج) فص هودی
محیی الدین معتقد است هر کس بر اساس شناخت و معرفت خود به خداوند ایمان دارد؛ به طوری که اگر خداوند در روز قیامت بر خلاف عقیده و نظر آن شخص تجلّی کند، او را انکار میکند. قیصری سرّ این مسأله را چنین توضیح می دهد: «چون حقّ متعال به لحاظ ذات، منزه از هر تعیّن و قید و محدودیّتی است و تجلّیات او از طریق اسما و صفات است که در صورتهای مختلف ظهور می کند؛ از این رو هر کس او را از راه مظاهر و ظهورات می شناسد
(42) در ادامه این مطلب می گوید:
«پروردگار متعال با نظر به ذاتش با هیچ موجودی هیچگونه نسبت و تناسب ندارد، لذا امکان رؤیت و دیدن او برای کسی ممکن نیست، گرچه به لحاظ اسما و صفات و تجلی در مظاهر قابل شناخت است»
(43). د) فص عیسوی
محیی الدین این سؤال را طرح می کند که نسبت کلمه «کن» به خداوند به لحاظ ذات و هویت اوست؟ اگر چنین باشد این «کلمه» قابل شناخت نیست. یا این که کلمه «کن» به مرتبه اسما و ظهور حق مربوط است، در این صورت قابل شناخت خواهد بود.»
(44) رفع اتهامات از شیخ اکبر
منظور ما از آوردن کلمات محیی الدین و شارحان نظریات او، و ارائه شواهد از فص های مختلف، رفع اتهامات و شبهاتی است که بر عرفا و خصوصا بر محیی الدین از جانب مقدسان و اهل ظاهر وارد شده است؛ زیرا یکی از دست آویزهای مخالفان عرفان، این است که عرفا با اعتقاد به وحدت وجود چنین می پندارند که همه عالم هستی و موجودات اعم از سماوی و ارضی همه خدایند. به دنبال این کج فهمی از مسأله وحدت وجود، به اتهامات زشت و آوردن تعبیراتی رکیک و خارج از نزاکت می پردازند؛ مثلاً این که به نظر عرفا همه چیز خدا است، پس سگ و عذره هم خداست و با این اتهامات واهی ذهن مؤمنان «العیاذ بالله» و متدینان را در طول تاریخ عرفان به اهل الله بدبین نموده اند؛ در حالی که این مشکل، از عدم درک درست از کلمات عرفا ناشی شده است و این در حالی است که کلمات آنان در مسأله سریان حقّ در موجودات، با صراحت کامل در رابطه با فیض منبسط و تجلیات اوست و مرتبه ذات حق و حتّی مقام احدیّت ذاتی نیز خارج از مسأله تشبیه و تنزیه است. در این مقام حق تعالی نه تشبیه می پذیرد و نه تنزیه. هدف از نقل کلمات محیی الدین و شارحان کلمات او مانند قیصری و ملا عبد الرزاق کاشانی این است که این کلمات در معرض قضاوت خوانندگان قرار گیرد تا شاید بخشی از اتهامات بر عرفا بتوان از ذهن محققان و نیک اندیشان زدود. خلاصه دیدگاه محیی الدین
در پایان این مقال مناسب است، دیدگاه ابن عربی به طور خلاصه آورده شود:
(1) قرآن کریم از آن جهت که به زبان عربی نازل شده است، همه خصوصیات و ویژگیهای این زبان را در بر دارد. و از آنجا که قرآن در مقام بیان حقایقی است که بسیاری از آنها در دسترس بشر نیست و ذهن انسان با این مسائل مأنوس نمی باشد: «علّمکم ما لم تکونوا تعلمون»، طبعا زبان دین دارای ساحتهای مختلف است؛ ظاهر و باطن دارد، تمثیل و استعاره و کنایة و مجاز دارد، تشبیه معقول به محسوس دارد، تا از این راه و با استفاده از این شیوه ها بتواند حقایق معقول و ماورای طبیعت را برای انسان بیان کند؛ زیرا قرآن کتاب هدایت است و برای فهم مردم نازل شده است، بنابراین باید با زبان عرف سخن بگوید؛
(2) وضع الفاظ برای حقیقت و روح معانی است، نه برای هیأت خاص و محسوس؛ لذا در باب صفات مشترک میان خالق و مخلوق مانند سمع، بصر، وجه، ید نباید هیأت مادی و جسمانی آن مورد نظر باشد، تا توصیف خداوند به این اوصاف موجب نقص در حق تعالی بشود؛
(3) حقیقت وجود واحد است و این حقیقت لا شریک له است: زیرا اعتقاد به دو حقیقت و دو وجود سبب تقیید و محدودیت خداوند می شود؛ در حالی که او بی نهایت و مطلق است؛
(4) کثرت در مظاهر و تجلیّات حق است، نه در حقیقت وجود، مظاهر
هستی نما هستند؛ مانند صورتهایی که در آینه دیده می شود که خود هستی ندارد، اما نشان دهنده وجود و هستی است و به تعبیر قرآن کریم همه جهان هستی آیه و نشانه او هستند؛
(5) عقل و قوای ادراکی، از درک حقیقت هستی و شناخت او عاجز است، فقط توانایی عقل در اصل اثبات وجود حق تعالی و تنزیه او از سایر موجودات است؛
(6) ذات خداوند از آن جهت که درک کردنی و شناختنی نیست، نمی تواند شباهت و تناسبی با سایر موجودات داشته باشد. او نا متناهی و مطلق است و اکتناه او محال است، بنابراین قابل شناخت نیست و تشبیه چیزی به چیزی فرع بر شناخت آنهاست؛
(7) از آنجا که حقیقت وجود بیش از یکی نیست، بنابراین آنچه در عالم، حقیقت دارد جلوه ای از آن وجود است، لذا حقیقت وجود در همه صور عالم جلوه گر است و این جنبه تشبیه او با موجودات است؛ در حالی که هیچ قید و حدّی را از موجودات نمی پذیرد: «هو الذین فی السماء اله و فی الارض اله» و این جنبه تنزیه او از موجودات است.
(8) آنچه در آیات و روایات و کلمات عارفان در این زمینه آمده و موهم تشبیه است، مربوط به مقام واحدیت، یعنی مقام تجلّی و ظهور حق، است. نه ذات خداوندی؛ زیرا او در این مقام غیب محض و عنقای مغرب است و همه اولیا و انبیا در او حیران هستند.
1 در برهان هایی که برای اثبات وجود خداوند در فلسفه و کلام آورده می شود نیز از راه صفات وارد می شوند؛ مثلاً می گویند وجود یا واجب است یا ممکن در صورتی که واجب باشد مطلوب ثابت است و اگر ممکن باشد، باید به واجب منتهی شود؛ و گرنه به دور یا تسلسل می انجامد و دور و تسلسل محال است. آنگونه که در برهان نظم از صفت نظم به وجود ناظم استدلال می کند یا از صفت حدوث به محدث و از حرکت به محرک دلیل می آورند.
2 در میان معتزله کسانی نیز مانند ابو هذیل علاف یافت می شوند که نه تنها اعتقاد به توصیف خداوند دارد، بلکه صفات حق را عین ذات او می داند، این تعبیر را اشاعره از او نقل می کنند: «عالمٌ بعلم هو هو و قادرٌ بقدرة هی هو»؛ علم و قدرت عین ذات او است.
3 اسرار الحکم، انتشارات مولی ص 82 83.
4 اسفار، ج 6، ص 142.
5 همان مدرک، ص 144. ملاصدرا در نقد کلام معتزله می گوید: بل متحققة بنفس تحقق الذات الواجبه الا مجعولة، لا کما یقوله المعتزله من أنها ثابتة منفکة عن الوجود.»
6 اوایل المقالات، ص 56.
7 شرح تجرید الاعتقاد، مسأله هفتم، ص 255.
8 اسفار، ج 6، ص 133 144.
9 سرمایه ایمان، ص 47.
10 انیس الموحدین، ص 64 65.
11 اسرار الحکم، ص 81 82.
12 مبدأ و معاد شیخ ابو علی سینا، فصل چهارده»، ص 19 21. فی تحقیق وحدانیة واجب الوجود بأن علمه لا یخالف قدرته و ارادته و حکمته و حیاته فی المفهوم.
13 اسفار ج 6، ص 145 قوله و اعلم.
14 شرح فصوص الحکم قیصری، ص 182: « لان الحق فی مقام هویّته و أحدیته لا یطلع علیه و لا یعرف حقیقته و لا یمکن ان یعرف...».
15 همان مدرک، ص 130: «و اعلم... و لا یمکن الاحاطة علیها سرمدا و لا بحسب مجموع التفاصیل فان مظاهر الحق مفصلاً غیر متناهیة ...».
16 همان مدرک، ص 69: «و اما الذات الالهیه فحار فیها جمیع الانبیاء و الاولیاء...».
17 فتوحات مکیه، ج 2، ص 68 214.
18 فصوص الحکم شرح قیصری.
19 همان مدرک.
20 فتوحات مکیه، ج 2، ص 77. این مطلب علاوه بر اشکال معروف آن، با مبنای محیی الدین سازگار نیست، زیرا او همچون عرفای دیگر، عالم هستی را مظاهر و تجلیات حق می داند که از تجلی ذات برای ذات و سپس تجلی اسمایی و صفاتی نشأت می گیرد نه از کتم عدم.
21 همان مدرک، ج 2، ص 96: «لانّ فعل الحق ابداع الشی ء لا من شی ء و اللطیف الروحانی فَعَلَ الشی ء من الاشیاء فای مناسبة بینهما؟ فاذا امتنعت المناسبة فی الفعل فاجر شی ء ان تمنع المشابهة فی الذات.»
22 همان مدرک، ج 2، ص 98: «و لا مناسبة بین المبتدع الاول و الحق فهوا عجز عن معرفته بفاعله من غیره.»
23 همان مدرک، ج 2، ص 78.
24 همان مدرک، ج 2، ص 101: «فلا یعرف (الانسان الحق) ابدا من جهة الدلیل، الا معرفة الوجود و انّه الواحد المعبود لا غیر فان الانسان المدرک لا یتمکن له ان یدرک شیئا ابدا الا و مثله موجود فیه و لولا ذلک لما ادرکه البتة.»
25 همان مدرک، ج 2، ص 87: «و لیس بین الباری و العالم مناسبة من هذه الوجوه، فلا یعلم الباری بعلم سابق بغیره ابدا.»
26 همان مدرک: «و لا یدرک العقل شیئا لا توجد فیه هذه الاشیاء البته.»
27 همان مدرک، ج 2، ص 93: «فلم نصل الی المعرفة به سبحانه الا بالعجز عن معرفته.»
28 شرح فصوص الحکم قیصری، انتشارات بیدار، ص 134.
29 همان مدرک، ص 128: «هذا فی مقام الالهیه و اما فی مقام الاحدیة الذاتیة فلا تشبیه و لا تنزیه اذ لا تعدد فیه بوجه اصلاً.»
30 همان مدرک، ص 131: «و کذلک من شبّهه و ما نزهة فقد قیّده و حدّده و ما عرفه.»
31 همان مدرک: «اشارة الی کل واحد من الموجودات ایضا لا یعلم من حیث حقیقته لان حقیقته راجعة الی عین الحق و حقیقته و هی غیر معلومة للعالم.
32 همان مدرک، ص 134.
33 تمهید القواعد صائن الدین بن ترکه.
34 شرح فصوص قیصری، ص 139: «لانّ ذاته من حیث هی هی لا یمکن ان تری و الرؤیة انّما یحصل عند التنزل و التجلی بما یمکن ان یری.»
35 مقدّمه شرح فصوص ملا عبد الرزاق، ص 4. «فهو من حیث هو مقدس عن النعوت و الاسماء، لا نعت له و لا رسم و لا اسم...».
36 شرح فصوص قیصری، ص 69: «و اما الذات فحار فیها جمیع الانبیاء و الاولیاء.»
37 همان مدرک، ص 69.
38 روایت اول در جوامع روایی یافت نشد. ممکن است این کلام، از آیه «و ما قدروا الله حق قدره» اصطیاد شده باشد، اما جمله دوم در آغاز صحیفه سجادیه آمده است.
39 شرح فصوص الحکم قیصری، ص 87: «و ندرک غیب الحق من حیث اسمائه و صفاته لا من حیث ذاته فانه لا یمکن لأحد معرفتها اذ لا نسبة بینها و بین غیرها من العالمین.»
40 همان مدرک، ص 130: «و اعلم انّ هذا الفهم انما هو بحسب الظهور و التجلی لا بحسب الحقیقة فان حقیقته و ذاته لا تدرک ابدا.»
41 همان مدرک، ص 182: «لان الحق فی مقام هویته و أحدیته لا یطلع علیه و لا یعرف حقیقته و لا یمکن ان یعرف و فی مقام واحدیته یعرف بالصفات و الاسماء.»
42 شرح قیصری، ص 260 261: «فان الاله من حیث ذاته منزه من التعین و التقید و بحسب اسمائه و تجلیاته له ظهورات فی صور مختلفة.»
43 همان مدرک، ص 261: «فانّ الحق من حیث هو هو لا نسبة بینه و بین احد من العالمین فلا یمکن رؤیته لاحد من هذه الجهة و من حیث اسمائه یتجلی لکل واحد من حیث الاسم الذی هو ربه.»
44 همان مدرک، ص 327.
