اثبات وجود خدا از منظر ابن سینا

تاریخ دریافت: 17/8/80                                                تاریخ تأیید: 3/11/80 
چکیده:
در طول تاریخ بشر در کنار مساعی انبیاء الهی در راستای معرفی خدای حقیقی به انسانها، عقلاء و متفکرینی نیز بوده اند که حداکثر تلاش خود را جهت رهیافت عقل به وجود خداوند به کار گرفته اند. در این میان ابن سینا به عنوان فیلسوفی مسلمان از منزلت رفیعی برخوردار است. در مقاله حاضر پس از بحث از نظری بودن مسأله اثبات خدا و این که از میان انواع براهین فلسفی چگونه برهانی در این باره قابلیت دارد. به بیان تقریرهای مختلف ابن سینا برای اثبات وجود باری تعالی در مهمترین آثار او یعنی: «شفا» «اشارات»، «نجات» و «مبدأ و معاد» پرداخته و توضیح می دهیم که همه این تقریرها قابل جمع به بیان واحدی هستند. ابن سینا برهان خود را «صدیقین» می نامد که از این جهت مورد انتقاد ملاصدرا واقع شده است. از نظر بزرگان فلسفه، برهان ابن سینا نه لِمّ است و نه دلیل، بلکه شبه لمّ است. در پایان به برخی ایرادات وارد بر برهان پرداخته ایم.
واژگان کلیدی: برهان لمّی، ممکن الوجود، واجب الوجود، تسلسل، برهان وسط و طرف، برهان وجوب و امکان، صدّیقین مقدمه:
پرسش از مبدأ پیدایش هستی از مهمترین پرسشهایی است که همواره دغدغه فکری بشر بوده است. اندیشمندانی بوده اند که نهایت تلاش خود را در رهیافت به این مسأله مبذول داشته اند. در این میان ابن سینا به عنوان فیلسوفی مسلمان، جایگاه رفیع و ممتازی دارد. برهان معروف او در زمینه اثبات خدا، برهان «وجوب و امکان» است که مبتنی بر دو ابتکار شیخ است؛ یکی مسأله تمایز وجود و ماهیت، و دیگری بحث مواد ثلاث.
از نظر ابن سینا هر موجودی در تحلیل عقلی دارای دو جنبه متمایز است؛ یکی وجود و دیگری ماهیت. از جمله مواردی که شیخ تصریح به تمایز وجود و ماهیت دارد، این عبارت اوست: «انک قد تفهم معنی المثلّث و تشکّ هل هو موصوف بالوجود فی الأعیان أم لیس؟ بعد ما تمثّل عندک أنّه من خطّ و سطح و لم یتمثّل لک أنّه موجود فی الاعیان» (1375: 13) البته در عالم خارج، ماهیت و وجود یکی هستند و این گونه نیست که هر یک واقعیت مستقلی داشته باشند. تقسیمی که ابن سینا از وجود کرده و آن را سه قسم ممتنع، ممکن و واجب دانسته، با تمایز میان ماهیت و وجود ارتباط تام دارد. این تقسیم که مورد قبول فیلسوفان مسلمان پس از ابن سینا و نیز مدرسیان لاتینی قرار گرفت، به همین صورت، در آثار ارسطو دیده نمی شود، بلکه زمینه آن در آثار او بوده است. ارسطو در تعریف وجوب یا ضرورت می گوید: «کان الاضطرار هو الذی من اجله لا یمکن أن یکون شی ء بنحو آخر.» (ابن رشد، بی تا: 519)
در فلسفه اسلامی در آثار کندی که از اولین فلاسفه مسلمان است، سخن از وجوب و امکان دیده نمی شود، ولی در آثار فارابی که یکی از برجسته ترین فلاسفه مشائی جهان اسلام است، زمینه سازی و تمهید آن به چشم می خورد.
عبارت فارابی در این باب چنین است: «الماهیة المعلولة لایمتنع فی ذاتها وجودها و الّا لم توجد و لا یجب وجودها بذاتها و الا لم تکن معلولة فهی فی ذاتها ممکنة الوجود و تجب بشرط مبدئها و تمتنع بشرط لا مبدئها فهی فی حدّ ذاتها هالکة و من الجهة المنسوبة الی مبدئها واجبة ضرورةً...» (حسن زاده: 32) فارابی حتی برهان «صدیقین» را به نوعی مطرح کرده است: «لک ان تلحظ عالم الخلق فتری فیه امارات الصنعة و لک ان تعرض عنه و تلحظ عالم الوجود المحض و تعلم أنه لابدّ من وجود بالذات و تعلم کیف ینبغی علیه الوجود بالذات...» (نص: 19)
با عنایت به این عبارت، روشن می گردد، که برهان صدیقین پیش از ابن سینا، توسط فارابی مطرح بوده است. البته این برهان در حکمت بو علی صورت تکامل یافته تری دارد، تا آن جا که شهید مطهری با توجه به توصیف خود شیخ، از برهانش آن را «سینوی» می نامد. (بی تا: 987) برخی اندیشمندان دیگر نیز مسأله تمایز وجود و ماهیت و تقسیم موجود به واجب و ممکن را در آراء فارابی ریشه یابی کرده اند. (کربن: 1/217، 218) طرق علم به خدا:
«و اعلم أن الطّرق الی اللّه کثیرة، لأنّه ذو فضائل و جهات کثیرة...» (ملاصدرا: 6/12) راههای انسان برای شناخت خدا فراوان است. امّا بطور کلی، می توان گفت که علم به خداوند از دو راه صورت می گیرد؛ یکی از طریق علم حصولی که از این باب شناخت خدا و اثبات او جزو علوم نظری بوده و محتاج به برهان و استدلال است و دیگری طریقه شهود که راه عرفاست و بواسطه هیچ گونه تصورات و مفاهیم ذهنی نیست، بلکه ادراک مستقیم ذات معلوم است. البته ادراک کنه ذات باری تعالی محال است، امّا از مشاهده صفات و اسماء الهی، در مرتبه واحدیت و فیض مقدس، انسان می تواند به اندازه سعه وجودی خویش، نسبت به حق شناخت پیدا کند. اقسام براهین فلسفی:
گفتیم که در قلمرو علم حصولی، شناخت خدا و اثبات او بدیهی نیست، بلکه نیازمند به برهان و استدلال است. از این رو ابتدا به بیان انواع برهان و سپس کارآیی هر یک در زمینه مورد بحث می پردازیم. می دانیم که قوام برهان به حد اوسط است و اوسط همواره علت علم به نتیجه است و اگر در موردی، اوسط، واسطه در اثبات نتیجه و سبب علم به آن نباشد، اصلاً برهان نیست. حال اگر اوسط علاوه بر این که واسطه در اثبات اکبر برای اصغر است، واسطه در ثبوت نفس الامری اکبر برای اصغر هم باشد در این صورت برهان لمّی خواهد بود. در مثال معروف: «العالم متغیّر و کلّ متغیّر حادث، فالعالم حادث» مطلوب ما اثبات حدوث برای عالم به واسطه «متغیّر» است. حال اگر در واقع و نفس الامرهم «تغیّر» علت حدوث عالم باشد، این برهان «لمّی» است و اگر فقط واسطه در اثبات باشد نه ثبوت، برهان انّی است. (ابن سینا، 1373: 187) برهان انّی نیز دو قسم است:
1- گاه حد اوسط معلول ثبوت اکبر برای اصغر است یعنی درست عکس برهان لمّ. این قسم از برهان انّ را «دلیل» می نامند، یعنی از وجود معلول پی به وجود علت می بریم. یعنی حدّ اوسط، علت برای تصدیق است، ولی علت برای ثبوت اکبر در اصغر نیست، بلکه در واقع معلول آن است.
2- گاه حد اوسط با ثبوت اکبر در اصغر هیچ گونه رابطه علی و معلولی ندارد، بلکه فقط متلازم با آن است و هر دو معلول علت ثالثی هستند و ما در واقع از یکی از دو معلول پی به معلول دیگر می بریم. به هر حال برهانی را که در آن حدّ وسط معلول و یا علت اکبر نباشد، «برهان انی مطلق» گویند و آن جا که حد وسط معلول وجود اکبر در اصغر است آن را، «برهان ان مقید» یا «دلیل» گویند. (همان: 188)
حال در برهان چون بدنبال حصول یقین و حکم ضروری هستیم، راه طبیعی آن است، که علت را، حد وسط قرار داده و بر موضوع حمل کنیم، سپس بواسطه آن، محمول را برای موضوع اثبات کنیم، تا علم یقینی به ثبوت محمول برای موضوع حاصل گردد. چون رابطه ضروری در اصل بین محمول و علت آن است. از این رو تحصیل یقین جز از راه علم به علت محمول، ممکن نیست. اگر ندانیم این علت موجود است یا نه، نمی توانیم یقینا حکم کنیم که محمول حتما و ضرورتا برای موضوع ثابت است و اگر علم به علت داشته باشیم برهان ما برهان لمّی و مفید یقین خواهد بود. پس تنها برهان لمّی است که مفید یقین است، یعنی برهانی که در آن از راه علم به علت، علم به نتیجه یعنی ثبوت محمول برای موضوع حاصل می گردد. (همان: 216-215) اما اگر برهان انّی باشد، یعنی معلول حد وسط قرار گیرد و علت، حد اکبر باشد، در این صورت علم یقینی حاصل نمی شود، زیرا ثبوت اکبر برای موضوع یعنی اصغر هنوز ثابت نیست و در نتیجه ثبوت خود اوسط معلول هم برای اصغر، یقینی نخواهد بود. (همان: 216) ولی آن قسم دیگر برهان انّی که در آن از احد متلازمین به متلازم دیگر سیر می کنیم، مفید یقین خواهد بود. عقیده شیخ در این باره این است که اگر اوسط از اعراض لازم ذات اصغر باشد، مثل این که بگوییم: «هر جسمی مرکب از هیولی و صورت است و هر مرکبی ترکیب کننده ای می طلبد، پس جسم ترکیب کننده ای دارد. در این جا برهان مذکور، انی خواهد بود و با حفظ شرایط می تواند مفید یقین باشد. (همان: 228) برای اثبات وجود خدا، کدام یک از اقسام برهان را می توان اقامه کرد؟
ابن سینا صریحا اعلام می دارد، برهان لمّی برای اثبات وجود خدا نداریم: «فالاول لیس علیه برهان محض لأنه لا سبب له» (1363: 27) خدای تعالی چون علت ندارد، برهان لمّی بر وجود او نمی توان، اقامه نمود. از نظر فلاسفه متأخر اسلامی نیز، برهان لمی بر اثبات واجب تعالی ممکن نیست. ملاصدرا بدنبال نقل برهان شیخ می گوید: «و الحقّ انّ الواجب لابرهان علیه بالذّات، بل بالعرض» (6/29) حقیقت این است که واجب الوجود، ذاتا برهان پذیر نیست، زیرا علت ندارد، بلکه بالعرض برهان می پذیرد، زیرا از لوازم عامّه وجود، پی به او می بریم. لازم به ذکر است که مراد از برهان در عبارت ملاصدرا، همان برهان مصطلح است که از علت به معلول پی می بریم.
علامه طباطبایی(ره) نیز بر این عقیده اند که در فلسفه الهی برهان لمّ راه ندارد و تنها برهان انّ، آن قسمی که در آن از احد متلازمین پی به متلازم دیگر می بریم، راه دارد. زیرا موضوع فلسفه موجود است و محمول این موضوع یا به تنهایی مساوی موضوع است یا با قسیم و مقابلش، هر دو مساوی با موضوع فلسفه یعنی موجودند، و چیزی که جدای از موجود باشد و بتواند علت ثبوت محمول برای موضوع قرار گیرد، نخواهیم داشت. بنابراین در فلسفه تنها می توانیم از این قسم برهان «انّ» که در آن از احد متلازمین پی به ملازم دیگر می بریم، استفاده کنیم. (271-270)
جوادی آملی نیز بر این عقیده اند که چون برهان از امور ذهنی تشکیل می شود چیزی که به ذهن می آید، مانند مفهوم و ماهیت ذاتا برهان پذیر است و چیزی که به ذهن نمی آید، مانند حقیقت وجود، ذاتا برهان پذیر نیست، مگر از راه سرایت مفهوم به مصداق. پس ادله ای که برای اثبات احکام وجود مانند اصالت، بساطت، تشکیک و... اقامه می شود، همه از قبیل برهان بالعرض است، نه برهان بالذات و این مطلب اختصاص به واجب ندارد، چون هر چیزی که حد ندارد، برهان هم ندارد. همین مطلب، خود دلیل بر آن است که حقیقت هستی و نیز واجب الوجود که هستی صرف است، برهان ندارد. چون موجود یا واجب است و یا ممکن و غیر از واجب هر موجودی دارای علت است. پس غیر از واجب هر موجودی را می توان با برهان مطلق که همان برهان لمّ است، اثبات نمود، ولی واجب را نمی توان با برهان اثبات کرد، امّا می توان او را با شبیه برهان از جهت افاده یقین اثبات نمود. (261) برهان ابن سینا بر اثبات وجود باری تعالی
الف - در شفا: با توجه به این که فصل هشتم الهیات شفا به الهیات بالمعنی الأخص اختصاص دارد، تنها برهانی که شیخ در این جا برای اثبات وجود خداوند مطرح می کند، برهان وسط و طرف است. البته می توان گفت که برهان وسط و طرف، برهان عامی است که تناهی همه اقسام علل اربعه را ثابت می کند، به این معنا که هر یک از علل فاعلی، غایی، مادی و صوری، باید مبدئی مباین با همه موجودات داشته باشند. البته نه به این معنا که چهار تا مبدأ در عرض هم داشته باشیم، بلکه شیخ ثابت می کند که اگر بنا باشد، علت اولایی داشته باشیم، تنها چیزی که شایستگی آن را دارد، علت فاعلی است: «ان کانت علّةٌ اولی فهی علّةٌ لکلّ وجود و لعلّةٍ حقیقة کل وجودٍ فی الوجود.» (17) (لازم به ذکر است که مراد حکما در این جا تناهی علل ایجادی به معنای معطی الوجود است) یعنی آنچه محال است، عدم تناهی علل فاعلی به این معناست، و گرنه نامتناهی بودن علل و فاعلهای طبیعی که از نظر حکما علل معده و معینه هستند، محال نیست و حکما خود تصریح به محال نبودن آن دارند. (مطهری، 1370: 2/19)
البته اگر علل معده نیز جزء سلسله علل وجودی باشند، حتما باید متناهی باشند و گر نه شیی ء در خارج تحقق نمی یابد. به بیان دیگر، بی نهایت سلسله علل نداریم، اما بی نهایت تعاقبی و فرضی اشکالی ندارد. متن برهان: «.. أنا اذا فرضنا معلولاً و فرضنا علّةً و لعلّته علّةً فلیس یمکن أن تکون لکُلّ علّةٍ علّةٌ بغیر نهایةٍ، لأن المعلول و علّته و علّة علّته اذا اعتبرت جملتها فی القیاس الذی لبعضها الی بعض کانت علّة العلّة علّةً اولی مطلقةً للأمرین...» (1376: 345-343) مبانی برهان
الف - اصل معیت علت و معلول: در این جا مراد معیت علت ایجادی (فاعل الهی) با معلولش است، به این دلیل که مناط افتقار ممکن و معلول به علت ایجادی، امکان اوست که همواره با معلول هست و ذاتی معلول است. پس وجود معلول، بدون علت ایجادی محال است. البته در مورد علل طبیعی (معده) علت و معلول می توانند تعاقب داشته باشند و اشکالی پیش نمی آید.
ب - مطلقیت علت اولی: در سلسله علل و معلول ها در یک طرف سلسله، معلول اخیر را داریم که فقط (مطلقا) معلول است، آن هم نه فقط نسبت به علت اخیر خود، بلکه معلول تمام علل ما قبل خود است و در طرف دیگر سلسله علت اولی را داریم که فقط (مطلقا علت است، نه فقط علت معلول پس از خود، بلکه علت تمام معالیل موجود در سلسله است.
ج: همه واسطه ها در حکم یک واسطه اند، واسطه ها تماما دو حیثیت دارند: 1- علت برای معلول بعد از خود هستند. 2- معلول برای علت ما قبل خود هستند. واسطه های بین دو طرف در سلسله فرض شده یا واحدند یا کثیر و در صورت دوم یا متناهی هستند و یا نامتناهی. از آن جا که مناط واسطه بودن، یعنی داشتن دو حیثیت علی و معلولی در قیاس با ما قبل و ما بعد در تمام واسطه ها موجود است، پس هر قدر هم که زیاد باشند، در کل همه حکم یک واسطه را دارند.
اصل برهان: برهان وسط و طرف نتیجه منطقی سه اصل مذکور است، به این شرح که وقتی پذیرفتیم، علت اولی مطلقه است و معلول اخیر هم مطلقه است و از طرفی همه وسائط حکم یک واسطه را دارند، پس ناگزیر سلسله معلولها منتهی به طرف می باشد و فرض سلسله نامتناهی، بدون طرف، با اصل فرض ما تناقض دارد. یعنی بطور بدیهی تصور وسط بدون طرف محال است. لازم به ذکر است که طرف یعنی علت اولی ویژگی وسائط را ندارد و گرنه خود نیز در زمره آنها محسوب می گردد.
ملاصدرا پس از ذکر این دلیل به عنوان اولین برهان در امتناع تسلسل می فرماید: «هذا أسدُّ البراهین فی هذا الباب». (2/145) حسن زاده آملی بر این عقیده اند که این برهان در اثبات واجب الوجود بالذات، از نظر اسلوب فلسفی کاملاً تام است و هیچ گونه اشکال و ایرادی بر آن وارد نیست. از نظر ایشان فهم تمامیت برهان وسط و طرف در اثبات موجودی که علتی ندارد، مبتنی بر توجه به این نکته اساسی است که علت وجود شی ء باید با او باشد، از این رو شیخ قبل از اقامه برهان، در صدر مطالب می فرماید: «اما أن علّة الوجود للشی ء تکون موجودةً معه فقد سلف لک.» (ابن سینا، 1376: 2-341)
بعد از اثبات امتناع تسلسل در علل، از آنجا که این برهان در مورد همه علل اربعه جاری است، شیخ توضیح می دهد که اگر علت اولایی باید داشته باشیم، از این میان علل چهار گانه، تنها علت فاعلی شایستگی آن را دارد. اما علت مادی چون نیازمند به صورت و به اعتباری معلولِ صورت است نمی تواند، علت اُولی باشد. صورت هم که از جهت تعین وابسته به ماده است. غایت هم چون در وجود خارجی معلولِ ذی الغایة و متأخر از آن است، نمی تواند علت اُولی باشد، هر چند از نظر وجود ذهنی و ماهیت، علتِ فاعلیتِ فاعل است.
بعد مطرح می کند که علت اُولای فاعلی باید واحد باشد. یعنی علت کل ما سوا فقط یک چیز می تواند باشد، برخلاف سایر علل که تکثر آنها مانعی ندارد. مطلق بودن علت اُولی نیز به این معناست، که هر چیزی غیر از او ممکن الوجود است. و وجوب وجود خود را، از ناحیه همین علت اُولی می گیرند و با تمام وجود خود محتاج به غیرند تا آنها را از عدم خارج کرده، موجود کند. یعنی کل ماده و صورت مسبوق به عدم و نیازمند به واجب الوجودند. یعنی نه تنها همه فاعلها به او منتهی می شود، بلکه غایات مواد و ممکنات هم به او منتهی می گردد. (همان: 5-362)
از نظر برخی اساتید معاصر از امتیازات برهان وسط و طرف این است که ضمن ابطال تسلسل، واجب الوجود را هم اثبات می کند. (ابن سینا، 1375: 120-119)
ب - در اشارات: شیخ ابتدا شمای کلی برهان را به نحو اجمالی بیان می دارد: «ما حقّه فی نفسه الامکان فلیس یصیر موجودا من ذاته فإنّه لیس وجوده من ذاته اولی من عدمه من حیث هو ممکن. فان صار احدهما اولی فلحضور شی ءٍ او غیبته. فوجود کلّ ممکن الوجود من غیره. اما ان یتسلسل ذلک الی غیر النّهایة فیکون کلّ واحدٍ من آحاد السلسلة ممکنا فی ذاته و الجملة متعلّقةٌ بها فتکون غیر واجبةٍ ایضا و تجب بغیرها...» (بی تا: 20-19) چیزی که به خودی خود، ممکن الوجود است، نمی تواند از ناحیه ذات خود موجود گردد، چون از آن نظر که ممکن است، وجودش هیچ گونه اولویتی نسبت به عدمش از ناحیه ذاتش ندارد. پس اگر یکی از دو جانب وجود یا عدم، اولویت یافته، به دلیل حضور چیزی (علت) یا عدم آن است. پس وجود هر ممکن الوجودی از ناحیه غیر است. یا این که این نیاز به غیر تا بی نهایت به صورت زنجیروار ادامه می یابد که در این صورت هر کدام از آحاد این سلسله، ذاتا ممکنند و کل سلسله هم که وابسته به همین آحاد است، پس آن نیز ممکن الوجود است و از ناحیه غیر وجوب می یابد.»
در ابتدای برهان، شیخ با ذکر این جمله که «ممکن از آن حیث که ممکن است، وجودش از ناحیه ذاتش برتر از عدمش نیست» به محال بودن ترجّح بلا مرجّح اشاره دارد. اگر ممکن بدون علت خارجی و از ناحیه ذات خود موجود شود، مستلزم ترجّح بلامرجّح است. چون ممکن نسبتش به وجود و عدم یکسان است و از این رو، هیچ اقتضایی نسبت به هیچ طرف ندارد.
پس شیخ در این جا از نیاز ممکن به غیر برای رجحان جانب وجود آغاز می کند و این که اگر آن غیر هم، خود، ممکن بالذات باشد و این امر تا بی نهایت ادامه یابد، تسلسل محال لازم می آید، چون هر یک از آحاد سلسله در ذات خود، ممکن است و جمله سلسله هم که متشکل از همین آحاد است، از این رو جمله آحاد نیز ممکن الوجود بالذات است و برای وجوب جانب وجود، محتاج به غیر است.
بعد در ادامه، شیخ برهان را بطور تفصیلی مطرح می کند: «کلّ جملةٍ کلّ واحدٍ منها معلول، فانّها تقتضی علّة خارجة عن احادها و ذلک، لأنّها، امّا أن لا تقتضی علّة اصلا فتکون واجبة غیر ممکنة و کیف یتأتّی هذا و انّما تجب بآحادها و امّا ان تقتضی علّة هی الآحاد بأسرها. فتکون معلولة لذاتها فإنّ تلک و الجملة و الکلّ شی ء واحد. و اما الکلّ بمعنی کلّ واحد فلیس یجب به الجملة و امّا ان یقتضی علّة هی بعض الآحاد و لیس بعض الآحاد اولی بذلک من بعض اذا کان کلّ واحد منها معلولا لان علّته اولی بذلک و امّا ان یقتضی علّة خارجة عن الآحاد کلّها و هو الباقی...» (همان: 28-22)
هر جمله ای که هر یک از آحاد آن معلول باشد، مقتضی علتی خارج از آحاد خود است. چون یا این که اصلا مقتضی علتی نیست که در این صورت دیگر ممکن نیست و واجب است و چگونه چنین چیزی ممکن است در حالی که وجوبش به آحادش است و یا این که جمله، مقتضی علتی است که همان مجموع آحاد است که در این صورت معلول ذات خودش می باشد، چون مجموع آحاد، جمله و کل، همه یک چیزند. اما اگر کل را به معنای هر کدام از آحاد بگیریم، نمی شود که وجوب جمله از ناحیه آن باشد و یا این که مقتضی علتی است که همان بعض آحاد است که این هم صحیح نیست، زیرا در جایی که همه آحاد معلولند، بعضی از آنها هیچ اولویتی نسبت به بعض دیگر ندارد. چون علت آن بعض، اولویت دارد و یا این که مقتضی علتی خارج از همه آحاد است که این تنها فرضی است که صحیح می ماند.
توضیح: شیخ در بررسی سلسله ممکنات تمام احتمالات را بررسی می کند. فرض اول این که این جمله ای که تمام آحاد آن ممکن و معلول است، مستغنی از علت باشد. او این فرض را باطل می کند، با این بیان که اگر تمام آحاد، ممکن و معلولند، چگونه می توان جمله را واجب الوجود شمرد؟ واجب الوجود بالذات موجودی است که باید از همه تعلقها و وابستگیها بر کنار باشد. در حالی که جمله هرگز بدون آحاد و افراد تحقق پذیر نیست. اما اگر سلسله وابسته به علت باشد، شیخ برای آن سه احتمال در نظر می گیرد:
الف - این که علت جمله، کل آحاد باشد: در این جا «کل آحاد» دو احتمال می تواند داشته باشد. یکی این که مقصود، عام مجموعی باشد که لازمه اش این است که شی ء خودش، علت برای خودش باشد. چون شیخ در متن تصریح کرد به این که آحاد، و کل، همه یک چیزند و اگر مقصود از «کل آحاد» عام استغراقی باشد، نیز نمی توان گفت کل آحاد، علت کل است. چون علت شی ء باید مقتضی شی ء باشد. در حالی که یکایک آحاد به نحو عام استغراقی مقتضی جمله نیست.
ب - این که علت کل، بعض آحاد باشد: در این صورت دو محذور لازم می آید: یکی این که آحاد کل، همگی معلول ما قبل خود هستند. بنابراین هر بعضی که بخواهد علت جمله باشد، خودداری علت است و علت آن بعض، برای علت بودن نسبت به خود آن بعض اولویت دارد. دیگر این که تمام ابعاض جمله با یکدیگر یکسانند و هیچ کدام از آنهابر دیگری رجحان ندارد. بنابراین هر کدام از آنها را که علت جمله قرار دهیم، مستلزم ترجیح بلا مرجّح خواهد بود.
ج - علت کل، خارج از آحاد باشد: این تنها فرض باقی است. زیرا با ابطال اقسام قبلی، قسم صحیح همین است که علت کل، خارج از آحاد کل باشد. شیخ سپس به بیان برخی ویژگیهای این علت خارج از سلسله ممکنات می پردازد:
1- علت کل، علت آحاد است: «کلّ علّة جملة هی غیر شی من آحادها فهی علّة اوّلا للآحاد، ثمّ للجملة و الّا فلتکن الآحاد غیر محتاجة الیها...» (همان: 27) هر چیزی که علت برای جمله است باید نخست علت برای آحاد و به تبع آن، علت برای کل باشد. در غیر این صورت یا علت برای هیچ یک از آحاد نیست، که اگر هیچ یک از آحاد نیازمند به علت خارجی نباشند، کل هم بی نیاز خواهد بود و این خلاف فرض است، و یا این که علت برای بعض آحاد نیست و نسبت به بعض دیگر علت است که این البته فرض محالی نیست، ولی لازمه اش این است که علت، بطور مطلق، علت کل نباشد، بلکه کل، معلول دو علت باشد.
2- علت، در کنار سلسله و در طرف آن است: «کلّ جملة مترتبة من علل و معلولات علی الولاء و فیها علّة غیر معلولة، فهی طرف لأنها ان کانت وسطا فهی معلولة» هر جمله ای که از علت و معلولهای متوالی ترتّب یافته و در آن علتی وجود دارد که خود، معلول نیست، پس آن علت در کنار سلسله است، زیرا اگر در وسط سلسله باشد معلول است. چون هر چیزی که حالت وسط دارد، نسبت به ماقبل خود، معلول و نسبت به ما بعد خود، علت است. پس علت سلسله باید در آغاز سلسله باشد.
3- طرف سلسله، واجب الوجود بالذات است: «کلّ سلسلة مترتّبة من علل و معلولات کانت متناهیة او غیر متناهیة - فقد ظهر انّها اذا لم یکن فیها الاّ معلول، احتاجت الی علّة خارجة عنها لکنّها تتصّل بها لا محالة طرفا. و ظهر انّه ان کان فیها ما لیس بمعلول فهو طرف و نهایة. فکلّ سلسلة تنتهی الی واجب الوجود بذاته» (همان: 28) روشن شد که هر سلسله متناهی یا غیر متناهی از علل و معلولهای مترتبه، هر گاه در آن چیزی جز معلول نباشد، نیازمند به علتی خارج از سلسله است که متصل به سلسله و در طرف آن است و روشن شد که هر گاه در سلسله چیزی باشد که معلول نباشد، طرف و نهایت سلسله است. بنابراین هر سلسله به واجب الوجود بالذات منتهی می گردد.
شیخ بحث از اثبات واجب الوجود را در نمط چهارم اشارات طی فصول هفت گانه ای مطرح می کند. در فصل نهم موجود را به واجب و ممکن تقسیم می کند. در فصل دهم ترجّح بلا مرجّح را برای ممکن، محال می شمارد. در فصل یازدهم و دوازدهم به بیان اجمالی و تفصیلی اثبات واجب الوجود می پردازد. در فصل سیزدهم مطرح می کند که چیزی که علت کل است، باید نخست علت آحاد کل و سپس علت کل باشد. در فصل چهاردهم مطرح می کند که کل مترتبه از علل و معلولات متوالی، نیازمند به علت غیر معلوله ای است که طرف باشد و بالاخره در آخرین فصل از فصول مربوط به اثبات واجب الوجود، با تألیف مقدمات به نتیجه گیری می پردازد. (1378: 138)
ج - «نجات» و «مبدأ و معاد»: شیخ مفصل ترین تقریر برهان وجوب و امکان را در دو کتاب «نجات» و «مبدأ و معاد» با بیانی واحد و یکسان عرضه می دارد: «لا شکّ انّ هناک وجودا و کلّ وجود فامّا واجب و امّا ممکن فان کان واجبا فقد صحّ وجود الواجب و هو المطلوب و ان کان ممکنا فانّا نُبَیِّن انّ الممکن ینتهی وجوده الی واجب الوجود.» (1364: 7-566؛ 1363: 22)
«بدون شک چیزی وجود دارد و هر وجودی یا واجب است و یا ممکن، پس اگر واجب باشد، مطلوب ما که وجود واجب است ثابت می گردد و اگر ممکن باشد، ما بیان خواهیم کرد که وجود ممکن باید به واجب الوجود منتهی گردد.»
ابتدا با پذیرش اصل واقعیت و این که جهان هستی سراسر خواب و خیال نیست و برخی از امور از واقعیت برخوردارند، شروع می کند. در این جا شیخ با عبور از مرز سفسطه، قبول واقعیت را سنگ بنای استدلال خود قرار می دهد.
بعد با یک تحلیل فلسفی یک تقسیم عقلی انجام می دهد. بدین ترتیب که هر موجودی به حکم عقل یا قائم به ذات خود و مستغنی از دیگری است و یا این که هستی خود را از غیر گرفته و به غیر خود قائم است. یعنی این موجود مفروض ناگزیر یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود. اگر موجود مورد بحث واجب الوجود باشد، مطلوب حاصل و نیازی به ادامه استدلال نیست، چرا که غرض از استدلال، اذعان به وجود واجب است که این در همان آغاز حاصل شده است .اما اگر ممکن الوجود باشد در آن صورت، استدلال ادامه می یابد.
در ادامه استدلال، شیخ به عنوان دو مقدمه، به ابطال تسلسل و دور در عللی که همه ممکن الوجود بالذات باشند، می پردازد: «و قبل ذلک فانّا نقدّم مقدّمات، فمن ذلک انّه لایمکن ان یکون فی زمان واحد لکلّ ممکن الذات علل ممکنة الذات بلانهایة و ذلک لأنّ جمیعا امّا ان یکون موجودا معا و امّا ان لا یکون موجودا معا. فان لم یکن موجودا معا غیر المتناهی فی زمان واحد و لکن واحد قبل اللآخر...» (1364: 7-566؛ 1363: 22) پیش از برهان، مقدمات آن را می آوریم؛ از جمله این که امکان ندارد که ممکن الوجود بالذات در زمان واحد، دارای بی نهایت علل ممکن الذات باشد، به این دلیل که یا این علل همگی با هم موجودند و یا همه با هم موجود نیستند، پس اگر همه با هم به صورت نامتناهی در زمان واحد موجود نباشند بلکه یکی پیش از دیگری باشد....
مقدمه اول، این که امکان ندارد، ممکن بالذات در زمان واحد دارای علل ممکن بالذات بی نهایت باشد، چون این علل ممکنه یا همه با هم در زمان واحد موجود نیستند، بلکه یکی قبل از دیگری یا پس از دیگری است، که این اشکالی ندارد. چون بحث در محال بودن سلسله ای است که اجزائش اجتماع در وجود داشته باشند و یا این که این علل ممکنه مترتبه همه با هم موجودند و هیچ واجب الوجودی در بین آنها نیست. در این جا نیز یا خود کل از آن حیث که کل است، واجب الوجود بالذات است که چنین چیزی محال است، چون لازم می آید که قوام واجب الوجود به ممکن الوجودها باشد و یا این که خود کل از آن حیث که کل است، ممکن الوجود بالذات است، در این صورت، کل محتاج به علتی است که افاده وجود کند که این علت یا داخل در کل است و یا خارج از کل است. در صورتی که داخل در کل باشد، یا تک تک آنها واجب الوجودند که این خلاف فرض است، چون تمام افراد این کل، ممکن بالذات فرض شده بودند و یا این که تک تک، ممکن الوجودند و در عین حال، علت کل و علت خود هستند. چون علت مجموعه، نخست علت تک تک افراد و اجزای مجموعه است و چون خودش یکی از افراد کل است، نتیجه این می شود که خودش، علت خودش واقع می شود و چیزی که ذاتش برای ایجادش کافی باشد، واجب الوجود است، در حالی که اینها ممکن الوجود بودند و این خلاف فرض است. (همان)
پس علت مفیدِ وجود سلسله ممکنات، باید خارج از مجموعه باشد: «فبقی ان یکون خارجاعنها. و لا یمکن أن یکون علّة ممکنة فانّا جمعنا کلّ علّة ممکنة الوجود فی هذه الجملة. فهی اذا خارجة عنها واجبة الوجود بذاتها. فقد انتهت الممکنات الی علّة واجبة الوجود، فلیس لکلّ ممکن علّة ممکنة بلا نهایة» (همان: 568) «پس تنها این فرض می ماند که علت باید خارج از سلسله باشد و امکان ندارد که این علت، ممکن الذات باشد، چون ما هر علت ممکن الوجودی را در همین کل جمع کردیم. پس این علت، خارج از سلسله واجب الوجود بالذات است، پس سلسله ممکنات به یک علت واجب الوجود منتهی می گردد. پس این گونه نیست که هر علت ممکنی، بی نهایت علل ممکنه داشته باشد.»
مقدمه دوم، این که امکان ندارد، بعض از ممکن الوجودها علت بعضی دیگر به نحو دور در زمان واحد باشند، هر چند که تعدادشان متناهی باشد، چون لازم می آید که هر کدام از ممکن الوجودها هم علت وجود خود و هم معلول وجود خود باشد، و دیگر این که لازم می آید چیزی که حصول وجودش از ناحیه چیزی است، بعد از حصول ذاتی آن چیز بوجود آید. «ما توقّف وجوده علی وجود ما لا یوجد الاّ بعد وجوده البعدیّة الذاتیّة فهو محال الوجود.»
«چیزی که وجودش متوقف بر وجود چیزی باشد که همین چیز دوم موجود نمی گردد، مگر بعد از وجود آن چیز اول به صورت بعدیت ذاتی، پس وجود آن چیز محال است.» مراد از بعدیت ذاتی آن است که وجود یکی ذاتا متوقف بر وجود دیگری باشد. (1364: 57-568؛ 1363: 23)
اقامه برهان: «بعد هاتین فانا تبرهن انّه لابّد من شی ء واجب الوجود، لأنّه ان کان موجود ممکنا فامّا ان یکون مع امکانه حادثا او غیر حادث. فان کان غیر حادث فامّا ان یتعلّق ثبات وجوده بعلّة او یکون له بذاته، فهو واجب الوجود، لاممکن و ان کان بعلّة فعلّته معه لا محالة و الکلام فیه کاالکلام فی الاوّل...» (1364: 1-570؛ 1363: 24) بعد از آن دو مقدمه، شیخ برهان اقامه می کند، بر این که حتما باید واجب الوجودی باشد، چون اگر هر موجودی ممکن باشد، از دو حال خارج نیست. یا با وجود امکانش حادث هم هست یا نه حادث نیست در صورت دوم یا ثبات وجودش وابسته به علتی است یا نه ثبات وجودش ذاتی است. اگر ذاتی باشد پس او واجب الوجود است و ممکن نیست و اگر ثبات وجودش وابسته به علتی است پس علتش ناگزیر با اوست. آن وقت کلام در مورد این علت همچون کلام در همان ممکن اولی است که اگر به یک علت واجب الوجودی نرسد، سلسله ای از علت و معلولهای ممکن پیش می آید یا تا بی نهایت و یا به صورت دور که ماهر دو را در این جا باطل کرده ایم، پس این قسم باطل می شود، و اگر آن ممکن حادث باشد، هر حادثی همراه با حدوثش علتی دارد که در این صورت از سه حال خارج نیست، یا این که همراه با حدوثش باطل شده و هیچ زمانی باقی نمی ماند یا این که بعد از حدوثش بدون هیچ فاصله زمانی باطل می گردد و یا این که بعد از حدوث باقی می ماند. قسم اول که محال بودنش آشکار است، قسم دوم نیز محال است، چون توالی آنات نداریم، چون حدوث اعیانی که عددا متباین باشند، به صورت یکی پس از دیگری و بصورت متوالی نه به صورت متصل آن چنانکه در حرکت (متصل) است، موجب توالی آنات است که در علم طبیعی باطل شده است که در این صورت در مورد هر موجودی نمی توان، گفت، که او همچنان است که هست.
پس در میان موجودات، موجوداتی هستند که به اعیانها باقی می باشند، دوباره همین بحث را در مورد او مطرح می کنیم که هر حادثی علتی برای حدوثش و علتی برای ثباتش دارد که این دو می توانند ذات واحدی باشند، مثل قالب برای تشکیل آب و می توانند دو چیز باشند مثل صورت مصنوعه که صانع علت محدثه آن است و علت ثبات آن خشکی جوهر عنصری است که در آن بکار گرفته شده است. (1364: 2-571؛ 1363: 34)
جمع بندی براهین: با دقت و تعمق در محتوای تقریرهای مختلف شیخ در کتب یاد شده می توان، گفت، که این چنین نیست که هر یک از برهانها مسیر جداگانه ای را در اثبات باری تعالی پیموده باشند، بلکه قابل جمع به بیان واحدی هستند. برهان وسط و طرف شیخ در شفاء را به عنوان دلیلی بر امتناع تسلسل عللی که همگی ذاتا ممکن الوجودند، می توان به عنوان مقدمه و مبنایی در برهان وجوب و امکان بکار برد.
اما برهانهای «اشارات»، «نجات» و «مبدأ و معاد» با این تقریر واحد قابل جمعند: نخست این که موجود یا موجوداتی وجود دارند که اذعان به وجود آنها همان پذیرش واقعیت و خروج از سفسطه است. دوم آن که با یک تحلیل فلسفی هر موجودی یا وجود، ذاتا برایش ضروری است و به عبارتی واجب الوجود است و یا این که هیچ کدام از وجود و عدم ذاتا برایش ضرورتی ندراد. بنابراین در صورت موجود بودن، هستی خود را از غیر گرفته و قائم به غیر است و به بیانی ممکن الوجود است. حال اگر موجود و واقعیتی که بدان اذعان داریم واجب الوجود باشد، مطلوب، حاصل و نیازی به ادامه استدلال نیست، اما اگر ممکن الوجود باشد، نیازمند به علتی است تا وجود را به آن افاده کند. پس به عنوان مبنای سوم برهان در این جا نیازمند به استفاده از برهان بر امتناع سلسله علّی که همه ممکن الوجود باشند.
و این سلسله از آنجا که آحادش همه ممکن الوجودند، خود نمی تواند واجب الوجود باشد، چون محال است که واجب الوجود متقوم به ممکنات شود. پس سلسله محتاج به یک علت مفید وجود بیرونی است که جزء آحاد سلسله نیست و در طرف آن قرار دارند و افاضه کننده وجود به تمام ممکنات است. البته به عنوان مبنای دیگری، دور در عللی که همه ممکن الوجود بالذات باشند را هم، محال می دانیم. (1364: 567؛ 1363: 23) پس وجود یک موجود واجب بالذات در رأس سلسله ممکنات ضروری است.
ابن سینا برهان خود را «صدّیقین» می داند: در پایان شیخ الرئیس به بیان برتری راهش در اثبات واجب الوجود می پردازد.
او توجه دارد که راه اثبات واجب الوجود، منحصر به فرد نیست. متکلمین با حدوث اجسام و اعراض بر وجود خالق استدلال می کنند. حکمای طبیعی از طریق وجود حرکت بر محرّک و با امتناع اتصال محرّکهای بی نهایت بر وجود محرّک اول استدلال می کنند، اما حکمای الهی با نظر، در خودِ وجود و این که موجود یا واجب است و یا ممکن، بر وجود واجب استدلال می کنند. بیان شیخ در این باره چنین است: «تامّل کیف لم یحتجّ بیاننا لثبوت الأوّل و وحدانیّته و برائته عن الصّمات الی تأمّل لغیر نفس الوجود و لم یحتجّ الی اعتبار من خلقه و فعله و ان کان ذلک دلیلاً علیه لکنّ هذا الباب اوثق و اشرف ای اذا اعتبرنا حال الوجود فشهد به الوجود من حیث هو وجود و هو یشهد بعد ذلک علی سائر ما بعده فی الوجود. و الی مثل هذا اشیر فی الکتاب الالهیّ: سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی انفسهم حتّی یتبیّن لهم انّه الحقّ. (فصلت / 53) اقول: انّ هذا حکم القوم. ثمّ یقول: اولم یکف بربّک انّه علی کلّ شی ء شهید. اقول: انّ هذا حکم الصّدّیقین الذّین یستشهدون به لا علیه.» (1375: 66)
بنگرید که بیان ما در باب وجود خداوند و نیز توحید و تنزیه او از نقائص چگونه بی نیاز از اعتبار مخلوق یا فعل اوست، هر چند آن نیز دلیل دیگری بر وجود خداوند است، اما راه ما استوارتر و با ارزش تر است. اگر ما نفس وجود را به گواهی دادن فرا خوانیم، از همان جهت وجودی خود بر ثبوت خداوند گواهی می دهد و از ره گذر آن بر صفات او دلالت می کند. در کتاب الهی به این برهان، اشاره شده است: «ما نشانه های خود را در آفاق و انفس به آنان نشان می دهیم تا معلوم شود که خداوند حق است.» این سخن البته درباره گروهی دیگر است و اشاره شده که «آیا کفایت نمی کند که خداوند بر هر چیزی گواه است» و این شیوه خاص گروه اهل یقین است، یعنی خدا را شاهد بر هر چیز دیگر می گیرند، نه این که چیز دیگری را دلیل بر وجود خدا بگیرند.» (جوادی، 1375: 102) و در جایی دیگر در امتیاز و رجحان این برهان می گوید: «و لا یمکن ان یکون من وجوه القیاسات الموصلة الی اثبات العلّة الاولی و تعریف صفاته شی ء اوثق و اشبه بالبرهان من هذا البرهان فانّه و ان لم یفعل شیئا و لم یظهر منه اثر یمکن بهذا القیاس ان یثبت بعد أن یوضع امکان وجود مّا کیف کان» (1363: 33) در میان قیاسهایی که برای اثبات علت اولی و تعریف صفاتش اقامه شده هیچ کدام موثق تر از این برهان ما که از همه بیشتر شبیه به برهان است نیستند، چون در این برهان پس از این که امکان واقعیت را پذیرفتیم، وجود باری تعالی اثبات می گردد.
برهان ابن سینا انّی است یا لمّی؟ قبلاً بیان شد که از نظر ابن سینا اقامه برهان لمّی برای اثبات وجود باری تعالی امری ناممکن است، چون برهان لمّی افّاده یقین از راه علت بر معلول است و حال آن که باری تعالی علت ندارد. او در این باره می گوید: «انّا اثبتنا الواجب الوجود لا من جهة افعاله و لا من جهة حرکته فلم یکن القیاس دلیلاً و لا ایضا کان برهانا محضا فالاوّل تعالی لیس علیه برهان محض، لأنّه لا سبب له، بل کان قیاسا شبیها بالبرهان، لأنّه استدلال من حال الوجود أنه یقتضی واجبا و أن ذلک الواجب یجب أن یکون» (همان)
ما واجب الوجود را نه از روی افعالش و نه از روی حرکت ثابت کردیم. پس قیاس ما دلیل (برهان انّ از راه معلول به علت) نیست، البته برهان محض (لم) هم نیست. چون بر باری تعالی برهان لمّی نداریم، بلکه راه، قیاسی شبیه به برهان بود، چون از حال وجود استدلال کردیم بر این که مقتضی است واجبی باشد و این که این واجب چگونه باید باشد.
ملاصدرا نیز پس از تقریر برهان شیخ می فرماید: «... و الحقّ أنّ الواجب لابرهان علیه بالذّات بل بالعرض و هناک برهان شبیه باللمّی» حقیقت امر این است که واجب الوجود ذاتا برهان پذیر نیست، زیرا واجب، علت ندارد، بلکه بالعرض برهان می پذیرد (زیرا از لوازم عام وجود به او پی می بریم) ما در این جا برهانی شبیه لمّی داریم، چون از خود واجب به او پی می بریم. این برهان در افاده یقین شبیه لمّ است، نه خود لمّ. دلیل هم نمی باشد، چون مفید یقین است.
علامه طباطبایی در این باره می فرمایند: «و هو برهان انّی یسلک فیه من لازم من لوازم الوجود الی لازم آخر.» (268) این برهان شیخ از آن قسم برهانی انّی است که در آن از یک لازم وجودی به لازمی دیگر سلوک می شود، که البته مفید یقین است. ایشان در ادامه بحث می فرمایند: «انّ برهان الانّ لا ینحصر فیما یسلک فیه من المعلول الی العلّة و هو لا یفید الیقین، بل ربّما یسلک فیه من بعض اللّوازم العامّة الّتی للموجودات المطلقة الی بعض آخر و هو یفید الیقین... و قد سلک فی البرهان السّابق من حال لازمة لمفهوم موجود مّا و هو مساوق للموجود من حیث هو موجود الی حال لازمة اخری له...» (271) می فرمایند: بله آن قسم از برهان انّی که در آن از معلول به علت سلوک می شود، مفید یقین نیست، اما آنجا که از لوازم عاّم موجود، به لازمی دیگر سلوک می شود، مفید یقین است. در برهان شیخ هم از لازمه وجود امکانی به احتیاج به غیر، سلوک کرده ایم.
اشکالات وارده بر برهان شیخ: برهان وجوب و امکان ابن سینا با وجود این که از استحکام و قوت فلسفی بالا و بی نظیری برخوردار است، همواره از جانب بزرگان فلسفه و کلام اسلامی در معرض ایرادات و اعتراضاتی واقع شده است که ما در این جا به برخی از مهمترین آنها اشاره می کنیم:
ملا صدرا: ملا صدرا برهان شیخ را به دلیل آن که پای مفهوم وجود در آن به میان آمده است، صدیقین نمی داند و می گوید: «هذا المسلک أقرب المسالک الی «منهج الصّدّیقین» و لیس بذلک کما زعم، لأنّ هناک یکون النّظر الی حقیقة الوجود و هیهنا یکون النّظر فی مفهوم الوجود.» (6 / 26)
«این روش، نزدیکترین روش به شیوه صدیقین است اما آن چنانکه پنداشته شده صدیقین نیست، زیرا در برهان صدیقین، نظر به حقیقت وجود است، در حالی که در این جا (برهان شیخ) نظر در مفهوم وجود است.» چون مفهوم وجود، غیر از حقیقت وجود است که صدیقین صرفا از طریق آن وجود، خدا را اثبات می کنند. از نظر ملاصدرا، برهان ابن سینا مبتنی بر تحلیل خود حقیقت وجود نیست. چون آنچه که قابل تقسیم به واجب و ممکن است، نفس حقیقت وجود که خود، معیارِ وجوب و استغناست، نیست، بلکه این مفهوم وجود است که از جهت اشاره به موجودی که می تواند ماهوی یا غیر ماهوی باشد، به واجب و ممکن تقسیم می شود. البته این اشکال خللی به اصل برهان و صحت آن وارد نمی کند، بلکه تنها متوجه عنوان «صدیقین» است که شیخ مدعی آن شده است. ملاصدرا خود برهان ابن سینا را قبول کرده و در برخی کتابهایش به آن استناد می کند ولی آن را صدیقین نمی داند بلکه نزدیکترین راه به برهان صدیقین واقعی می داند.
ابن رشد: ابن رشد فیلسوف مسلمان (ندلسی به برهان شیخ چنین خرده می گیرد: «تقسیم موجود به واجب و ممکن که مقدمه استدلال ابن سیناست، نادرست است. زیرا موجود یعنی چیزی که وجود دارد و آنچه هست نمی تواند نسبت به هستی و نیستی مساوی باشد.» (1986: 23) از نظر ابن رشد وجود مساوق با وجوب است و قابل تقسیم به واجب و ممکن نیست. هر چند که واجب خود به بالذات و بالغیر تقسیم می گردد. مسلّما شیخ بر اساس مفاد قاعده «الشّی ء ما لم یجب لم یوجد» قبول داشته که هر موجودی واجب است، اما در اندیشه او هر موجودی در تحلیل عقلی دو گونه است. یا هیچ گونه حیث ما هوی در آن متصور نیست که واجب الوجود خوانده می شود و یا این که عقل از جنبه محدودیت وجودی آن ماهیتی را انتزاع می کند که نسبتش به وجود و عدم مساوی است که چنین چیزی ممکن الوجود خوانده می شود.
غزالی: از نظر امام محمد غزالی منتقد معروف ابن سینا موضع فلاسفه که ضمن پذیرش قدمت عالم در صدد یافتن علت و مبدئی برای آن هستند، نامعقول تر از سخن ملحدان است. (51-45) ابن رشد در پاسخ این ایراد می گوید که غزالی بین «قدیم زمانی» و «قدیم ذاتی» تمیز نداده است. زمانمند نبودن به معنای بی نیازی از علت نیست، بلکه حکمای مسلمان با قول به قدمت عالم، از طرفی فیض الهی را دائمی و غیر محدود به زمان دانسته و از طرف دیگر وابستگی تمام عالم هستی به ذات باری را اثبات می کنند. (1986: 4-263)
از دیگر اشکالات وارد بر برهان شیخ این است که هر قدر مقدمات برهان کمتر و واضح تر باشد، از استحکام و بداهت بیشتر است، در حالی که برهان شیخ دارای مقدمات متعدد و گاه نسبتا طولانی است، و دیگر این که در طریقه سینوی بحث درباره توحید و صفات حق تعالی متأخر از وجوب وجود است. یعنی این برهان به تنهایی وافی به اثبات توحید و صفات کمالیه واجب تعالی نیست و در آن باره، محتاج به ادلّه دیگری هستیم. منابع:
1- ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعه، بیروت.
2- ابن رشد، تهافت التهافت، تصحیح موریس پونج دار المشرق، چ سوم، 1986 م.
3- ابن سینا، برهان شفاء، ترجمه و شرح محمدتقی مصباح یزدی، چ اول، تهران، موسسه انتشارات امیرکبیر 1373، ج 1.
4- ابن سینا، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدا... نورانی، چ اول، تهران، انتشارات موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل با همکاری دانشگاه تهران، 1363.
5- ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق، حسن زاده الاملی، چ اول، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، 1376.
6- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح و توضیح: احمد بهشتی، چ اول، تهران، موسسه فرهنگی آرایه، 1375، نمط چهارم.
7- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح للمحقق نصیر الدین الطوسی و شرح و الشرح للعامه قطب الدین الرازی، الجزء الثالث فی علم ما قبل علم الطبیعة الطبع الثانی، فی المطبعة آرمان، دفتر نشر الکتاب، النمط الرابع.
8- ابن سینا، النجاة من الغرف فی بحر الضلالات، با ویرایش و دیباچه محمد تقی دانش پژوه، انتشارات دانشگاه تهران، 1364.
9- جوادی آملی، عبدالله، شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه، بخش یکم از جلد ششم، چ اول، تهران، انتشاراات الزهراء، 1368.
10- جوادی، محسن، درآمدی بر خداشناسی فلسفی، انتشارات معاونت امور اساتید، قم، چ اول، 1375.
11- حسن زاده آملی، نصوص الحکم بر فصوص الحکم، مرکز فرهنگی رجاء.
12- طباطبائی، محمد حسین، نهایة الحکمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی لجماعة المدرسین، 1362.
13- الغزالی، ابوحامد محمد، تهافت الفلاسفه، تحقیق: الدکتور سلیمان دنیا، نشر دار المعارف مصر.
14- کربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی.
15- ماجد فخری، ابن رشد فیلسوف قرطبه، دار المشرق.
16- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 6.
17- مطهری، مرتضی، درسهای الهیات شفا، چ اول، تهران، انتشارات حکمت، 1370، ج 2.
18- ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعة، منشورات مصطفوی، 1386 ه.
 
1 دانشجوی دکتری فلسفه و کلام دانشگاه تهران.