در مقاله حاضر که متن سخنرانی نویسنده است نخست به لزوم تهذیب فقه موجود پرداخته شده است. سپس به روایات مجعول در جوامع روایی اشاره شده و آنگاه به سنت، به عنوان یکی از ماخذ فقهی، پرداخته شده و نتیجه گرفته شده که خبر واحد حجیت ندارد و ادله ای که برای حجیت آن اقامه می شود، علم اور نیست. در ادامه، انسداد باب علم و حجیت مطلق باب ظن مورد بحث و تایید قرار گرفته شده و لزوم اهمیت دادن به دلیل انسداد مورد بررسی قرار گرفته است.
بیاناتی که استاد محترم درباره اینجانب فرمودند مبالغه امیز است. من چیزی نمی دانم، ولی این را می دانم که بیش از پانزده سال در قم و سی سال در دانشگاه طلبگی کرده، درس خوانده و درس داده ام و هنوز به امر تدریس فقه و اصول دانشجویان دکترا مشغول هستم و همچنان مطالعاتم را در این زمینه ادامه می دهم. به هر حال مطالبی را درباره برخی از ماخذ فقه در این فرصت کوتاه ایراد خواهم کرد و ممکن است پاره ای از آنچه می گویم برای حاضران دانشمند تذکر و تکرار باشد. پیش از ورود در اصل موضوع لازم می دانم از ریاست محترم دانشکده ایت الله میر محمدی و معاونت پژوهشی اقای دکتر حجتی که با تلاشهای پیگیر خود این سنت سنیه را مجددا در دانشکده احیا فرمودند تشکر کنم. مقدمتا مناسبت، اقتضا دارد عرض کنم که یک انقلاب در صورتی موفق و مستدام خواهد ماند که پس از فراغت از اصلاح زمینه های سیاسی و اجتماعی بدون فوت وقت به انقلاب دیگری که انقلاب فرهنگی و علمی است دست بزند. انقلاب ما در جهت اول بسی موفقیت امیز و حتی محیر العقول بود، ولی در انقلاب دوم که جنبه علمی و فرهنگی دارد جای بحث است. در انقلاب دوم باید بر فرهنگهای غلط و باورهای نادرست یورش برد. در این انقلاب باید یافته ها و باورها و معلومات ذهنی جامعه مورد ارزیابی و بررسی قرار بگیرد، و مردم به سوی علوم و معارفی که به انقلاب اول، نیرو و قدرت می دهد دعوت شوند. و با نیازهای انقلاب و ارمانهای بزرگ ان همسو و هماهنگ گردند تا در این قسمت نیز به پیشرفتهای موفقیت امیزی نائل گردیم.
من نمی دانم بجز فقه در سایر زمینه های علمی، پیشرفتی نصیب انقلاب سرافراز ما شده است؟ ولی می دانم که فقه ما پویش و تحولی هماهنگ با انقلاب پیدا نکرده و همچنان یک بعدی باقی مانده، و یکسونگری را رها نساخته است، بعد فردی و نگرش به فرد، و غفلت از جامعه. اجتهاد ما در این بعد که چندان کار ساز نیست به پیش می تازد و شک نیست که محققان والامقام فقه در این بعد پیشرفتهای خوبی داشته اند، پیشرفتی که هرگز در هیچ مذهب و مکتبی از مذاهب و مکاتب اسلامی نصیب هیچ فقه دیگری نشده، ولی باید دانست که عمده و اساس فقه، مسائل و مباحث اجتماعی آن است. یعنی باید فقه به میان جامعه برود و جامعه را رهبری کند و نیاز های روزافزون جامعه را براورد و پرسشهای مهم جامعه را پاسخگو باشد.
پانزده سال از انقلاب عظیم ما گذشت. بر روی یک رشته از قوانین استعماری اروپائی طاغوتی که در کشور به اجراء گذاشته شده بود خط بطلان کشیده شد، ولی ایا جای خالی آن قوانین مغرب زمینی را با استنباطات فقهی پر کردیم؟ اشکال کار چیست؟ ایا فقه، ناقص است، یا اندیشه های ما و استنباطات فقهی ما؟ پاسخ این پرسش بر همگان معلوم است. دارد دیر می شود و مردم انتظارشان بسر می آید. همه از یکدیگر و از ما می پرسند: پس این فقهی که می گویید برای رهبری و پاسخگویی به مهمات یک جامعه جهانی هم توانا و چالاک است، چرا قدرت خود را در جامعه محدود خودمان نشان نمی دهد، و چرا نخواسته است حکومت واقعی خود را در جامعه به دست آورد؟! حالا بر این اساس گاه دانشجویان ما سوالهایی دارند، گاهی برخی از مباحث فقهی را که درس می دهیم، می پرسند: ایا این بخشهای فقه به درد جامعه کنونی ما می خورد و دردی از دردهای جامعه را درمان می کند؟ چه جوابی دارید به آنها بدهید؟ راستی اگر جاودانگی فقه را می خواهید، باید به ویراستاری و تهذیب و تحریر فقه همت بگمارید. باید به جای آنکه در چهار دیواری مدرسه ها و خانه ها به کار اجتهاد بپردازیم از آن محیط تنگ و محدود بیرون برویم و در میان جامعه، قرار گیریم و با همه مسائل اجتماعی که زمانی قهر بودیم اشتی کنیم و انگاه به اجتهادی نو و بازنگری ماخذ فقه بپردازیم. شرایط و ملابسات و محیط و زمان و مکان اگر فرق کند، ایا اجتهاد فرق نمی کند؟ پس مجتهد بازنگر حتما باید جامعه را مد نظر داشته باشد و بداند که یک فتوا اگر برای فرد باشد، گاه بسیار مفید و کارساز است، ولی اگر برای جامعه باشد خطرناک و مضر است و حامل مصلحتی نیست. در این صورت مجتهد چه تکلیفی دارد؟ ایا جامعه را فدای فرد می کند یا فرد را فدای جامعه؟
اگر از فضای تنگ و تاریک مدرسه به پهنه باز جامعه و هوای ازاد آن و مظاهر گوناگون تمدن راه یافتیم باید بدانیم هم جسم ما و هم روح ما و هم تمایلات و اغراض ما و هم اندوخته های فکر و ذهن ما و در نتیجه،اجتهاد ما عوض می شود. این یک امر مهم و قاعده متقن علم الاجتماع است که خوشبختانه بسیاری از دانشمندان اسلامی در آن نبوغ و تبحر دارند.
فقیه باید نخست پیوندی استوار با جامعه خود بر قرار کند، و در جامعه شناسی دستی توانا داشته باشد تا ببیند که خود بخود اجتهادی و فقهی دیگر پیدا می کند، از همان ادله و ماخذ که در گذشته و حال تفاوت نکرده است.
روزی که من داشتم لمعه را ترجه می کردم، یک فکرم این بود که متن لمعه را نیز بازنگری و سپس تحریر کنم و مسائلی از قبیل عبید و اماء را که در جهان کنونی کاربردی ندارند از آن کتاب بردارم، ولی بعضی از فضلای حوزه، که به من لطف داشتند، مرا بر حذر داشتند و به من آیه «یومن ببعض و یکفر ببعض » خواندند، از آنان سوالی را پرسیدم که همه، این روزها از همه می پرسند و آن این که مسائل بردگان و کنیزان که اینک از فقه برون رفته و به تاریخ فقه راه یافته اند چرا همچنان باید در فقه نگاهداری شود و مورد حمایت اندیشمندان اسلامی قرار گیرد؟ چرا باید نیمی از مسائل فقه و کتب فقهی و روائی ما از این مسائل کهنه و مرده انباشته باشد؟ چرا باید نیمی از مسائل فرسوده و فرتوت، وقت گرانبهای طلبه و دانشجویان روشنفکر ما را بخود مشغول بدارد و در پایه های باورهای آنان تزلزل ایجاد کند؟ شک نیست که ما هم به احکام فقه بطور کلی ایمان داریم، ولی در عین حال چیزهایی وجود دارند که در زمان حاضر جایی برای نوشتن و گفتن و شنیدن آنها نیست، چرا که نیازی به آنها نیست. مطرح نکردن چیزی است، و عقیده نداشتن چیزی دیگر، و این دو با هم فرق دارند. شاید تا روز قیامت نیازی به این گونه مسائل پیدا نشود، باید آنها را به جای کتب فقه در بایگانی تاریخ سپرد.
باری موضوع این سخن ماخذ فقهی است که دارای مسائلی بسیار است که جا دارد بازنگری شوند و مورد بررسی و امعان نظر قرار گیرند. من در این مهلت بسیار محدود فکر می کنم درباره یکی از آنها بحثی داشته باشم و اگر روزی نوبت دیگری به من رسید در بقیه، سخنها خواهم داشت. بحث در سنت است. سنت یکی از ماخذ فقه و پس از کتاب از مهمترین ماخذ فقه به شمار می رود، ولی متاسفانه در دست ما نیست و ما در واقع در اکثر قریب به کل مباحث فقهی، راه علم و علمی به سنت نداریم. اگر خبر متواتری داشته باشیم، که بسیار اندک است، می توان گفت این خبر کاشفیت قطعی از سنت دارد، ولی بدبختانه آنچه ما در زمینه فقه در دست داریم اخبار احاد هستند. این اخبار که همه سنت در آنها خلاصه می شود، بحثهای دامنه دار و پر جنجالی دارند. اگر موجب ظن به حکمی شوند، نهایتا یک کاشفیت ظنی می توانند از حکم داشته باشند، ولی یکی از بحثهای مهم همین است که ایا ظن به حکم از این اخبار حاصل می شود؟
با توجه به دستهای خیانتکاری که در اخبار رفته و دسیسه های ناروایی که در اخبار شده، و جعل و وضع و خلق و اختلاق و دروغ پردازیها و دغلکاریها که به وسیله دشمنان در این اخبار به عمل امده چنان ضعف و سستی در آنها و شک و تردید در ما به وجود آورده که راه ظن را هم بروی ما بسته است و درباره آن سخن خواهیم داشت.
بدون شک هر کس کتابهایی را که در زمینه دروغ سازی دشمنان نوشته شده اند مطالعه کند در می یابد که اخبار ساختگی چندین برابر اخباری است که از معصومین علیهم السلام به ما رسیده اند و مع الاسف همه با هم در امیخته اند. قطع نظر از جعلیات در اخبار، رواتی که احادیث را به ما رسانده اند خیلیهاشان در مذهب نبوده اند و بسیاری از آنان مجهول الهویه هستند. جمع کثیری از آنان فاسق بوده از ارتکاب اعمال ناروا اجتناب نداشته اند و به هر حال احراز عدالت در مورد هیچ یک از آنان برای ما امکان پذیر نیست. شخصی که از عدالت هر یک از روات خبر داده یا گواهی داده همان قدر اعتبار دارد که خود خبر واحد، بلکه از آن سست تر و پایین تر است. سلسله سندها را ولو از زمان کلینی تا زمان امام علیه السلام در نظر بگیریم، سلسله های کامل و پیوسته به امام بسیار کم هستند و اغلب در میانه ها راوی یا راویانی از قلم افتاده اند و حدیث به ارسال و رفع تنزل کرده است. برای ما مشخص نیست که این همه افراد مذاهب دیگر غیر امامیه که دور و بر امامان ما را گرفته و نزد آنان رفت و امد داشته و درس حدیث می خوانده اند از فطحیان، طاطریان، ناووسیان، کیسانیان، سنیان و غیره که احادیث بسیاری از قول امامان ما نقل کرده اند چه هدفی داشته اند؟ ایا این وسیله ای نبوده برای اینکه احادیث دیگری به آنچه از امام شنیده اند بیفزایند و به خوردشیعیان امامان بدهند و در کتب حدیثی ما وارد کنند؟ اینها همه به ضعف خبر کمک می کنند و آن را از اعتبار و احترام می اندازند.
در جعل و آفرینش اخبار دروغین کتابها نوشته اند. ایت الله شیخ عبدالحسین امینی بخشی از جلد پنجم الغدیر را به این امر مهم اختصاص داده است و بسیاری از دروغ پردازان و خبرسازان را نام می برد و مجموع اخبار جعلی را چیزی در حدود کرور تا خبر احصا کرده اند. شیخ انصاری در رسائل نام بعضی از این خبر سازان از خدا بی خبر و زندیق را ذکر می کند که اخبار بسیاری در کتب احادیث ما وارد کرده اند. از جمله ابن ابی العوجاء که در پای میز محاکمه اعتراف کرد که من چهارهزار حدیث در کتابهای حدیثی شما وارد کرده ام.
این بلاها و مصیبتها که بر سر خبرهای امامان ما امده لرزه بر اندام انسان می اندازد و فقیه را در برابر آن خبرها دچار حیرت و سر در گمی و اضطراب می نماید.
برفرض که شما ریز خبرهای بسیار زیاد جعلی را که گزارش کرده اند مبالغه امیز بدانید، که دلیلی بر این مبالغه امیزی در دست ندارید، ولی نمی توانید منکر فراوانی خبرهای دروغ امیخته با اخبار ائمه (ع) و منکر قدرت و نیرومندی دستهای خیانت پیشه و دسیسه کاری شوید که با چالاکی و زیرکی اخبار ما را پس و پیش و کم و بیش و زیر و رو کرده اند و چه بلاها که بر سر آن آورده اند!
در این میان ملاک دقیقی در دست نیست که بتوان به وسیله آن اخبار صحیح و سقیم را از یکدیگر باز شناخت; چنان که شیخ انصاری در رسائل خود بدان اشاره دارد. بنابراین نمی شود با عرضه به کتاب، مارک مجعول یک حدیث را به دست آورد. چرا که هیچ خبر جعلی که متناقض با کتاب باشد وجود ندارد، و اغلب بین خبرهای جعلی و کتاب، عموم و خصوص، حکمفرما است، یا قیود و شروطی کم و زیاد شده و از این قبیل.
اینها متاسفانه مسائلی است که پیش امده، از زمان حضرت رسول الله (ص) آغاز شده و همچنان به طور روز افزون ادامه یافته است. پیغمبر اکرم (ص) فرمود: کثر علی الکذابون، دروغگویان بسیار بر من دروغ می گویند واز قول من دروغها می سازند.
به هر حال، اگر خوشبختانه قرآن مجید از دستبرد دشمنان در امان ماند، که خدای تعالی حفظ و نگهداری آن را وعده و مژده داده بود که «انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون »، و دشمنان نتوانستند در آن راه یابند و کاری کنند که از اعتبار و وجاهت و حجیت آن کاسته شود، ولی در مورد اخبار هیچ کوتاه نیامدند و هر ظلم و ستمی را که توانستند درباره آن اعمال کردند و خبرها را دچار این سرنوشت غم انگیز ساختند
با تمام این احوال نکته مهمی که فکر همه دانشمندان اسلامی را به خود معطوف داشته این است که ایا اخبار احاد حجت هستند یا نیستند؟
از هنگامی که دوره محدثین صدر اول پایان یافت و دوره مجتهدین آغاز گردید، نخستین عالمی که به طور صریح از ظنی بودن و عدم اعتبار خبر واحد سخن بمیان آورده فقیه بزرگوار شیخ مفید (متوفی 413) است که برای نخستین بار در کتاب مقنعه گفت: «خبر الواحد لا یوجب علما و لا عملا». این اولین گام بود که در این راه برداشته می شد. و این در حالی است که جو حاکم بر جامعه علمای محدث جز به خبرهای معلوم الصدق اهمیت و اعتبار نمی داد و تقریبا همه را معلوم الصدق می پنداشت!
پس از شیخ مفید دو شاگرد مبرز و دانشمند او، یکی سید مرتضی (متوفی 436) و دیگری شیخ طوسی (متوفی 460) درباره خبر واحد در دو قطب مخالف یکدیگر قرار گرفتند. سید مرتضی از درمخالفت با اخبار احاد در امده، و بر بی اعتباری آن پا فشرد. با آنکه سید از عصر معصومین فاصله زیادی نداشت و خبرها هنوز به آن صورت که فته شد و شنیدید، ملعبه دست و نقشه خیانتکارانه خبرسازان و دروغ پردازان قرار نگرفته بودند، و همچنان تازگی و شادابی خود را داشتند، در عین حال سید چون استادش شیخ مفید، فقط خبر موجب علم را معتبر می شناخت و برای خبر واحد کوچکترین ارزشی را باور نداشت. و این نکته کوتاه و پر معنی را که «خبر الواحد لا یوجب علما و لا عملا» را از استاد گرفته در جابجای کتابهای خود نقل کرد که خبر واحد، علم اور نیست و چیزی که علم به ما ندهد عمل کردن بر طبق آن نیز نادرست و بیهوده است. پیروان این مکتب مجتهدان بزرگ و سر شناسی بوده اند از جمله می توان از قاضی ابن براج، ابن ادریس، ابن زهره، ابوالصلاح حلبی و طبرسی نام برد و بی جهت نیست که سید مرتضی ادعای اجماع بر نظر خود دارد. شیخ طوسی در آغاز، همین فکر را دنبال می کرد و در کتابهایش اشاراتی به آن نظر دارد. در هنگام نوشتن کتاب «نهایه » ظاهرا در این مساله با استادان خود اختلافی نداشته، ولی عواملی و حوادثی پیش امدند و او را به راه دیگر فرا خواندند.
داستان زندگی پر از درد و رنج و ملال طوسی و عواملی دیگر تاثیر شگرفی در انتخاب راه جدید او داشت و می توان گفت در واقع شیخ طوسی متاثر از زمان و مکان بود. شیخ در آغاز کار در بغداد مدرسه و مکتب و حوزه درس داشت و با خبر واحد میانه خوبی نداشت، ولی از طرفی مبارزات و جنگ و نزاعهای مذهبی که در گرفته بود و در نتیجه، فشارها و رنجها و ازارها که بر او رفت، وی را به ترک بغداد و اقامت در نجف و تاسیس حوزه آنجا کشانید از طرف دیگر حملات شدید و بی امانی را که مخالفان بر فقه محدود و مختصر و کم توسعه شیعه داشتند، شیخ را که رهبر شیعیان بود، از هر گوشه و کنار هدف تیرهای انتقاد و ناسزاها قرار دادند.شیخ سرانجام بر آن شد که برای بنای عظیم فقه شیعه، ادوات و ابزار مناسب و کافی فراهم آورد و به نوشتن کتابی مبسوط چون کتب فقه سایر مذاهب دست زند تا بتواند در مقام تحدی با مخالفان دست خود را رو کند و بگوید: شما که می گویید شیعه فقهی مبسوط ندارد، زیرا به قیاس و استحسان و بر خی دلیلها عقیده ندارد، این کتاب مبسوط، کتاب فقه شیعه است که دست کمی از کتب شما ندارد و در عین حال در این کتاب نه به قیاس اخذ شده و نه استحسان و نه سایر ادله ای که شما در کتابهای خود از آنها استفاده کرده آید. به هر حال در امادگی برای مبارزه و پیروزی خود که مال پیروزی شیعه بود به خبر واحد روی آورد و برای آن اعتبار و وجاهتی قائل شد و در فقه گسترده خود از آن مدد گرفت. و در این کار بزرگ که با نیروی تمام به انجام رسانید، دو سود و مصلحت عاید مذهب ردانید: یکی اینکه فقه را از بن بست رهایی بخشید و دیگر اینکه زبان مخالفان و بد اندیشان را قطع کرد که خود بحث مفصلی دارد، که اگر فرصت دست دهد در جایی دیگر درباره آن سخن خواهد رفت و پویایی فقه به دست شیخ طوسی مورد بحث قرار خواهد گرفت. دلایل حجیت خبر واحد و نقد آن
درباره این کار انقلابی و بی سابقه شیخ طوسی دو پرسش مطرح می شود و به هریک جداگانه پاسخ داده خواهد شد:
1 این کار، یعنی حجیت خبر واحد و به کار گرفتن آن در فقه، کاری صحیح و قابل قبول است یا نه؟
2 ادله ای که شیخ طوسی بر اعتبار و حجیت خبر واحد اقامه می کند، بویژه آنجا که دلیل حجیت آن را دلیل قطعی و به اصطلاح علم می داند، ایا درست است یا نه؟ جواب سوال نخست را همه می دانند و نیازی به شرح و بسط ندارد. اگر فقه را از خبر واحد جدا کنیم در واقع روح را از آن گرفته و پیکره ای بی جان و نا سودمند را واگذاشته ایم. و بدین خاطر، مشهور فقها و اصولیین این فتوای کارگشای شیخ طوسی را تایید و امضا کرده و در اجتهادات خود از آن بهره ها گرفته اند.
جواب سوال دوم نیازمند شرح و تفصیل است. نخست اصل استدلال شیخ طوسی را مرور کنیم و سپس مورد نقد و تحلیل قرار دهیم.
شیخ طوسی در کتاب عدة الاصول (ج 1، ص 44) فرماید:
من عمل بخبر الواحد فانما یعمل به اذا دل دلیل علی وجوب العمل به اما من الکتاب، او السنة، او الاجماع، فلایکون قد عمل بغیر علم.
در صورتی که دلیلی از کتاب یا سنت، یا اجماع بر حجیت عمل به خبر واحد داشته باشیم در این صورت عمل به علم کرده ایم! نه عمل به ظن.
استاد مظفر در اصول الفقه (ج 2، جزء 3، ص 69) گوید: اختلافی بزرگ و سهمگین در حجیت خبر واحد و در شروط حجیت آن در میان علما بروز کرده است. این اختلاف، نزد امامیه به این بر می گردد که ایا دلیل قطعی و جازم بر حجیت خبر واحد وجود دارد یا وجود ندارد؟ و سپس این استاد، کلام خود را چنین ادامه داده است: چیزی که مورد اتفاق و اجماع همه علما است، این است که خبر واحد از آنجا که مفید ظن شخصی، یا ظن نوعی است، اعتبار ندارد و حجت نیست. پس مساله مهم در بودن یا نبودن آن دلیل قطعی است که اگر باشد باید دید حدود دلالت آن تا کجاست؟ استاد مظفر در ادامه کلام گوید: کسانی که حجیت آن را منکر هستند، چون سید شریف مرتضی و پیروان او، از آن جهت انکار می کنند که منکر وجود آن دلیل قطعی هستند، و کسانی که خبر واحد را حجت می دانند، چون شیخ طوسی و سایر علما تا زمان حاضر مدعی هستند که دلیل قطعی بر آن دارند. مشهور اصولیین همین را می گویند و استاد مظفر که دنباله روانان است در بسیاری از مواضع جزء سوم اصول الفقه همین ادعا را تکرار می کند و همچنین مدعی می شود که دلیل بر حجیت خبر واحد، علم است. من از آنها می پرسم: کدام علم؟ این علم که مورد ادعای شما است از کجا امده؟ وچگونه است که آن را سید مرتضی و علمای بزرگ و بسیاری که پیروان او بوده اند و هستند، آن علم را نتوانسته اند ببینند و درک کنند؟ سید مرتضی آن عالم متبحر که استاد شیخ بوده و دست کمی از او نداشته و پیروان این مکتب از قبیل ابن ادریس، ابن زهره، ابوالصلاح حلبی، قاضی ابن براج، طبرسی، و علمای بزرگ حلب و سایر علما که همه در علوم قرآن و حدیث و فقه و اصول توانا و چالاک بودند چگونه است که به آن علم نرسیدند و از آن سر در نیاوردند و منکر آن شدند.
و از آنجا که ادله ای که سید و پیروان او و شیخ و پیروان او مرور کرده اند و از آنها علم را در آورده اند یا در نیاورده اند همه آن ادله خوشبختانه در دست ما هم هست، بیایید بنشینیم و در آن ادله، تامل و پژوهشی داشته باشیم.
شیخ و طرفداران می گویند آن آیات: (ایه نبا، آیه نفر، آیه کتمان، آیه ذکر و...)هستند. این آیات در همه کتب اصولی مطرح هستند و بر حجیت خبر واحد بدآنها استناد شده است: چه در معالم، قوانین، رسائل و کفایه و بیش از همه جا در رسائل، شیخ به کیفیت استدلال به آنها خدشه وارد کرده و برخی از ایرادهای قوی بر کیفیت استدلال به آیه را غیر قابل دفع معرفی فرموده است.
حالا، ما از اشکالاتی که مانند سد سکندر جلوی استدلال به آیات را گرفته اند بیایید چشم پوشی کنیم و با طرفداران استدلال هم اواز شویم و بگوییم آن آیات، ظهور در مطلوب آنان را دارد، و کیفیت استدلال به آنها بسیار خوب، و قوی و عالی است; خوب،این چیزی را حل نمی کند. زیرا این آیات فرضا ظهور در مطلوب دارند، به اصطلاح، ظاهر هستند، و ظواهر، خود، ظنی می باشند، و شما چگونه می توانید اخبار ظنی را با آیات ظنی الظواهر اثبات کنید. خود آن ظواهر چون ظنی هستند زیر سوال هستند که دلیل بر حجیت آنها چیست؟ و همان اشکالی که در امارات خبری هست، در امارات کتابی نیز هست، والکلام، الکلام، هر دوشان به عقیده هر دو مکتب احتیاج به دلیل قطعی، محکم، یقینی و جزمی دارند. اینکه نشد، و چیزی را برای ما حل نکرد. اینک آیات را می بوسیم و کنار می گذاریم و به سراغ اخبار می رویم، و با آن اخبار که طبعا خبر واحد هستند وظنی، می خواهیم حجیت خبر واحد را ثابت کنیم. آن اخبار دارای همان مارکی است که بر روی سایر اخبار خورده، خبر متواتر که نیستند، خبر متواتری در این زمینه نداریم که حجیت خبر واحد را اثبات کند. تازه ولو فرض کنید خبر متواتر داشته باشیم، آن هم نمی تواند اعتبار خبر واحد را ثابت کند. زیرا خبر متواتر در اثر تواتری که دارد تنها موجب علم به صدور آن می شود. یعنی مسلما وقطعا آن خبر متواتر را امام (ع) فرموده است. ولی این تواتر، در ظهور آن تغییری ایجاد نمی کند، و خلاصه خبر متواتر مانند ظواهر کتاب می شود که گفته ایم «قطعی الصدور و ظنی الدلاله » هستند. یعنی دلالت خبر متواتر بر مؤدای آن دلالتی ظنی است. پس آن هم چون ظنی است نمی تواند ظن دیگری را به حجیت ارتقاء دهد. پس این هم هیچ.
«ذات نایافته از هستی بخش
کی تواند که شود هستی بخش ».
خب، دیگر به چه دلیلی استناد کرده اند؟ اجماع، بیایید به سراغ اجماع برویم و در آن نیز بررسی کنیم. اولا در اینکه مراد از اجماع چیست، چه اختلافات دامنه داری پیدا شده است: قول معصوم باید در میان چند نفر مثلا وجود داشته باشد، یا خود معصوم، یا اجماع اهل حل و عقد یا اجماع کافه علما و... در اینکه اصلا اجماع حجت است، یا حجت نیست، باز در میان علما اختلاف و جنجال بر انگیخته است. حالا فرض کنید در اجماع هیچ اشکالی و ایرادی نباشد، هم ماهیت آن مشخص است و هم ممکن است تحقق پیدا کند و تحقق پیدا کرده است،هم علم به آن برای کسی که در صدد تحصیل آن است حاصل می شود، و هم حجت است. حالا اعتراض، این است که این چگونه اجماعی است که دو تن از دانشمندان که در یک محل زندگی می کرده اند و با توجه به اینکه گاه هر دو همدرس بوده و در حوزه درس استاد خود شیخ مفید حضور داشته اند و با هم مراوده و مباحثه و رفت و امد داشته و از حال یکدیگر با خبر بوده اند ، در عین حال در دو عقیده متناقض هر دو ادعای اجماع کرده اند. سید می گوید: اجماع همه علما حاصل است بر اینکه خبر واحد حجت نیست، و شیخ می گوید: اجماع حاصل است بر اینکه خبر واحد حجت است! اگر دو نفر مجتهد در زمان ما در دو نظر متخالف که پیدا کرده اند ادعای اجماع کنند، شما درباره آنان چگونه داوری خواهید کرد. ایا جز این است که می گویید: اجماع آن دو از درجه اعتبار ساقط است؟ یا مثل شهید ثانی می شوید که می گویند رساله ای نوشته است درباره اجماعهای ادعایی که اصلی و واقعیتی نداشته اند. به هر حال در اینجا هم مثل آن دو مورد پیش، همه اشکالات و ایرادات بر اجماع را ندیده و نشنیده و کان لم یکن می گیریم، و اجماع سید مرتضی و پیروان او را ندیده و تحقق نیافته می انگاریم و فقط فرضا اجماع شیخ طوسی را اجماعی درست و تحصیل شده و جامع شرایط تلقی می کنیم. تازه مگر اجماع، دلیلی است که برای ما علم و قطع می آورد؟ اجماع، مفید علم نیست و از آن، علم به حکم پیدا نمی شود، پس ظنی است، و ظن در اجماع چگونه می تواند ظنون خبری و حجیت آن ظنون را ثابت کند؟ حالا برویم به سراغ بنای عقلا و طریقه عقلا که از آن گاه به عرف و سنت عقلا و مرتکزات عقلی تعبیر کرده اند و به آن نیز برای حجیت خبر واحد استناد شده است. عرف، یا سیره عقلا یا بنای عقلا هر چیزی است که در میان مردم متداول و رایج گردد و تقرر و ثبات پیدا کند و مردم پایبند آن باشند و بر وفق آن رفتار کنند; چه مسلمان باشند و چه متدین به ادیان دیگر باشند و چه دینی نداشته باشند. خلاصه هر گاه چیزی در میان عقلای جوامع بشری استقرار پیدا کند و طبع مردم آن را بپذیرد و به موجب آن رفتار کنند، چنین چیزی را عرف عقلا و بنای عقلا نامند.
اصولیین مشهور ادعا کرده اند که عقلای هر قوم و ملتی به خبر واحد اعتنا می کنند و برای آن اعتبار قائل می شوند، و چون شارع از آن جلوگیری نکرده پس همین بنای عقلایی، خود دلیل بر حجیت خبر واحد می تواند باشد. به عبارت دیگر عرف مردم به خبر خبر دهنده ای که ثقه و مورد اطمینان باشد عمل می کنند، می گوییم ولو این خبر مشمول مرور زمان شده باشد و بیش از دوازده سیزده قرن از آن گذشته باشد و دستکاری شده باشد باز چنین عرفیتی در میان مردم وجود دارد که به چنین خبری عمل کنند؟
دو نکته باقی ماند که در جای مناسب آنها فراموش شدند و اینک به خاطر اهمیتی که دارند خوب است درباره هر یک سخنی داشته باشیم: یکی جعل اصطلاح ظن نوعی است که حضرات اصولیین آنجا که دیده اند از خبر واحد که آن همه دخل و تصرفات در آن شده هیچ ظن شخصی فعلی به وجود نمی آید، امده اند و به ظن نوعی متوسل شده و گفته اند: اماره یا خبر، این شایستگی و صلاحیت را دارد که برای اکثر مردم مفید ظن گردد. بنابراین اگر برای یکی دو تا از مجتهدین موجب ظن نشود همان شایستگی که آن را ظن نوعی می نامند برای آن یکی دو نفر هم کافی است و نزد آنان هم این خبر حجت خواهد بود. می گوییم اساسا ظن نوعی دیگر چه صیغه ای است. اگر تحقق ظن، برای حجیت یک خبر شرط باشد باید آن ظن که صفتی است نفسانی از یک خبر در نفس مجتهد پیدا شود، و اگر شرط نیست که بسیار بعید بنظر می رسد، دیگر چیزی جز همان خبر کار ساز نخواهد بود و به هرحال ظن نوعی مفهومی صحیح نمی تواند داشته باشد، و بر فرض هم داشته باشد، می گوییم: خبر واحدی که آن همه دخل و تصرفات و تحریفات ناروا دران شده است برای هیچ مجتهد مطلعی موجب هیچ ظنی نمی شود تا ظن نوعی تحقق یابد; مگر آنکه ظن عوام الناس را به جای ظ ن فعلی مجتهد بگذارند و بر آن اثار ظن را بار کنند چرا که عوام الناس که از سرنوشت غم انگیز خبرها آگاهی ندارند، آنها را به منزله وحی منزل تلقی می کنند و نه تنها ظن قوی به مودای آن خبرها پیدا می کنند، که حتی گاه علم هم به آنها خواهند داشت و به هرحال ظن نوعی بی معنی است و ظن یک مجتهد برای دیگری منشااثر نخواهد بود.
مطلب دیگر اینکه بعضی از اصولیین و از جمله شیخ انصاری گفته اند در مورد خبرهای واحدی که حجیت خبر واحد را بر عهده دارند، اگر چه آن خبرها در مناسبات مختلف و موضوعات مختلف صدور یافته اند، ولی نسبت به حجیت خبر که مفاد همه آنهاست تواتر معنوی به هم رسیده است، و تواتر موجب علم به آن حجیت می شود. گوییم اخبار مزبور آن چنان کثرت ندارند که موجب تواتر معنوی گردند، به مانند تواتر معنوی درباره شجاعت حضرت علی علیه السلام و جود و سخای حاتم طایی. اخوند خراسانی هم آن را نپذیرفته است. دلیل انسداد
ان ادله که برای حجیت خبر واحد اقامه شده هیچ یک برای ما علم اور نیست، پس چه باید کرد؟ می گوییم آن راه، نتیجه مطلوب به دست نمی دهد. برای اینکه خودشان می گویند به علم نیاز داریم، و چنانکه در جریان این مساله مهم قرار رفتید هیچ کدام از آن دلیلها مفید علم به حجیت خبر واحد نیست. پس راهش چیست و حجیت اخبار را چگونه می توان اثبات کرد؟ گوییم: دلیل انسداد! دلیل انسداد، بسیار قوی، فعال و کار ساز و مشکل گشاست. مقدماتی دارد که ضرورت ندارد داشته باشد همان مقدمه نخست آن، مفید و نتیجه بخش است و بحث چندانی را نمی طلبد. اصولیین قدیم ما از قبیل صاحب معالم الدین و صاحب وافیه همان یک مقدمه را کافی و ثمر بخش می شناسند که می گوید: ما از زمان حضور معصومین علیهم السلام بسی دور افتاده و فاصله گرفته ایم. از این رو در اکثر مسائل فقهی برای ما دور افتادگان راهی به سوی علم، وجود ندارد و هر چه تلاش ما بیشتر شود نمی توانیم قطع به احکام شرعی پیدا کنیم، تکلیف بما لایطاق که نداریم! وقتی علم نیست، چاره کار ظن است. ظن به احکام، در این شرایط جای علم را می گیرد. چرا که تکلیف در هر حال، یک امر قطعی و غیر قابل انکار است، و این به مانند یک مساله ریاضی، چون دو دو تا چهار تا ، برای ما روشن است. پس نمی توان گفت و باور داشت که وقتی علم نیست، پس تکلیف نیست. تکلیف، وجود دارد و چون علم نیست ظن به آن ما را بس است و خدا جز آن را از ما نمی خواهد. چرا که حکمت بالغه او این وضع را برای ما پیش آورده که از دسترسی به معصوم، ما را محروم گردانیده است.
به هر حال دلیل انسداد می گوید: مجتهد از هر سببی، چه شرعی و چه عقلی، ظن به حکم پیدا می کند و برای او و مقلدین جت خواهد بود، مگر آنکه جلوی ظنی را گرفته باشند و آن را چون قیاس ممنوع کرده باشند. در آن روزگاران که در حوزه قم درس می خواندم و درس می گفتم، استادی بود، خدایش بیامرزاد، که به من درس انسداد می داد و در ضمن آن می گفت: انسدادی می گوید: اگر تو از کلاغ پریدن و وسفند چریدن، ظن به حکمی شرعی پیدا کنی، بر تو حجت است! و این مطالب را برای آن القا می کردند که دلیل استوار انسداد را سست و موهون کنند.
گفتنی است که علمای متاخر رضوان الله علیهم دلیل انسداد را از جاده هموار و قابل عبور آن به مسیری سنگلاخ و صعب العبور در انداخته اند که در این نشیب و فرازها و گردنه و پرتگاهها کسی کمتر می تواند از آن راه، خود را به مقصود برساند و اصل مطلب را آن گونه که باید و شاید درک کند و شما اگر خواستید می توانید آن پیچ و خم ها و دست اندازها را در کتب آنان مطالعه کنید.
علمای اهل سنت، چه قدیم آنان و چه متاخرین، چون دوالیبی، محمدابوزهره، محمدسلام مدکور و خضری و خلاف برای شکوفایی و باروری فقه سنت دلیلی چون دلیل انسداد دارند و نتیجه آن همان است که دلیل انسداد به ما می دهد.
اهل سنت می گویند، و گاهی بر گفته خود به اجماع نیز چنگ می زنند، که نصوص و ادله دینی محدود هستند و پیشامدها و رخدادها که به طور روزافزون در جامعه اتفاق می افتند نامحدود هستند،و محدود چگونه می تواند جوابگوی نامحدود باشد. این همان حاصل دلیل انسداد است. پس راه چیست، همان راه دلیل انسداد، همان ظن به حکم از دلیل عقلی و نقلی. به هرحال علمای بزرگ ما که آنان را در چهار دیواری مدرسه های فیضیه و سید و اخوند خراسانی زندانی کرده و راه آنان را به سوی جامعه بزرگ اسلام بسته بودند، چون در فقه و اجتهاد خود نمی توانستند راهی برای خود به سوی جامعه بگشایند، فقه خود را در بعد فردی که طبعا فقهی محدود خواهد بود منحصر گردانیدند و در نتیجه فکر می کردند که همین اخبار که در کتابها موجود ست برای ما کفایت می کنند. خوشبختانه آن دوره های اختناق پایان یافته و زمانه فرق کرده و ما با جامعه بزرگی روبرو هستیم که اسلام می خواهد ان را اداره کند می خواهد انقلاب آن را اداره کند. از شما می پرسم ایا آن اخبار به تنهایی می توانند اداره کنند، اخباری که نصف مسائل را نگفته اند و حق داشته اند که نگویند، و ما به آنان حق می دهیم که نگفته باشند چون در آن زمانها این اتفاقات و مسائل نو نبوده اند و وقتی نبوده اند چه توقعی داریم که همه آنها را بگویند البته به صورتهای دیگر گفته اند.
باری بحث ما در زمینه سنت به سوی خبر واحد کشیده شد، و خیلی دنباله پیدا کرد. نخست خبر واحد، یعنی دلیل قطعی آن را که مورد ادعا بود زیر سوال بردیم ولی راهش را هم به طور اجمال به شما نشان دادیم با توجه به اینکه آنچه در این فرصت کوتاه خدمتتان عرض می کنم فهرستوار است و هر کدام کلی بحث و بررسی را می طلبد.
بحث درباره سنت بود و به مناسبت رفتیم در خبر واحد و حالا بر می گردیم بر سر سنت. بحثی دیگر درباره سنت
معمولا خود سنت متاسفانه در دسترس ما نیست. در آغاز و تا حدود قرن پنجم، سنت عبارت بوده است از قول پیغمبر(ص) و فعل او و تقریر و امضای او. حتی شیخ مفید علیه الرحمة متوفی 413 در کتاب «التذکرة باصول الفقه » ( که متاسفانه اصل این کتاب به دست ما نرسیده و خلاصه ای از آن را ابوالفتح کراچکی در کتاب کنزالفوائد خود آورده است)می گوید ادلة الاحکام ثلاثة: الکتاب، و السنة، و اقوال الائمة. یعنی ماخذ احکام، یکی قرآن است، و دو دیگر سنت یعنی سنت پیغمبر(ص) است و سه دیگر اقوال ائمه معصومین علیهم السلام. در آن زمانها وقتی سنت را به طور مطلق می گفتند مرادشان سنت پیغمبر(ص) بود. استاد مظفر گوید: بعدها در معنی سنت گستردگی داده شد به گونه ای که از آن، سنت معصومین علیهم السلام اراده شد. چرا که اقوال ائمه علیهم السلام ما مانند اقوال راویان و محدثان نیست، و چون نزد فقهای امامیه(رض) ثابت شده که قول هر معصوم علیه السلام اهل بیت جاری مجرای قول پیغمبر صلی الله علیه وآله است، و حجت است و واجب الاتباع، از این رو اصطلاح سنت را آن گونه توسعه دادند که شامل قول هر یک از معصومین علیهم السلام یا فعل او یا تقریر او نیز بشود. (اصول الفقه مظفر چاپ دوم نجف ج 2، ص 61).
خوب اگر قول آنان در دست ما بود، برای ما ایده ال بود، خیلی چیزها برای ما حل بود این همه دچار تشتت و اختلاف نمی شدیم.
اما در مورد فعل معصوم علیه السلام، علما می گویند اگر با قرینه ای همراه نباشد دلیل بر جواز فعل است، یا بفرمایید دلیل بر عدم حرمت آن است. بیش از این نمی توان از فعل معصوم علیه السلام استفاده کرد. یعنی از فعل او وجوب را نمی توان استفاده کرد، مگر قرائنی دال بر وجوب در دست داشته باشیم. اینها بحث چندانی ندارد. تقریر معصوم علیه السلام
اما درباره تقریر معصوم علیه السلام، مشهور اصولیین می گویند: هنگامی که مکلف، فعلی را در حضور او و زیر نظر او انجام داد، و معصوم علیه السلام، لااقل در برابر آن فعل، سکوت کرد، این سکوت، دلیل رضا، تقریر، اقرار، و امضای اوست. اغلب این حضور و شهود و رویت معصوم علیه السلام را در یک محدوده تنگ و کوچکی ملاحظه می کنند. یعنی می گویند مراد همان جاست که معصوم علیه السلام، حضور فیزیکی دارد. مثلا در این سالن سخنرانی که اینک ما حضور داریم، بنده یا شما فعلی از افعال را انجام بدهیم و شخص معصوم علیه السلام هم در اینجا حاضر و ناظر باشند و چیزی نگویند، این امضای معصوم علیه السلام است که فعل ما را تایید و تقریر فرموده اند و می گویند: این سکوت در این محدوده، امضای او و عدم ردع او محسوب می شود. ولی باید پرسید: ایا محدوده علم معصوم علیه السلام همین است که در یک مجلسی حضور داشته باشند، و فقط احاطه علمی معصوم علیه السلام، مثل ما در مثل این محدوده خلاصه می شود؟ اینجاست که باید پای بحث امام خمینی بنشینیم. معظم له در کتاب رسالة الاجتهاد و التقلید (ص 120130) در بحث تقلید از مجتهد که از روایات، دلیل قابل قبولی بر آن وجود ندارد و به حدیث «من کان من الفقهاء» به خاطر ضعفش هیچ کس تمسک نکرده است، به بنای عقلا استدلال فرموده اند و سیره عقلا را بهترین، بلکه تنها دلیل جواز تقلید بر شمرده اند و فرموده اند: چنین سیره ای در میان عقلای همه مردم دنیا از مذهبی و غیر مذهبی، یعنی عقلا بما هم عقلا وجود دارد که هر کس چیزی را نمی داند به دانا و خبیر مراجعه می کند و فرق نمی کند که آن شخص، اسلامی باشد، مسیحی باشد، کنفسیوسی باشد، بودایی باشد. در میان تمام عقلای جهان یک چنین سنت و عرفی وجود دارد که هر جاهلی به عالم رجوع می کند.
اغلب اصولیین گفته اند عرف در صورتی حجت و دارای اعتبار است که به زمان معصوم علیه السلام بپیوندد. یعنی عین این عرف که در زمان ما رایج است باید ثابت شود که در زمان معصوم علیه السلام نیز رایج و متداول بوده و تا در مرئی و منظر معصوم علیه السلام قرار گرفته باشد و معصوم آن را ردع و طرد نکرده باشد، و عرفهای مختلفی که پس از زمان معصومین علیهم السلام تقرر یافته و پاگرفته باشد که سابقه آن را نتوانیم تا زمان معصوم علیه السلام دنبال کنیم از نظر اکثر فقها اعتبار و احترام و دلیلیت ندارد.
پیغمبر اکرم و سایر معصومین علیهم السلام در زمان خودشان که بیش از دوازده سیزده قرن از آن می گذرد، از همان موقع به وضع فعلی ما و جوامع ما آگاهی داشتند، به دلیل اینکه درباره اخرالزمان بسیار با ما سخن گفته و از وقایع ان دوره ما را آگاه ساخته اند که در اخر الزمان چنین و چنان می شود و دشمنان و شیاطین چنین و چنان خواهند کرد. بسیاری از این مسائل را امامان ما به ما گفته اند. بنابراین، هر گاه این بناهای عقلایی و عرفهای زمانهای بعد تا روز قیامت که در جامعه ها استقرار پیدا می کنند مورد رضا و تقریر معصوم علیه السلام نبودند، باید معصوم علیه السلام در همان زمان حضور خود به ما گوشزد می کرد و ما را از آنها بر حذر می داشتند. مثلا به ما تذکر می دادند که ای مومنان! مواظب باشید، سنتهایی در اخرالزمان پدید می آیند که چنین و چنان هستند. از آنها باید احتراز کنید، ولی چنین ردع و منع و انذاری وجود ندارد که اگر داشت به ما می رسید و آگاه می شدیم، و ما ندیدیم و نشنیدیم که این سنتهای رایج در میان جامعه و از جمله سنت رجوع جاهل به عالم را جلوگیری کرده باشند، پس همین امضا و تقریر آنان است در مورد عرفیت رجوع جاهل به عالم و تقلید از مجتهد
(1) . این یک نکته است در یک واقعه و نسبت به یک عرف، ولی شخص پژوهشگر می تواند از این بیان و استدلال در خیلی جاها استفاده کند. یعنی ایشان فقط روی یک عرف که در باب اجتهاد بدان نیاز داشته اند بحث کرده اند و ان اینکه کسی که حکم را نمی داند باید از کسی که می داند بپرسد و از او پیروی و تقلید کند، و اشکال شده بود که این عرف در زمان معصومین علیهم السلام نبوده، و ایشان با دلیلی محکم و بیانی رسا گفتند: معصوم علیه السلام در زمان خود این احاطه را دارد که اگر بخواهد می تواند از عرف زمانهای بعد در مورد این مساله جلوگیری کند. حالا ما این مساله را تعمیم می دهیم و می گوییم: روی همه عرفها و بناهای عقلایی می توان این توجیه را داشت. یعنی می گوییم: این عرف ها و سنت های عقلایی که اینک در جامعه ما و همه عقلا متداول است، از انواع بیع و شری و اجاره و رهن و صلح و غیره اگر موجب رضایت معصوم نبودند، باید در همان زمان که امام وجود یا حضور داشت این عرف های مربوط به این زمانها را مورد ردع و منع قرار می دادند، و جلویش را می گرفتند ولی چون منع نکرده اند و جلویش را نگرفته اند ما دستمان باز است و هر کدام را طبق عرف رایج انجام دهیم کار خلافی مرتکب نشده ایم، منتها باید ثابت شود که این عرف ها عرف عقلاست که بر پایه مصالح فردی و اجتماعی و نیازهای خودشان آنها را بوجود آورده اند و چون با منافع و مصالح شخصی و جمعی سازگار بوده ماندگار شده و در میان جامعه پا گرفته و پایدار گردیده است. بهر حال ما می توانیم بدین گونه رضای شارع و تقریر و امضای او را به دست بیاوریم، و اینها همه جزو تقریر معصوم علیه السلام که بخشی از سنت است قلمداد می شوند. چند نکته
1 ای کاش در حوزه های علمی به دلیل انسداد ارج بگذارند و آن را از جوانب مختلف مورد پژوهش قرار دهند، نه آنکه بگویند چون پنبه اش زده شده و مدتی است از درجه اعتبار ساقط شده است و دیگر وقت خود را در مورد آن تلف نمی کنیم و به سوی بحث دیگری که پس از انسداد قرار دارد روی می اوریم. این در حالی است که آن بحث دیگر ثمره چندانی برای فقه در بر ندارد و دلیل انسداد به فقه عزیز ما طراوت و شادابی می بخشد و به خاطر نتیجه آن دلیل که حجیت مطلق ظن است، در شرایطی که هیچ راهی برای ما به سوی علم نیست، می توانیم در پرتو ظنون همه مسائل و نیازهای خود را با کمک ادله عقلی و اخبار احاد کتب اربعه بر آورده ساخته و تامین کنیم.
2 می گویند اخبار احاد که دلیل خاصی آنها را حجت کرده است همه نیازهای ما را بر آورده می سازد و حکم بیشتر آنها را به دست می دهد و در این صورت آن علم اجمالی که به تکالیف داشتیم به وسیله اخبار احاد به علم تفصیلی و شکوک بدوی منحل می شود و دیگر برای ما در راه اجرای اصول عملیه مانعی وجود نخواهد داشت. و از این رو در بقیه مسائل که در مورد آنها اخباری وجود ندارد، به وسیله اصول، از قبیل برائت، استصحاب، تخییر و احتیاط به حکم آنها یا به وظیفه خودمان پی خواهیم برد و دیگر چه نیازی به دلیل انسداد هست؟ ما هم می گوییم: شما اگر فرض کنید که دلیل قاطع بر حجیت تمام اخبار کتب اربعه و غیره داشته باشید و اگر فرض کنید که مجتهد به وسیله تمام آن خبرها احکام بسیاری را بیابد و به آنها فتوا دهد، باز هم آن علم اجمالی منحل نمی شود و باز هم شما نمی توانید به اصول عملیه روی بیاورید. چرا که ما در دوره ای زندگی می کنیم که برای هر نهادی از نهادهای سیاسی و اجتماعی و غیره خودمان صدها و هزارها قانون و حکم لازم داریم که چون این نهادها و اداره ها در صدر اسلام وجود نداشته اند از اخبار مربوط، قانونی را نمی توانیم در این راستا استنباط کنیم و کلیات و اطلاقات که احیانا در مواردی از کتاب و سنت وجود دارند اگر با دیده انصاف به آنها بپردازید خواهید دید که جوابگوی شما نیستند، پس متعلقات و موضوعات فاقد حکم و قانون بر روی دوش و بر سر ما تل انبار شده و راه چاره را به روی ما بسته اند. یکی از دانشمندان از باب مثال می گفت: در دنیای متمدن راجع به قوانین و مقررات مربوط به مخابرات و پست دو جلد کتاب قانون، مشتمل بر صدها حکم و قانون و مقررات وجود دارد، شما چگونه می توانید از این اخبار احاد به این خواسته جامعه خود جامه عمل بپوشانید. احکام اقتصادی، احکام دریاها، احکام فلات، احکام سیاست و سیاستمداری، احکام جرائمی که در دریاها و در سرزمینهای دیگران و در جو بالای زمین ارتکاب می شوند و ... همه اینها برای جامعه ما لازم هستند و فوریت دارند. ایا جواب آنها را در کجا می توانید بیابید، در خبرهای واحد یا در اصلهای علمی؟
پس با وجود نیاز مبرم به این همه احکام و قوانین که ما را در دریایی بیکرانی غوطه ور می سازند، چگونه می توان ادعا کرد که علم اجمالی به آن احکام به علم تفصیلی یا علمی تفصیلی و شک های بدوی که مجرای اصول عملیه اند منحل گردیده است. بنابراین علاوه بر اخبار احاد که داریم، باید دست نیاز به سوی دلیل انسداد نیز دراز کنیم و برای آن ارج و بها قائل شویم و در سایه آن که ظن مطلق را به ما ارزانی می دارد بتوانیم از دلیل عقلی، از مصلحتها و مفسدها که همواره ملاک تشریع احکام اسلامی بوده اند بهره های کافی بر گیریم تا دیگر به ما نگویند که کاری از دلیل عقل و مصالح مرسله ساخته نیست. زیرا ما باید علم به ملاکهای حسن و مصلحت، یا قبح و مفسده پیدا کنیم،
«و ان الظن لا یغنی من الحق شیئا».
3 این اصل تاسیس شیخ انصاری رضوان الله علیه که عبارت است از حرمت تعبد به ظن و حرمت عمل به ظن، اگر در شرایط انفتاح باب علم باشد، قابل قبول و بسیار جالب و عالی است و صددرصد تایید می شود، ولی اگر در شرایطی است که ما راه به علم نداریم و هرچه تلاش کنیم از دیدار علم و قطع بی بهره ایم، در این شرایط اگر باز بگویید: اصل حرمت عمل به ظن است فکر نمی کنم در این باور مرتکب خطا نشده باشید. آن آیات هم که ما را از پیروی ظنون جلوگیری می کند، به نظر قاصر حقیر در شرایطی است که بتوانیم با استفراغ وسع، خود را به علم و یقین برسانیم، و گرنه علم که نیست، اگر ظن هم نباشد، احتیاط هم که نمی شود. زیرا تمام عمر و اوقات ما را اشغال می کند و جامعه را دچار گسیختگی و پریشانی و اضمحلال می سازد. نمی دانم دیگر چه خاکی باید به سر ریخت و چه چاره ای باید داشت و چه فکری باید بر داشت؟
4 اگر نیک بیندیشید، هیچ فرقی و کوچکترین تفاوتی میان دلیل عقل ما شیعه، و دلیل مصالح مرسله اهل سنت وجود ندارد و هر دو از یک ابشخور اب می اشامند و از یک پستان شیر می مکند. اگر نیک دقت کنید، حسن و قبح که در دلیل عقلی ما مطرح است، عین مصلحت و مفسده ای است که در دلیل آنان مطرح می شود و می توانیم این دو متساوی را با دو قضیه متساوی که صادق هستند بیان کنیم. به این صورت: کل حسن، مصلحة، و کل قبح مفسدة. و نیز: کل مصلحة حسن، و کل مفسدة قبح. من در روزگاری که انفتاحی بودم و باب علم را به سوی خود چهار طاق گشوده می پنداشتم، در کتاب مبادی فقه و اصول دلیل عقل را که به ما علم نمی داد و جزم به ملازمه نمی بخشید، سخت کوبیدم و بر آن خرده ها گرفتم، ولی اینک که به فضل الهی و در پرتو تجدید نظر در ماخذ و مطالعه در نیازهای بسیار زیاد اجتماعی که هنوز در صدد یافتن حکم آنها هستند و به آنها نرسیده اند، انسدادی شده وبه ظن سخت باور پیدا کرده ام، دلیل عقلی و مصالح مرسله را دلیلی متقن و قابل قبول همه عقلا و اندیشمندان می دانم و حقا ظن نیرومندی از آن به دست می آید.
5 از نظر انسدادی ها مجلس شورای ملی که قوانین جدید وضع می کند، و مجمع تشخیص مصلحت که بسیاری از قوانین را بر پایه مصلحت تایید و اماده تصویب می سازد، کاملا مشروع، قانونی، عالی، مترقی و کارساز و مشکل گشا هستند، ولی آنان که جز به ظن خاص به هیچ ظنی عقیده ندارند، در برابر این قبیل نهادها چه موضعی خواهند داشت؟ و با توجه به اینکه ظنون ناشی از صلحت برای آنان فاقد ارزش هستند، حجیت و اعتبار ندارند.
6 همه می دانید که جامعه شناسان، چه مسلمان باشند، چون ابن خلدون، و چه نباشند، چون دورکیم، از قدیم الایام، جامعه را پدیده ای پویا و متحول توصیف کرده اند که شتابان به پیش می تازد. نهادهای اجتماعی هر گاه در پویایی و جنبش بتوانند پا به پای جامعه و دوش به دوش آن پیش بروند، زنده و پاینده خواهند ماند، و هر نهادی که حرکت و پویش را از دست بدهد و بین خود و جامعه، شکاف و فاصله به وجود آورد، محکوم به مرگ و نیستی خواهد گردید. این یکی از قوانین مسلم و استوار علم الاجتماع است که هیچ جامعه شناسی کوچکترین تردیدی نمی تواند در آن داشته باشد، و شما خود به رای العین، این جنب و جوش را در میان جامعه به خوبی و روشنی احساس کرده اید. دین اگر چه متکی بر وحی الهی است، و ساخته دست انسان نیست، ولی در عین حال نهادی است اجتماعی که برای رهبری و سروری جامعه فرو فرستاده شده است. این دین خدا اگر دارای نیروی جهش و جنبش باشد و بتواند در پرتو پویایی، هماهنگی و همسویی خود را با جامعه متحول حفظ کند، باقی و برقرار خواهد ماند، وگرنه باور نکنید که اگر در جایی، متوقف و بی حرکت بماند بتواند در میان جامعه به زندگی خود ادامه دهد و به رتق و فتق مسائل جامعه و مردم بپردازد.
7 آنچه گفته شد با ابدیت، پایندگی، و جاودانگی اسلام منافات ندارد و این حق است و حقیقت که «حلال محمد حلال الی یوم القیامة، و حرامه حرام الی یوم القیامة ».همه بر همین باوریم و پویایی، هرگز کوچکترین خدشه ای بر حدیث مزبور وارد نمی سازد و جا دارد که این نکته مورد بررسی قرار گیرد.
در بحث دیگر همگی بیایید اقسام احکام اسلام را به بررسی بنشینیم.
8 احکام، در قلمرو قانونگذاری شرع و عقل وثبات یا پویایی آنها:
این عصاره بحث و بررسی اینجانب است که در این مجلس محترم به عرض می رسانم و خوب است که صاحب نظران به دقت در آن امعان نظر داشته باشند که کلید فهم بسیاری از مباحث فقهی قلمداد می گردد. هر پژوهنده کاوشگری که با ماخذ احکام اسلامی و مباحث فقهی و کلامی سر و کار و در آنها کند و کاوی داشته باشد به خوبی و روشنی در می یابد که چهار قسم حکم اعم از عقلی و نقلی درنصوص اسلامی دیده می شوند:
1 قسم نخست، احکام اصول عقائد است. همه می دانند که اصول عقائد در قلمرو حکم عقلی قرار دارد و باید در پرتو عقل و دلیل عقلی به تحصیل آنها همت گماشت، و شرع مقدس مستقیما و از آغاز نمی تواند درباره آنها حکمی صادر کند به دور و برخی توالی باطل منجر می گردد و اگر می بینیم که قرآن و سنت درباره خدای آفریدگار و یگانگی و سایر ویژگی های او و سایر اصول، اظهار نظر کرده، حکمهایی صادر فرموده اند بدون شک، احکام ارشادی (نه مولوی) هستند که ما را به سوی تعقل و تفکر و بهره گیری از عقل و ادله عقلی فرا می خوانند.
عقیده و ایمان به اصول عقائد از توحید و نبوت و معاد که اصول دین نامیده می شوند و عدل و امامت که اصول مذهب خوانده شده اند، ایمان به همه آنها بر همه لازم و واجب است. این احکام همواره ثابت و لایتغیر خواهند ماند و هرگز دستخوش دگرگونی نخواهند گردید، چرا که درباره حقایقی است که همواره کامل، ثابت و غیر قابل تحول و تکامل هستند.
2 قسم دوم، احکام فروع دین هستند، از نماز و روزه و زکات و حج و غیره که احکام تعبدی و عبادیات اسلام نامیده شده اند، و تعبد و التزام به آنها بر همه لازم است.
این احکام نیز مانند احکام اصول عقائد ثابت و پا بر جا هستند و کسی حق ندارد کوچکترین تغیر و تبدلی در آنها بوجود آورد و هر گاه کسی منکر یکی از ضروریات آن و این احکام گردد که مستلزم انکار و تکذیب باشد محکوم به ارتداد خواهد گردید و عواقب وحشتناکی در انتظار او خواهد بود.
3 قسم سوم، احکام اخلاقی هستند که در قرآن و سنت درباره آنها فراوان سخن رفته و همه مسلمین به التزام به آنها توصیه شده اند.
این قسم از احکام پس از اصول و فروع دین به قدری حائز اهمیت است که پیغمبر اکرم صلوات الله علیه و علی اله می فرماید: هدف از بعثت من تکمیل مبانی اخلاقی است;
«بعثت لاتمم مکارم الاخلاق ».
این سه قسم هرگز دستخوش تحرک وتحول و تغیر و تبدل نمی شوند و ثابت و محکم و لازم و پا بر جا هستند و بهمان حکم نخستین خود باقی و ماندگار و مستدام خواهند بود.
این سه نوع از احکام، ماهیت اسلام و حقیقت دین را تشکیل می دهند و حدیث شریف: «حلال محمد حلال الی یوم القیامة » الخ ناظر به این احکام است.
4 قسم چهارم، احکام عادی و عرفی و عقلایی می باشند که قبل از اسلام و از روزی که مردم برای خود جامعه و جمعیت تشکیل دادند وجود داشته اند و همواره در سیر تحول جوامع بشری بصورتی متحول و پویا وجود خواهند داشت و هرگز شارع مقدس درباره آنها احکام مولوی ندارد و هر گاه در این زمینه احکامی از طرف شارع امده باشند و دستوراتی صادر شده باشد ارشادی هستند که ما را به حکم عقل راهنمایی می کنند. احکام مسائلی از قبیل خرید و فروش، مصالحه و مضاربه، مزارعه و مساقات و خلاصه همه معاملات و مبادلات که عرفیات مردم هستند جزو این دسته از احکام یعنی احکام عادی و عرفی شمرده می شوند. اسلام درباره آنها چیزی نیاورده و پیغمبر صلی الله علیه وآله در این زمینه حکمی مولوی صادر نفرموده است او موظف بود بر همه این بناءات عقلا مراقبت داشته باشد و هر گاه در موردی از آنها خللی وجود داشته باشد جلوش را بگیرد مثلا فرمود:
«احل الله البیع و حرم الربا»
یعنی خدا این بیع و معاملات رائج را روا می شمارد ولی ربا در آنها نباید باشد. الف و لام «البیع » و «الربا» الف و لام عهد است و اشاره دارد به همان خرید و فروشهای رایج در میان مردم آن زمان، یا رباهایی که متداول بوده اند خلاصه همه عرفیات را می پذیرفت و هرگاه در جایی اشکالی وجود داشت گوشزد می کرد و ردع و منع می فرمود مثلا فرمود: «لکل قوم نکاح » همه نکاحهای همه اقوام را می پذیرفت، نکاح یهودی، مسیحی، زردشتی همه را قبول داشت ولی وقتی مشاهده کرد که بعضی از مردم جاهلیت بیش از چهار زن دائمی در اختیار دارند آن را نپذیرفت. گویند کسی از آن مردم حضور پیامبر اکرم(ص) شرفیاب شد و گفت: من دارای هشت زن هستم چه کنم؟ فرمود:« امسک اربعهن و دع سائرهن » چهار زن را برای خود نگه دار و بقیه را رها کن. و در عین اینکه نکاح همه اقوام را تقریر و امضا فرمود ولی نکاح شغار و نکاح جمع میان اختین را ردع وقدغن فرمود و اظهار کرد که این قسم نکاح را قبول ندارم.
این همه عرفیاتی که در زمان ما نیز متداول است طبق نظری که اظهار داشتم در مرئی و منظر معصوم علیه السلام قرار دارد و منع و ردعی از آنها نشده و بنابراین همه آنها برای ما معتبر و محترم و حجت است بنابراین چرا بگوییم مثلا بیع کالی به کالی باطل و نادرست است. امروزه همه دولت ها و اکثر بازرگانان و از جمله دول و تجار مسلمان با سایر کشورها معاملات کالی به کالی و ذمه به ذمه انجام می دهند.
شما که در اقتصاد و سیاست وارد هستید بهتر می دانید که کشورهای اسلامی با کشورهای خارجی چگونه معاملات و روابط تجاری و اقتصادی دارند اکثر صادرات و واردات آنها معاملات نسیه به نسیه یعنی کالی به کالی است; مثلا کشوری ده کشتی به کشور دیگر سفارش می دهد که برای آن بسازد یا 50 هواپیما، و هشتاد تانک، نه کشتی ها و نه هواپیما و نه تانک ها حاضر و اماده تحویل هستند، و از طرف خریدار بها و پول آنها نیز حاضر نیست. این گونه معاملات دارند انجام می شوند. قراردادها قرص و محکم با همه قیود و شروط بسته می شوند و به امضای طرفین می رسند و در این قبیل معاملات نه غرری وجود دارد و نه ربایی که موجب بطلان گردد پس چرا درست نباشند؟
گاه معاملات بین المللی به مانند معاملات سلف و سلم است ولی در عین حال، سلفی اسلامی نیست. معامله سلفی یعنی پیش فروش کردن که شما باید چون خریدار هستید نقدا همه بها و ثمن را فی المجلس به فروشنده بدهید و فروشنده بگوید کالای خریداری شما را مثلا کشتی یا هواپیما را در راس یک سال به شما تحویل می دهم. معاملات بین المللی سلفی هم نیست زیرا معمولا در مجلس معامله همه بهای کالا پرداخته نمی شود. در عین حال وقتی همه عقلا چنین معاملاتی را روا می شمارند و انجام می دهند و حتی در کشورهای اسلامی انجام می پذیرد و از این بابت ضرر و غرری هم به هیچ یک از طرفین وارد نمی شود چرا باید در فقه مان بگوییم: معامله وبیع کالی به کالی باطل است و فاسد؟ اینجا است که می گویم باید رفرمی در مسائل فقهی ایجاد شود که بر طبق عرف رایج در میان خودمان باشد برخی مسائل فقهی باید زیر و رو شوند، چیزهائی که به درد جامعه نمی خورند باید از آن بر کنار گذارده شوند. تا فقه رونق و شادابی خود را بار دیگر به دست آورد که بتواند جامعه را بار دیگر رهبری کند. فقه ما ناقص نیست، فهم ما احیانا ناقص است
هر چه هست از قامت ناساز ناموزون ما است
ورنه تشریف تو بر بالای کس کوتاه نیست
فقه را دریابید که فاصله ای هولناک با جامعه پیدا کرده است. فقه را از میان کتابها به میان جامعه ببرید یعنی آن را به گونه ای بسازید و بپردازید که بدرد جامعه ها بخورد نه آنکه به فقه شما مارک کهنگی و فرسودگی زده شود و ان را به عنوان تاریخ فقه نه فقه نام ببرند. من آنچه را که درباره فقه شنیده ام برای شما نقل کردم که شما را به فکر تجدید نظر و اصلاح آن ترغیب کنم.
بهرحال فقه مانند خود اسلام جاودانه است و باید مشتمل بر عناصری گردد که جاودانگی آن را بیمه کند عناصری از ادله عقلی و بناءات عقلایی.
نباید فراموش کنیم که دست تعصب و جهل در میان احکام پیشرفته فقه و قوانین مترقی و ممتاز آن فتواهای نادر و عجیبی را تحمیل کرده است که فقه ما و وحیویت آن را زیر سوال گذاشته است. از این رو تجدید نظر در کتابهای فقهی مورد نیاز بویژه آنها که تدریس می شوند لازم به نظر می رسد. فقه ما اگر از آن فتواها زدوده و پیراسته گردد، پیشرفته ترین قوانین مدرن جهانی است. کاش این کتابهای کهنه فقه دگرگون شوند، به این معنی که مسائل کهنه ای که اینک در جامعه ها منسوخ شده، مانند عبید و اماء از میان مسائل فقه بیرون ریخته شوند و وضع چاپ و ترتیب و تبویب آنها امروزی شود، و به نگاشتن فهرستهای گوناگونی برای آنها مبادرت شود. به هرحال ما باید بپذیریم که نویسندگان آن کتابهای فقهی به غیب آگاهی نداشته و از خطا و اشتباه مصون نبوده اند. بناهای عقلا و عرفیات جامعه از چنان قدرتی برخودار است که به منزله طبیعت ثانوی انسان در امده است. جنگ با عرف عقلا بر خلاف عقل و شرع است، و جز شکست و ناکامی فرجامی ندارد.
اری عرفی که معقول و منطقی باشد، هرگاه با آن معارضه و مبارزه شود، پیروزی به دنبال نخواهد داشت. برای آنکه این نکته بر همگان روشن گردد از ذکر یک مثال ناگزیریم.
شما می بینید که در همه عرفهای عقلا،چه قدیم وچه جدید، اکثر معاملات و خرید و فروشها به صورت دادوستد، بدون اجرای صیغه ایجاب و قبول و حتی بی تکلم به لفظی برگزار می شود. حضرات فقهای پیشین قرنها در کتاب های فقهی خود از شرایع و لمعه و غیره در برابر این عرف شایع جبهه گیری وصف ارایی کرده و گفته اند: این معاملات معاطاتی، و خرید و فروشها که در میان مردم متداول است، به فتوای ما خرید و فروش و معامله نیست، و موجب نقل و انتقال ثمن و مثمن نمی شود. یعنی کالا به خریدار منتقل نشده و پول آن به ملکیت فروشنده در نیامده است، و طبعا هیچ یک از آن دو، چیزی نفروخته و چیزی نخریده است و نمی توان آن دو را بایع و مشتری دانست، بلکه به فتوای ما هر یک از آن دو، مال خود را با حفظ مالکیت خود در اختیار طرف دیگر قرار داده، و فقط استفاده از آن را و تصرف در آن را برای دیگری مباح گردانیده است. چیزی که مصداق روشن این عبارت خودشان است که می گویند: «ما قصد لم یقع، و ما وقع لم یقصد!» آن دو نفر قصد بیع کرده و خریده اند و فروخته اند، شما می گویید نخریده اند و نفروخته اند، بلکه تصرف در کالا و بها را برای یکدیگر مباح گردانیده اند، چیزی که روح آن دو از آن خبر ندارد تا چه رسد که قصد آن کرده یا نکرده باشند.
از شما می پرسم ایا این فتوا کامیاب شد؟ و این جبهه گیری در برابر عرف به نتیجه رسید؟ ما می بینیم فتوای مزبور هرگز از اقبال و استقبال هیچکس بهره مند نگردید. هر کس حتی در زمان خود آن فقهای بزرگ و استوانه های علم و فضیلت، چون محقق و علامه و شهیدین، معاطات را آنچنان که در عرف متداول بود انجام می داد و آن را مملک و متملک و موجب نقل و انتقال می دانست و هر یک از فروشنده و خریدار در پرتو معاطات، مال خود را به دیگری منتقل می کرد و آن را یک بیع و شرای تمام عیار می دانست! در این جنگ،شکست نصیب چه کسانی گردید؟ بماند! ولی به هرحال پس از قرنها فقها از آن فتوا عدول کردند و دادوستد معاطاتی را به رسمیت شناخته و به امضای خود موشح فرمودند.همین سرنوشت نیز دیر یا زود برای سایر بیع هایی که آن را باطل می دانند رقم خواهد خورد و سرانجام جامعه اسلامی خواهد دید و شنید که کالی به کالی ها و مشابه آنها همه تایید و تصویب و امضا شده اند. سخن این است که چرا باید فقه ما به جای فعالیت و رهبری داشتن برای جامعه، متاثر از جامعه باشد. این شیوه کار، فقه پربار ما را به کدام دیار سوق خواهد داد، و چه آینده ای را برای آن در برابر دیدگان ما ترسیم خواهد نمود. خدا نکند عزیزی خوار گردد و فرمانروایی که روزی بر اریکه قدرت تکیه داشت، از کار بی کار شود که تحمل این مصیبت بسی دشوار است.
بگذارید بگویم، اگر مجتهدی پیدا شود که به جامعه و عرفیات مردم توجه نداشته باشد، و خوب و بد، و زیبا و زشت آن عرف را بر آورد و ارزشیابی نکند، مثل آن است که در آن جامعه زندگی نمی کند و برای آن مردم فتوا نداده و با آنان ارتباط برقرار نکرده و با ایشان سخن نگفته است! مجتهد، نخست باید جامعه را که خود فردی از آن و متعلق به آن است ارزیابی کند و سپس با توجه به ماخذ احکام و اعراف و سنن عقلا که در شمار تقریرات معصومین هستند و با عنایت به نیازهای مبرم جامعه، و مصالح و مفاسد عامه فتوا دهد و در این صورت فتوای او جامعه را به پیشرفت وا می دارد و مردم به سوی فتوای او هجوم می برند و عمل می کنند.
پاورقی ها:
* مقاله حاضر متن سخنرانی استاد دکتر فیض در دانشکده الهیات است که نظر به اهمیت آن برای درج در مجله برگزیدیم (نقد و نظر).
1. ان الردع عن ارتکاز رجوع الجاهل الی العالم حتی فی ما نحن فیه کان لازما علیهم (ای علی الائمة) لو کان غیر مرضی و مع عدم الردع یکشف عن کونه مرضیا (رسالة الاجتهاد و التقلید125/).
