تاملاتی در باب دین و اندیشه در گفتگو با محمد عابد الجابری

مقدمات^*: شما طرح فکری خود را بر پایه آن دسته از گفتمانهای عربی بنا نهاده اید که عمده مباحث خود را به چگونگی تدوین و تاویل قرآن اختصاص داده اند. با این که امروزه در عرصه تفکر اسلامی گونه قرائت و یا تاویل متن نخست، به یکی از کانونهای اصلی نزاع بدل شده است، شما در این باب بس محتاطانه عمل می کنید; بلکه می کوشید قرآن و حدیث را از قلمرو طرح انتقادی خویش دور نگاه دارید. آیا این خودداری شما در اثر مشاهده مصایب و سختیهایی است که گریبانگیر عده ای از همگنانتان شده است، یا بر این باورید که زمان آن نرسیده است که مسلمانان متن قرآن را نقد تاریخی کنند (چنانکه پیشتر در مسیحیت و یهود این امر حاصل آمد)؟ آیا در این مورد می توانید روش مشخصی را ارائه دهید; روشی که مسلمان معاصر را قادر سازد در پرتو علوم، روشها و معارف نوین که نزدیک به یک قرن پیوسته از آنها تاثیر پذیرفته است، متن قرآنی را فهم [یا تفسیر] کند؟
نکته ای که این پرسش مطرح می کند «امکان نقد تاریخی متن قرآنی است، آن گونه که در جهان مسیحیت و یهودیت پدید آمد». در مقام پاسخ ابتدا لازم است ماهیت و نوع نقد تاریخی ای را که غرب در باب متون مقدس، یعنی تورات و انجیل، به کار برد تبیین کنیم; سپس در گام بعدی، این پرسش را مطرح کنیم که آیا اساسا ما به چنین روشهای انتقادی آن گونه که در غرب مطرح شد نیاز داریم؟ همچنین این که اعمال چنین روشی چه پیامدهایی را به همراه داشته است؟
مشهور است که نقد تاریخی متون دینی یهودیان با نوشته ای معروف از اسپینوزا با نام «رساله ای در باب الهیات و سیاست » آغاز شد (اگرچه عده ای از مسلمانان قرنها پیش از اسپینوزا، نقدهای مشابهی را بر تورات و انجیل واردکرده اند). روش انتقادی ای که این فیلسوف یهودی هلندی در فرهنگ غربی اوایل قرن هفدهم باب کرد تا قرن حاضر ادامه پیدا کرد. ضرورت ندارد که سیر تاریخی انواع و دوره های مختلف این گونه روش انتقادی و عکس العملهای مخالف با آن را در اینجا بیان کنیم. تنها می توان به بیان این نکته اکتفا کرد که تمام توان این روش انتقادی نوین صرف بررسی صحت و اصالت متون مقدس شد (یعنی از جهت درستی انتساب آنها به شخصیتهای تاریخی مشخص، چون موسای پیامبر و مؤلفان انجیلهای چهارگانه). از سوی دیگر این روش انتقادی درصدد بود که رابطه میان این متون و تجربه های پرشور و زنده مؤمنان اولیه ای را که نخستین مخاطبان وحی بودند بکاود و پیامدهایی را که به طور کلی به مساله تفسیر متن مقدس اختصاص دارند، بررسی کند.
به کارگیری این نقد در گونه ها و سطوح متفاوت آن، نتایج عمده ای را در برداشت. زیرا روشن شد که متون دینی یهودیان نه به نویسنده واحدی تعلق دارد و نه به دوره یا مخاطبی واحد و معین، مربوط است. بلکه این متون به دست مؤلفان بسیار و در دوره های متوالی و برای مخاطبانی کاملا متفاوت از یکدیگر، تدوین شده است. به سخن دیگر، این متون همپای سیر قرون متمادی شکل یافته اند; در نتیجه منعکس کننده تجربه هایی هستند که در دورانهای متفاوت پدید آمده است. از این رو، نمی توان آنها را به گونه ای واحد تفسیر کرد. درست از این نقطه، اختلاف و تنوع در تفسیر و سر باززدن از مرجعیتی غیر از عقل و یا روش علمی، اجتناب ناپذیر می شود. از اینجاست که می توان پرسید: آیا متون دینی اسلامی و یا به عبارت روشن تر، قرآن و حدیث به این نقد تاریخی نیاز دارند؟
در این باب می توانم نظر خودم را این گونه خلاصه کنم:
در باب صحت و اصالت قرآن متداول، نمی توان هیچ گونه شک یا تردیدی روا داشت. این همان متنی است که در زمان خلیفه سوم، عثمان بن عفان، جمع و تدوین شد و به عنوان مصحف رسمی شناخته شد. مشهور چنین است که کاتبانی وجود داشتند که وحی را کتابت می کردند. نیز کوشش بسیاری به عمل آمد که جز کلام وحی نگاشته نشود، تا بدین وسیله قرآن از هر گونه آمیختگی با گفتار دیگران از جمله سخنان پیامبر مصون بماند. افزون بر این، هریک از کاتبان وحی از مجموع نوشته های خود، مصحفی فراهم آورده بودند. از سوی دیگر، قرآن طی بیست و سه سال به گونه ای تدریجی و متناسب با شرایط و احوال مختلف نازل شد. مورخان نیز به تلاشهای اولیه مسلمانان عهد ابوبکر و عمر در جهت جمع و تدوین قرآن اشاره می کنند. با این همه، آنچه از نظر تاریخی مسلم است این که، در دوران خلافت عثمان، انجمنی از کاتبان وحی فراهم آمد و به جمع و تدوین و مقایسه مصاحف متفاوت و در نهایت، ارائه مصحف واحد پرداختند; یعنی همان مصحف رسمی ای که امروزه میان ما رایج است. و حتی برای پرهیز از هرگونه آمیختگی یا اختلاف، مصاحف دیگر به آتش سپرده شد. بر این واقعیت تاریخی تمام فرقه ها و مکاتب اسلامی، صحه می گذارند، به گونه ای که در این باب نمی توان هیچ گونه شکی حتی به عنوان شک در روش روا داشت; اگرچه پاره ای از روایات از اختلاف و تفاوت مصحف ابن مسعود یا شخصی دیگر با مصحف مدون عثمانی خبر داده اند،و نیز پاره دیگری از روایات حاکی از طولانی تر بودن برخی سوره ها هستند. با این همه، تمام این تفاوتها دست کم آن گونه که روایات موجود ذکر می کنند نمی تواند صحت و اصالت مصحف قرآنی را خدشه دار کند; درست مانند اختلاف در قرائتها که هرچند از نظر تاریخی امری مسلم است درجه ای از اعتبار و اصالت قرآن نمی کاهد. (در این باب نگاه کنید به: محمد عبدالله دراز، درآمدی بر قرآن کریم، دارالقرآن الکریم و دارالقلم، کویت، 1971. این کتاب دراصل، ترجمه ای از رساله دکتری مؤلف در پاریس است با عنوان: (Initiation au koran
صحیح نیست که کسی بگوید ممکن است میان مصحف مدون عثمانی و قرآن پیش از تدوین، آن گونه که مردمان عهد پیامبر آن را دریافتند، اختلافهای عمده ای وجود داشته باشد. زیرا میان مسلمانان و بلکه میان خود صحابه، نزاعها و حتی جنگهای بسیاری رخ داده است، اما هرگز شنیده نشده که یکدیگر را به تحریف یا زیادت در قرآن متهم کرده باشند. برخی از صحابه بزرگ نیز بودند که با معاویه (که از کاتبان وحی بود) خصومت داشتند و در صفین با او جنگیدند، در حالی که به او و امویان هم رکابانش می گفتند: «از پیش بر سر تنزیل قرآن با شما جنگیدیم و امروز بر سر تاویل آن.» به این معنا که این صحابه، زمانی با قریشیان به زعامت بنی امیه و در راس آنها ابوسفیان، پیش از این که اسلام بیاورند و به حقانیت وحی قرآن ایمان بیاورند، جنگیدند و امروز یعنی در صفین بر سر تاویل قرآن با آنها می جنگند. بنابراین، اختلاف و نزاعی که در زمان عثمان و معاویه پاگرفت، بر سر تاویل قرآن بود، نه بر سر تنزیل آن. از برخی شیعیان پاره ای از روایات نقل شده است که حاکی از وجود اختلاف یا حذف در یک یا دو آیه است; اما بزرگان شیعه، چه در گذشته و چه حال، تمام این روایات را مردود می شمارند و بر این نکته اتفاق نظر دارند که قرآن رایج و متداول همان قرآن عهد پیامبر است. با توجه به آنچه گذشت، می توان نتیجه گرفت که نقد تاریخی در باب صحت و اصالت متن قرآنی به کلی فاقد معناست. نقد تاریخی به جز آنچه برشمردیم، نمی تواند ثمره دیگری داشته باشد، این خلاصه نظر من است در باب صحت و اصالت متن قرآنی.
اما در باب صحت و اصالت حدیث، وضعیت یکسره متفاوت است و مسلمانان میان احادیث «متواتر» و «واحد» تمایز قائل می شوند. متواتر آن است که جماعتی کثیر آن را روایت کنند، به گونه ای که اتفاق آنها بر کذب محال باشد. این گونه روایات بسیار اندکند و در صحت و اصالت آنها نمی توان شک روا داشت; زیرا مضمون آنها با دستورات شرعی و اخلاقی قرآن کاملا سازگار است. و اما در باب احادیث واحد که آنها را شخصی از دیگری روایت می کند تا این که به پیامبر متصل شود پژوهشهای انتقادی گسترده ای صورت گرفته است که آغاز آن به دوران تدوین [احادیث] باز می گردد.
در باب صحت و اصالت احادیث واحد منقول از پیامبر، پاره ای از عالمان اسلامی بسی محتاط و سخت نظرند و جز تعداد اندکی از آنها را که غالبا به باب عبادات تعلق دارند، مردود می شمارند. در مقابل نیز عده ای دیگر هستند که در این باب، گشاده دستند و جمله روایات صحیح و ضعیف را معتبر می شمارند. پدیده «جعل » در روایات، امری شناخته شده است و از دیرباز مورد بررسی قرار گرفته است. کتابهای «صحاح » مانند صحیح بخاری و صحیح مسلم بدین سبب صحیح خوانده می شوند که در نظر مؤلفان آنها با تمام شرایط و قواعدی که خود آن مؤلفان در صحت و قبول روایات، معتبر دانسته اند، سازگاری تمام دارند. از این رو، حدیث فی نفسه صحیح نیست، بلکه از آن رو صحیح خوانده می شود که با شرایط و قواعدی که بخاری و مسلم در اعتبار و صحت حدیث وضع کرده اند، مطابقت دارد.
«نقد حدیث » نیز شامل دو بخش است: نقد «سند» و نقد «مضمون ». در باب نقد سند یا چگونگی روایت، قواعد و روشهایی وضع شده است که به طور کلی بر «جرح و تعدیل » [راویان] استوار است. اما نقد مضمون که کمتر بدان پرداخته شده است مبتنی بر این معیار است که سنت نبوی (یعنی گفتار، کردار و تقریر پیامبر) به مثابه شارح دین و قرآن است و در این صورت مضمون [حدیث منقول] نباید با تعالیم قرآن ناسازگار باشد.
بر این پایه می توان گفت از آغاز دوران تدوین، نقد تاریخی حدیث به گونه ای گسترده صورت گرفته و بلکه از دیرباز به یکی از ارکان عمده میراث اسلامی بدل شده است و البته مانند ارکان دیگر میراث ما قابل نقد و بررسی است.
اما باب فهم قرآن، یا به بیان روشن تر، تفسیر و تاویل قرآن، فراروی همگان گشوده است و هریک از پژوهشگران، بسته به توانایی ای که در خود سراغ دارد، چه از جهت تسلط بر دانشهای زبان و چه از جهت وقوف بر علم به تاریخ نزول قرآن که همان ناسخ و منسوخ و اسباب نزول است که تفصیل آن در شاخه ای از دانش به نام علوم قرآنی آمده است می تواند در تفسیر و فهم قرآن بکوشد. از سوی دیگر، خود سبک تعبیر و بیان قرآن پذیرای گونه های متفاوتی از تفسیر و تاویل است; همچنان که در عرصه واقعیت، این تفاوتها و رهیافتها و تاویلهای مختلف را به چشم می بینیم.
اما مساله ارتباط قرآن با مسلمانان اولیه (مخاطبان نخست) و با زندگی روزمره آنها، پرسشی است که از همان آغاز، مورد بحث قرار گرفته است. تمییز میان سوره های مکی و مدنی، ناسخ و منسوخ و ربط قرآن با اسباب نزول و سیره پیامبر و سبکهای بیانی عرب، از دیرباز عرصه اجتهاد و ارائه نظر بوده است. در نتیجه، هیچ گونه مانعی در به کارگیری روشهای نوین وجود ندارد. اگرچه به نظر من بعید است که از پس این نقد، نتایج عمده ای حاصل آید; به گونه ای که بتوان از این جهت آنها را با دستاوردهای مهم برآمده از اعمال روش نقد تاریخی در غرب که چه در گذشته و چه در حال حاضر بر تورات و انجیل صورت می گیرد برابر دانست. از این رو، به جای دل بستن به این امر، شایسته است که در نقد میراث کوشا باشیم. مراد من از نقد میراث، نقد گونه های متفاوت فهم است که مسلمانان آن را براساس دین، تاریخ و فرهنگ خود برساخته اند. اما در باب ابداع یا طرح فهمی نوین از متون دینی، باید بگویم که این دیگر در حیطه توجه فکری من نمی گنجد. زیرا من خود را اصلاحگر دینی یا صاحب مکتبی نوین نمی شمارم. همچنین در پی ایجاد علم کلام جدید نیستم. بلکه تعلق خاطر و حوزه کار انتقادی من، تنها به نقد معرفت شناسانه «عقل عربی »، محدود می شود. طبعا این گونه نقد، گونه های دیگر نقد را طرد نمی کند و یا حتی عرصه را بر آنها تنگ نمی نماید، چرا که هر نقدی هدف مشخصی را دنبال می کند.
در تحلیلی که از ساختار عقل عربی ارائه داده اید، ارکان اصلی آن را سه رکن (یا عقل بیانی ^»2« که در فرهنگ عربی رشد دارد)، عقل فلسفی (یا عقل برهانی که از دل فرهنگ یونانی برآمده است) و عقل شهودی (یا عقل عرفانی که خاستگاه آن ایران و هند است) در نظامهای عرفانی که ریشه در ادیان و نظامهای فکری شرق باستان دارد (گنوس یونانی، اشراق و تصوف ایرانی و تصوف هندی). در واپسین جلد از کتاب نقد عقل که به مباحث عقل اخلاقی اختصاص دارد و آن را در دست تهیه دارید (نقد عقل 4)، این سخن باز تکرار شده است چنانکه در یکی از سخنرانیهایتان نیز بر آن تاکید کرده اید که ارزشهای مثبت اخلاقی، چون جوانمردی و اخلاق و کردار نیک، در اخلاق عربی اسلامی ریشه دارند، اما ارزشهای منفی، چون استبداد و وابستگی و عزلت گزینی، را باید در منابع و مبادی غیر عربی جستجو کرد. آیا گمان نمی کنید که تاکید شما در به کارگیری مفهوم هویت قومی برای مرزبندی میان معقول و نامعقول و یا جهت آشکار کردن ساختار ارزشها در نظام فرهنگ عربی، مؤید نظر پاره ای از ناقدان باشد در این که شما گزینشی عمل می کنید; به طوری که روش تحلیلی معرفت شناسانه شما در خدمت مقاصد سیاسی قومی قرار می گیرد؟ و آیا به نظر شما اساسا در سطح نظری محض، امکان تاسیس نظریه ای وجود دارد که بتواند عقل برآمده از فرهنگ و تمدنی مشخص را از عقل در قلمرو فرهنگها و تمدنهای دیگر تمایز بخشد؟
در باب پاره نخست پرسش شما باید بر این نکته تاکید کنم که کار من به عنوان ناقد نظامهای ارزشی فرهنگ عربی اسلامی، یکسره از احساسات قومی تهی است. زیرا تقسیم نظامهای معرفتی در قلمرو فرهنگ عربی اسلامی به «بیان »، «عرفان » و «برهان »، اساسا از دل تحلیل ساختاری علوم عربی اسلامی اگر بشود چنین گفت برون آمده است. پیشتر، این علوم به دو دسته عقلی (فلسفه، کلام، اصول فقه، علوم طبیعی و...) ونقلی (حدیث، فقه و نحو) تقسیم می شدند. به لحاظ نگرش معرفت شناسانه، این تقسیمی است بیرونی; مانند تقسیم حیوانات به خاکزیان و آبزیان که در نمایان کردن ساختار معرفتی عقل، راهگشا نیست. بنابراین، گونه دیگری از تقسیم را برگزیدم که شبیه تقسیم حیوانات به مهره داران و نرم تنان است. همچنین در قلمرو علوم عربی اسلامی، میان علوم عرفانی و علوم برهانی [و علوم بیانی]، تفکیک کرده ام; زیرا هر قسمی از این اقسام سه گانه، در قیاس با دیگری تفاوت آشکاری دارد که از جهت روش به کار رفته در آنها و یا از جهت دستگاه مفاهیم و نیز به لحاظ نوع نگرشی که به انسان و جهان دارند، هریک نظام معرفتی ویژه ای را پرورده است. اما زمانی که پژوهش در باب [نظام] ارزشها را آغاز کردم، دریافتم که تقسیم سه گانه فوق، جامع نیست و در قلمرو ارزشها نمی تواند همه تفاوتها و گرایشهای متنوع موجود در گستره میراث عربی اسلامی را شامل شود. همچنین دریافتم که بهتر آن است که هرگونه تقسیمی در قلمرو ارزشها را بر پایه خاستگاه اصلی آنها انجام دهم و از آنجا که دوران پی ریزی تمدن عربی اسلامی، عرصه به هم رسیدن و درهم شدن فرهنگهای متفاوت است و نیز از آنجا که هر فرهنگی، نظام ارزشی ویژه خود را داراست، ترجیح دادم به عنوان گامی روشمند میان نظامهای ارزشی میراث عربی پیش از اسلام و دوران اسلامی و میراث ایرانی و یونانی و نیز میراث تصوف باطنی، خط فاصلی بکشم. روشن است که هریک از این نظامها حاوی ارزشهای مثبتی است، اما آنچه فرهنگ عربی در آغاز شکل گیری آن از میراث ایرانی اخذ کرد، مفهوم ارزشی «فرمانبرداری » است. اما این بدان معنا نیست که میراث ایرانی عاری از تمام ارزشهای مثبت است، هرگز! بلکه تنها مراد این است که فرهنگ عربی اسلامی در قلمرو اخلاق و سیاست، بویژه در زمینه آداب [احکام] السلطانیة، مفهوم ارزشی «فرمانبرداری » را از میراث ایرانیان اخذ کرد (آن گونه که ایرانیان از این مفهوم مراد می کنند یا به آنها نسبت داده می شود). من این نتیجه گیری را نه بر پایه گرایشهای قومی یا غیر قومی، که تنها بر پایه داده های متون انجام داده ام و آیا رواست که راهی جز این بپویم؟
اما در باب پاره دوم پرسش شما، که میزان امکان تاسیس نظریه ای را می سنجد که بتواند در سطح نظری محض، میان گونه های عقل برآمده از قلمروهای فرهنگی و تمدنی متفاوت، تمایز افکند. در این باب باید بگویم که من پیشتر این مساله را در کتاب تکوین عقل عربی ^»3« کاویده ام و در این باب از تفکیکی که «لالاند» میان «عقل ساخته شده » و «عقل سازنده » انجام داده است، سود جسته ام و بر این پایه، میان سه گونه عقل، یعنی «عقل یونانی »، «عقل غربی » و «عقل عربی »، تمایز افکنده ام. تنها به این دلیل به ذکر این سه گونه عقل بسنده کردم که تا آنجا که اطلاع دارم غیر از این سه گونه متفاوت (یونانی، غربی و عربی)، گفتمان دیگری در باب عقل سراغ نداریم و از آنجا که پژوهش معرفت شناسانه به گفتمان عالمانه ^»4« (گفتمان عقل و معرفت) [مراد قسمت مدون و مکتوب فرهنگ است، در برابر گفتمان عامیانه که غالبا شفاهی و نامکتوب است]، اختصاص دارد، از این منظر، محدودسازی عقل به این سه قلمرو فرهنگی، امری توجیه پذیر می شود. زیرا ما در باب فرهنگهای باستانی دیگر از اطلاعات یا متون علمی کافی بی بهره ایم، با این همه، این سخن بدین معنا نیست که فرهنگهای دیگر از جمله فرهنگ شفاهی و غیر عقلانی، اساسا درخور پژوهش علمی نیستند، هرگز! بلکه مغفول گذاشتن آنها تنها بدین علت است که در حیطه تخصص پژوهشی من نمی گنجند; زیرا من انسان شناس یا ناقد ادبی نیستم. از سوی دیگر، بر این باورم که نظریه یاد شده «که میان عقلهای برآمده از فرهنگ و تمدن متفاوت، تمایز می افکند»، در عرصه اندیشه معاصر، نظریه جا افتاده و مقبولی است. لازم می دانم در اینجا تنها به تفکیکی اشاره کنم که پیر فرنان میان عقل یونانی و عقل غربی نوین نهاده است، بدین ترتیب که عقل یونانی بر پایه روابط اجتماعی شهروندان و مناقشه افراد بر سر مسائل مربوط به حیات اجتماعی با یکدیگر شکل گرفت، در حالی که عقل غربی نوین از رهگذر برخورد کاوشگرانه با طبیعت (علوم تجربی، عقل تجربی و عقلانیت تجربی) سر برآورد. در این سیاق، بر این باورم که عقل عربی بر شالوده متن (نحو، فقه، تفسیر و بلاغت) استوار شد. بنابراین، در باب چگونگی تکوین و برآمدن عقل با گونه های متمایز و متفاوتی از هم روبه رو هستیم که از قلمرو یک تمدن به قلمرو تمدن دیگر فرق می کنند. روشن است که سخن ما تنها یک «نظریه » است و در نتیجه، امکان یا وجود نظریه ای مغایر یا معارض را انکار یا طرد نمی کند.
از میان متفکران مغرب عربی شاید بتوان گفت که مشهورترین آنها در مشرق عربی، شما هستید. مرادم این است که اندیشه های شما در میان طبقه نخبگان فرهنگی مشرق، متاثر از انواع گفتمانهای قومی عربی که ایدئولوژی قومی را به عنوان رکن سازنده در ساختار خود جای داده اند، از اعتبار و رواج بیشتری برخوردار است، چنانکه در باب نظریه های شما، پژوهشهای زیادی صورت گرفته است که برخی از آنها جنبه علمی و تحلیلی دارد و برخی دیگر خصلتی جدلی و خصمانه; و با توجه به جایگاه ویژه ای که در ساحت فرهنگ عربی اشغال کرده اند، این امر کاملا طبیعی می نمایاند. اما در مغرب عربی، جایی که تعداد بی شماری از متفکران با گرایشهای کاملا غربی یا دوگانه اندیش وجود دارد، وضعیت یکسره تفاوت می کند و شخصیت فکری شما، آمیخته با ابهام و پیچیدگی است و اندیشه های شما برای بسیاری از ایشان مایه حیرت است; بدین معنا که در نظر پاره ای از آنها، شما متفکری سنتی اما در قالب جدید جلوه می کنید و این به رغم این است که طرح فکری شما، آشکارا در پی باز سازی و تصحیح رابطه با میراث و گذشته است و غالبا از منظری انتقادی و عقلانی، به تاثیر مداوم داده های روشمند عقل نوین به این مهم پرداخته است. بهره گیری نظام مند شما از معرفت شناسی، گواه صادقی بر این مدعاست.
اما از سوی دیگر می بینم که حضور فعال و مؤثر مفاهیمی چون هویت قومی و فرهنگی در اندیشه شما و تاکید قاطعانه و صریح بر «پارادایم » یا الگوی نمونه ای که به نظر شما نقش مؤثری را ایفا می کند و ارکان عمده آن از جامعه مدینه پیامبر برگرفته شده اند، و علاوه بر این، داوری شما در باب برخی از مسائل چون سکولاریسم که در باب آن بحث خواهیم کرد و نیز باور شما درباره نقش مفید و مؤثر «بسیج دینی » در ساحت عمل قومی، همه و همه، وضعیت فکری شما را در نزد گروه کثیری از روشنفکران مغرب عربی بیش از پیش در پس ابهام و پوشیدگی قرار می دهد. از سویی شهرتی گسترده در شرق عربی، و از سوی دیگر، پوشیدگی و ابهامی اگر نگوییم بدفهمی که بر رابطه شما با بسیاری از روشنفکران مغرب غربی، سایه افکنده است; این تناقض را چگونه حل می کنید؟
به این پرسش می توان از دو منظر نگریست. اگر ویژگی برجسته آراء و اندیشه هایم را در استفاده و بهره گیری مداوم از مفاهیم قومیت و هویت بدانید، مسلما پاسخ شما مثبت و موافق خواهد بود; البته مشروط بر این که مانند بسیاری از روشنفکران (مشرق) عربی دغدغه قومیت و هویت داشته باشید. اما اگر مسائل قومیت و هویت، بزرگ ترین دلمشغولی و توجه فکری شما نباشد، داوری شما در باب اندیشه و آراء من یکسره تفاوت پیدا خواهد کرد. بنابراین، در اینجا اصل مهم و تعیین کننده، بیش از آن که طرز تفکر نویسنده باشد، طرز تلقی خواننده است.
البته بسیاری از روشنفکران با گرایشهای کاملا غربی و یا دوگانه اندیش وجود دارند که ممکن است در باب اندیشه ها و آراء من، نظری پیچیده داشته باشند، اما این حکم در باب بسیاری از ایشان صدق نمی کند. زیرا از نزدیک توافق و سازگاری بسیاری از آنان را با اندیشه هایم شاهد هستم، بدون این که مراد از این توافق، همدلی آنها با من باشد. اما در باب برخی از آنان که [حتی] این رابطه نزدیک و صمیمی را با هم نداریم، باید بگویم که داوری آنها در باب اندیشه های من بیش از آن که مولود پیچیدگی و یا دوگانگی در نظریه های من باشد، برخاسته از پیچیدگی و یا دوگانگی واژه هاست. زبان در اینجا نقشی اساسی ایفا می کند. مقصود از زبان، تنها گونه گفتاری یا نوشتاری آن نیست، بلکه مقصود بار فرهنگی و تمدنی زبان است. من اعتقاد دارم که آشنایی ناقص پاره ای از این روشنفکران با میراث عربی اسلامی و عدم تسلط کامل آنها بر متون عربی، سبب پدید آمدن این ابهام و پیچیدگی در ذهن آنان شده است. چنانکه همین وضعیت یعنی پیچیدگی و ابهام را در ذهنیت روشنفکران مشرق عربی نسبت به روشنفکران مغرب عربی، که به زبان فرانسوی می نویسند، می یابیم. مشکل به طور عمده به نبود گفتگو میان این دو طیف و آشنایی کامل از یکدیگر باز می گردد. راه حل اساسی این معضل، وقوف و آگاهی هریک از این دو، به مبانی و خاستگاههای فکری دیگری است. شاید نخستین گام اساسی در تحقق این منظور، ترجمه و نیز ملاقاتهای حضوری باشد.
در عرصه فرهنگ عربی مشهور است که شما صاحب طرح فکری تکامل یافته ای هستید که در کتاب نقد عقل این امر به وضوح مشاهده می شود. طرح فکری شما تنها به بررسی اندیشه ها و برداشتها محدود نمی شود، بلکه ابزار تفکر و ساز و کارهای تولید معرفت را نیز می کاود. رهیافت شما به غالب مسائل، معرفت شناسانه و فلسفی است، اما به خوبی مشاهده می کنیم هر زمان که به بررسی رابطه دین و سیاست عصر حاضر یا مساله «سکولاریسم » پرداخته اید، از رهیافت متعارف تخطی کرده اید و راهی پراگماتیستی و مصلحت جویانه را برگزیده اید. از این رو، در باب سکولاریسم پیوسته این سخن را تکرار کرده اید که در واقعیت عربی، سکولاریسم مساله حقیقی ما نیست، بلکه مساله اصلی ما تحقق دموکراسی و گردن نهادن به حقوق بشر است. این در حالی است که بسیاری از پژوهشگران، از جمله جامعه شناسان و حقوقدانان، برآنند که جوامع عربی ما مانند دیگر جوامع مدرن پیوسته تجسم عینی سکولاریسم را در تمام جنبه های زندگی خود زیسته و لمس کرده اند. آنها معتقدند که این جوامع، چه بخواهند چه نخواهند، به مرحله تکثر ایدئولوژیها و تعارض الگوهای فرهنگی پانهاده اند. از این رو نمی توانند به سان دورانهای گذشته،بر سر مسائل اساسی، اجماع یا دست کم موافقت اکثریت را داشته باشند; و از این قبیل است، نقش و دامنه حضور دین در نظام اجتماعی و سیاسی جامعه. چه بسا وجود اشکال متعددی از اختلافهای شدیدی که دامنگیر پاره ای از کشورهای عربی شده است، می تواند نشانگر این وضعیت کاملا جدید باشد. بر این پایه، آیا به عقیده شما در عرصه اندیشه عربی معاصر رهیافت فلسفی محض به مساله سکولاریسم، هیچ گونه رهاوردی به همراه نخواهد داشت؟ آیا معتقدید که بدون طرح و بررسی جدی مساله سکولاریسم و یا بدون دستیابی به راه حلهای مورد قبول و نوین برای معضلاتی چون اصلاح وضعیت حقوقی زنان و پذیرش و اذعان به آزادی نظر و اندیشه و معضلات دیگری که در آنها دین و سیاست به هم گره می خورند و درهم تنیده می شوند، امکان پدید آمدن اجماع و یا پیمان اجتماعی جدید وجود دارد؟
بر آنم که «سکولاریسم » از بن، مساله ای سیاسی است; مساله رابطه دین با سیاست است. از این رو، آنچه شما آن را رهیافت فلسفی محض به مساله سکولاریسم نامیده اید، امری است که تحقق آن، اگر نگویم ناممکن، بسی مشکل و دشوار است. زیرا هر رهیافتی به مساله ای سیاسی ایدئولوژیکی خواه ناخواه از سیاست و ایدئولوژی سر در می آورد و با آنها در می آمیزد. شاید به عنوان شاهدی بر مدعا، باید به این نکته اشاره کرد که کتاب اسپینوزا که در زمره نخستین متون سکولاریستی به شمار می آید، عنوان رساله ای در باب سیاست و الهیات را یدک می کشد; عنوانی که به خودی خود گویاست. بنابراین، آنچه در باب مساله سکولاریسم اهمیت دارد، رهیافت نیست، بلکه جنبه راهبردی گفتمان است. پرواضح است که ارزش هر گفتمان سیاسی یا در باب امور سیاسی، بسته به نتایج عملی آن است و نه مقدمات فلسفی آن. در نتیجه معتقدم که نبود نهادی به نام کلیسا در اسلام سبب می شود که شعار سکولاریسم در قلمرو هر گفتمانی که به بحث در باب رابطه دین و سیاست در جامعه اسلامی می پردازد، به شعاری غیر راهبردی بدل شود; زیرا در اسلام، برخلاف آنچه در غرب می بینیم، نهاد دینی به گونه ای مشخص وجود ندارد که گفتمان سکولاریسم منحصرا به آن بپردازد. آنچه در اسلام وجود دارد در یک سو دین است و در سوی دیگر، توده ها; و میانجی گری نیز جز سیاست وجود ندارد. بنابراین، جانبی که باید در معرض نقد و بررسی قرار گیرد، سیاست است و سرانجام، عقلانیت و دموکراسی به عنوان دو عامل جایگزین شونده مطرح می شوند و تنها در پرتو این دو است که حقوق زن و آزادی نظر و عقیده امکان طرح و بررسی می یابند.
کسانی که خط مشی فکری شما را دنبال می کنند اذعان می کنند که در تمام نوشته ها و آراء مطرح شده شما حتی آن بخش از نوشته هایتان که به مباحث معرفت شناسانه و نظری محض اختصاص دارند علایق سیاسی، حضوری مشهود و مستمر دارند; حتی پاره ای از ناقدان شما برآنند که دگردیسیهایی که در عرصه پژوهشهای نظری شما رخ می دهد، بیش از آن که برآمده از تغییر و تحول درونی نظریه ها باشد، تابع تغییراتی است که در سطح علایق سیاسی شما پدید می آید. همچنین برخی از آنان معتقدند که پس از جنگ خلیج فارس، تحلیلها و موضعگیریهای سیاسی جابری دگرگون شده است. این امر [بویژه] در نقد شما از ایدئولوژی قومی و آشکار کردن معایب آن، نمایان می شود. نیز در این زمان نظرگاهی را برگرفته اید که در قیاس با نظم نوین جهانی انعطاف پذیر و واقع بینانه تر است. به این منظور که برای استقرار دموکراسی در کشورهای عربی بتوان به حداقلی از وفاق سیاسی دست یافت، عموم روشنفکران را برای پی ریزی «اتحاد تاریخی » فراخوانده اید تا دو جناح نوگرایان و سنتی ها (از جمله بنیادگرایان) را در خود گرد هم آورد. پرواضح است که تحلیلهای سیاسی شما نه تنها در مغرب عربی تاثیر بسزایی دارند، بلکه حتی در باب عموم کشورها این سخن صدق می کند. برای ورود روشنفکر در عرصه امور سیاسی چه خط مشی ای را پیشنهاد می کنید و در جامعه عربی نوین چه نقشی را بر عهده روشنفکر می گذارید؟
این گفته را که «تغییرات حاصل در موضوعات پژوهش من، بیش از آن که برخاسته از تحول درونی نظریه ها باشد تابعی است از دگرگونی علایق سیاسی من » به هیچ وجه نمی پذیرم. از آغاز انتشار کتاب ما و میراث در سال 1980 به این سو، پژوهش نظری من بر محور طرح نقد عقل می چرخد. در سال 1982 کتاب گفتمان عربی معاصر را منتشر کردم تا به مثابه درآمد روشنی [بر طرح فکری] من باشد. سپس سه جلد از کتاب نقد عقل عربی را به ترتیب چاپ و منتشر کردم: تکوین عقل عربی (1984)، ساختار عقل عربی (1986) و عقل سیاسی عربی (1990). و در حال حاضر سخت مشغول جلد چهارم آن یعنی عقل اخلاقی عربی هستم که به بحث از نظام ارزشهای عربی می پردازد.
از آغاز دهه هشتاد (یعنی بین سالهای 1990-1984) در خصوص «اندیشه عربی معاصر» سلسله مقالاتی را در مجله «روز هفتم » منتشر کردم. در سال 1992 این مقالات گردآوری شد و در کتابی با همین عنوان منتشر گردید و حول همین محور به نوشتن مقاله های متعددی ادامه دادم. همچنین در باب موضوعات دیگر، مقالات مختلفی با عنوان «مقاله های رمضان » نگاشتم که بعدها هر دوی این سلسله مقالات، در قالب کتابهای جیبی، با این عناوین منتشر شد: «مساله فرهنگ »، «مساله هویت »، «دموکراسی و حقوق بشر»، «دین و دولت و تطبیق عملی شریعت »، «روشنفکران در تمدن عربی اسلامی » و «طرح خیزش عربی ». همچنین مجموعه پژوهشهایی را با عنوان «دشواره های اندیشه عربی معاصر» منتشر کردم. تمام این نوشته ها از اوایل دهه هشتاد به موازات محور دیگری که همان نقد عقل عربی است نگاشته شد.
علاوه بر این دو محور، از آغاز دهه هفتاد، باب مستقلی را به طرح مسائل مغرب عربی اختصاص داده ام و در این باب پژوهشهایی را منتشر کرده ام; همچون «روشنگریهایی در باب مشکل آموزش و پرورش » که چاپ نخست آن به اوایل دهه هفتاد باز می گردد. سپس کتاب «به سوی پی ریزی نظرگاهی پیشرو در باب پاره ای از مشکلات فکری و تربیتی » (چاپ نخست، 1977); «خط مشیهای آموزش در مغرب عربی » (1989) و سرانجام کتاب «مغرب عربی معاصر; منش، هویت، مدرنیته و توسعه » (چاپ نخست، 1988).
انتقال من از محوری به محور دیگر، تحت تاثیر عوامل سیاسی یا عوامل دیگری که بیرون از چارچوب قواعد پژوهش و کتابت وجود دارند نیز نیست، جز آن دسته از بررسیها و پژوهشهایی که به سفارش این یا آن گردهمایی تهیه می شود. اما در باب این گفته که تحلیلها و موضع گیریهای من پس از جنگ خلیج، دگرگون شده است و این که در سال 1996 کتابی با عنوان طرح خیزش عربی نگاشته ام و در آن ایدئولوژی قومی را به نقد کشیده ام، باید بگویم که این مطلب از واقعیت تهی است; زیرا قوی ترین نقدی که بر ایدئولوژی قومی نوشته ام، مربوط به سال 1982 است که در آن سال، کتاب گفتمان عربی معاصر را منتشر کردم. همچنین در این باب، پیش از وقوع جنگ خلیج، برخی مقالات را در مجله «روز هفتم » منتشر کردم.
بدین ترتیب، تنها پاسخ به پاره دوم از پرسش شما باقی می ماند که در باب «ورود روشنفکر به عرصه سیاست و نقش او در جامعه نوین است ». در پاسخ باید به این نکته اشاره کنم که دوران کودکی، جوانی و میانسالی من تا به امروز در سرزمین و محیط مغرب عربی سپری شد; در سرزمینی که به سبب اوضاع و شرایط مبارزه ملی برای کسب استقلال و نیز اعتقاد و تعهد ملی نسبت به قضایای مربوط به آزادی و رهایی [از بند بیگانگان]، همواره فعالیت سیاسی بر کار فرهنگی مقدم دانسته شده است. از دیرباز، چه در درون مرزهای مغرب عربی و چه خارج از آن، سیاست، دلمشغولی مردمان نسل من و نسل پیش از من بوده است. اما در مورد شخص خودم باید بگویم که حتی زمانی که در عرصه سیاست فعالانه شرکت می جستم، باز پیوسته نگاهم معطوف به امر فرهنگ بود. اگرچه به لحاظ شرایط جسمانی، ناگزیر شدم از موقعیت پیشین دست بشویم زیرا شرایط جسمانی ام به گونه ای شد که مجبور شدم از میان سیاست و فرهنگ یکی را برگزینم و من فرهنگ را برگزیدم با این همه، اندکی از مسائل میهنم غافل نمانده ام. در حقیقت بر خود می بالم که فرصتهایی نصیب من شد که توانستم سیاست و فرهنگ را یک جا جمع کنم. به زودی دریافتم که در زمان حاضر تجربه کار سیاسی سبب می شود که فرهنگ (درگذشته و امروز) به گونه ای عمیق تر فهم شود. مقصود من، فرهنگ به مثابه جزئی از عمل اجتماعی تاریخی است. می توان به ابن خلدون، به عنوان مثالی عینی از آنچه گفتیم اشاره کرد; یعنی اگر تجربه سیاسی و پشتوانه او نبود نمی توانست «مقدمه » را این گونه که هست، بنویسد. وی این مطلب را عمیق درک کرده بود و آن را بدین صورت بیان کرد: «شباهت روزگار کنونی با آینده از شباهت آب با آب هم بیشتر است ». ^»5« یعنی شباهتی که میان زمان حاضر (و گذشته) با زمان آینده برقرار است، مانند شباهت آب با آب است. از این رو معتقدم که گوهر نقش روشنفکر در جامعه عربی، چه در گذشته و چه در حال حاضر، سیاسی است; تا آنجا که در زمان حاضر فرهنگ و سیاست دو روی یک سکه شده اند. بویژه در عصر حاضر که دوران افول ایدئولوژی است و امروزه پس از غیاب ایدئولوژی، این سیاست است که تحت عناوین «پایان تاریخ » و یا «رویارویی تمدنها»، فرهنگ ساز شده است.
بیشتر اندیشمندانی که در چند دهه اخیر در کار نوسازی اندیشه اسلامی بوده اند، در واقع پژوهشگرانی هستند که در دانشهای متعددی چون تاریخ، فلسفه و سایر رشته های علوم انسانی و اجتماعی از آموزش و تربیت دانشگاهی نوین، بهره برده اند و به موازات آنها طیف نویسندگانی قرار دارند که دارای آموزش و تربیتی دینی (اسلامی)، و فارغ التحصیل دانشگاههای اسلامی هستند. اینان یا در سنت و تفکر و نیز تکرار آموخته های اندیشه اسلامی روزگار گذشته فرو رفته اند و یا برای بسیج نیروها و رویارویی سیاسی، گفتمان دینی را در جهت مصالح ایدئولوژیک به کار گرفته اند. به نظر شما عوامل این بحران کدامند؟ و آیا پژوهشگران نواندیش قادرند اندیشه اسلامی را باز بپرورند و در عرصه معرفت دینی تحولی بنیادین به وجود آورند؟ با توجه به این که این نواندیشان مفاهیم دینی را با روشها و رهیافتهایی می کاوند که غالبا برون دینی اند; برخلاف آنچه در مغرب زمین اتفاق افتاد. چرا که در آنجا، سهم عمده ای از نوسازی [اندیشه دینی] بر دوش خود روحانیان بود و این طرح از درون نهاد دینی (کلیسا) پا گرفت.
در اواسط دهه هشتاد، نظریه ای را مطرح کردم که آن را «اجتهاد پویا» نامیدم (ر.ک: مجله روز هفتم، 25مارس 1985، که بعدا در کتاب طرح یک دیدگاه و سپس در کتاب دولت، دین و تطبیق شریعت منتشر شد). در آن مقاله بر این نکته تاکید شده است که نوع مسائل و مشکلات زمان حاضر از بن با گونه مسائل روزگار گذشته تفاوت دارد. در نتیجه، اجتهاد فکری مجتهد امروزی نیز باید به همان اندازه، با تلاش و اجتهاد مجتهد گذشته فرق کند. تحولات وسیع و شگرفی که در ابتدا مولود انقلاب صنعتی بودند و امروزه از دل انقلاب انفورماتیک برآمده اند، جملگی، توجه آدمی را به علوم نوین و مبانی معرفت شناسانه آنها و نیز نتایج حاصل از آنها، ضرورت بخشیده است تا از رهگذر آن بتوان شایستگی لازم را برای اجتهاد امروزی کسب کرد که کمتر از نیاز گذشتگان به دانشهای لغوی و دینی، برای نیل به اجتهاد نیست. از سوی دیگر، مشابه این سخن را در باب مدرنیته و مدعیان آن باید گفت. پیوستگی و دلبستگی روشنفکر عربی به اندیشه غربی معاصر، هر اندازه هم که زیاد و عمیق باشد، باز این امر به پی ریزی مدرنیته در کشورهای عربی نمی انجامد; زیرا مدرنیته را به سان کالا نمی توان وارد کرد. نوسازی امری فردی یا گروهی نیست، هرچند طالبان آن فزون باشند، بلکه مساله ای اجتماعی است و باید نهال آن را در دل جامعه کاشت. این مهم جز با فهم گسترده و عمیق میراث عربی اسلامی که بر اندیشه و عمل تمام اجزاء و عناصر جوامع عربی حکمفرماست، میسر نمی شود. همچنین باید عوامل نوسازی را از درون آن برانگیخت. به نظر من، مشارکت جدی و آگاهانه در عرصه اندیشه معاصر و نیز فهم عمیق و آگاهانه میراث، می تواند زمینه مناسبی را برای حصول اجتهاد پویا به وجود آورد. نوسازی که در آغاز قرن دوازدهم یعنی دوران رنسانس در مغرب زمین پدید آمد، خواه در قلمرو دین و خواه در قلمرو فلسفه و یا علوم تجربی، برخاسته از درون فرهنگ غربی بود و با تغذیه از دستاوردهای دینی، فلسفی و علمی عربی و نیز بهره جستن از میراث یونان و روم تحقق یافت. سرچشمه «اصول رنسانس » را باید در فرهنگ یونانی بازجست که این فرهنگ، خود از پیوند میراث فرهنگ یونان باستان با ریاضیات مصریان و ستاره شناسی بابلی ها به وجود آمد.
در بخش ویژه همین شماره از «مجله مقدمات » برآنیم که به ذکر شمه ای از کوششهایی بپردازیم که در باب نوسازی اندیشه اسلامی صورت گرفته است. طبیعی است که نظر شما را در این باب جویا هستیم; زیرا شما در جریان این نوسازی نقش عمده و تاثیرگذار داشته و دارید. به هر روی، برخی معتقدند که در وضعیت کنونی در کشورهای عربی، هنوز شرایط و زمینه های مناسبی برای تجدید علم کلام اسلامی به وجود نیامده است; بنابراین هرگونه اصلاحی تنها در بیرون از حوزه کشورهای عربی، مانند کشورهای آسیایی و حتی امریکا و اروپا، میسر است که تعداد کثیری از گروههای اسلامی را در خود جای داده اند. اینان نه تنها از آزادی سیاسی بیشتری برخوردارند، که از فرصت زیادتری برای آموختن معارف و روشهای نوین بهره می برند. آنها همچنین امکان تماس و گفتگو با آن دسته از ادیان توحیدی را دارند که از روزگاری دراز در چالش با مدرنیته، تجربه گرانبهایی را کسب کرده اند و نظامهای کلامی و اخلاقی خود را غنا بخشیده اند. نظر شما در این باب چیست و آیا معتقدید که امروزه در درون حوزه کشورهای عربی، نوسازی اسلامی امکان دارد؟ داوری شما در باب تلاشهای چند دهه اخیر چیست؟
[چنانکه گفتیم] نوسازی اندیشه اسلامی، جز از درون میراث عربی اسلامی و درون قرآن و سنت، امکان پذیر نیست. این امر آشنایی و فهم عمیق زبان عربی را می طلبد. ممکن است چنانکه اشاره کردید نوسازی در حوزه کشورهای اسلامی غیر عربی نیز پاگیرد، اما اهمیت بسزایی نخواهد داشت. بنابراین، اگر تحول و دگردیسی در نقاط پیرامونی رخ دهد، در نقطه مرکزی تاثیر چندانی نخواهد داشت; مگر این که دگردیسی نقطه پیرامونی به نقطه مرکزی بدل شود و از آنجا که متون دینی اسلامی به زبان عربی هستند، بنابراین «نقطه مرکزی » همچنان «عربی » خواهد ماند. البته مراد من از مرکز، مرکز فرهنگی دینی است و نه مرکز جغرافیایی (مکانی). می دانید که امروزه در بین کشورهای اسلامی میزان شکاف و اختلاف وضعیت اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی چنان زیاد است که در قیاس با آن، وضعیت اجتماعی و فرهنگی جهان عربی از یکپارچگی و انسجام بیشتری برخوردار است. از این رو می توان گفت که جهان عرب بیش از دیگران شایستگی آن را دارد تا در عرصه نوسازی دینی، پیشتاز باشد. ^»6«
تجربه ترکیه به عنوان کشوری با گرایشی غیر دینی از یک سو و تجربه پاکستان و ایران از سوی دیگر، گویای این واقعیت است که نوسازی شناخته شده در این کشورهای اسلامی، به رغم جهت گیریهای متفاوتی که دارند، بازتاب یا نقش مؤثری در کشورهای جهان عرب نداشته است. «نوسازی از درون » واقعا باید برآمده از «درون » جهان عرب باشد. همین طور نسبت به کشورهای اسلامی دیگر نیز باید از «درون » آنها باشد. زیرا «درون » اینجا با «درون » آنجا تفاوت می کند. از آنجا که جهان عرب کانون فرهنگی و دینی است، بنابراین اگر نوسازی در آن حاصل شود، می تواند تاثیر کارسازتری بر پیرامون خود داشته باشد و چون از ترکیه و پاکستان سخن به میان آمد، جا دارد بپرسیم که آیا پس از گذشت بیش از هفتاد سال از روند سکولاریستی، دولت ترکیه توانسته است جامعه ای غیر دینی (سکولاریستی) بنا نهد؟ و آیا در کشور روسیه و یا در کشورهای اروپای شرقی و یا کشورهای اسلامی تازه استقلال یافته اتحاد جماهیر شوروی سابق، نظامهای کمونیستی توانستند سکولاریسم را در دل آن جوامع بکارند؟ در مقابل نیز می توان پرسید که آیا طرح «حکومت اسلامی » در پاکستان، بنگلادش، ایران و کشورهای عربی شبیه آنها، توانست هر آنچه را که صبغه ای «غیر اسلامی » دارد، از نظام، رفتار و معیشت مردمان خود بزداید؟ به نظر من، جا دارد که هم طرفداران سکولاریسم و هم منادیان حکومت اسلامی، در باب این تجربه ها نیک بیندیشند.
پی نوشتها:
[*] متن حاضر، ترجمه کامل گفتگویی است که فصلنامه مقدمات با محمد عابد الجابری، اندیشمند پرآوازه مراکشی، ترتیب داده است; با این مشخصات: مقدمات، المجلة المغاربیة للکتاب، المغرب، الدار البیضاء، عدد10، صیف 1997، صص 54-44. مصاحبه کننده، محمد الصغیر جنجار است.
پی نوشتهای مترجم:
[1] مراد جابری از واژه «عقل » در صورتی که به شکل مرکب به کار رود، مانند عقل عربی نه ابزار و قوه تفکر است و نه محتوای این تفکر، بلکه با تاثیر از مکاتب ساختارگرا، مقصود شبکه یا نظامی است از اصول و مفاهیم که در چارچوب فرهنگی مشخصی در اینجا فرهنگ عربی شکل یافته اند و در مجموع، نوع نگرش شخص عرب به جهان پیرامون خویش و چگونگی تصرف در آن را برای کسب معرفت و یا باز تولید آن، تعین و صورت می بخشند. بدین ترتیب، مراد از عقل «نظام مفاهیم و قواعد شکل دهنده ذهنیات و رفتارهای افراد درون آن نظام است ». این چنین عقلی، سرشتی تاریخی دارد و بالطبع تاریخمند است. نیز به همین اعتبار می توان از گونه های متفاوتی از عقل سخن به میان آورد; همچون عقل یونانی، عقل غربی و....
نگاه کنید به: نقد العقل العربی، ج 1، ص 12، 15 و70.
[2] جابری خصلت ویژه عقل عربی را «بیانی بودن آن » می داند; برخلاف عقل یونانی که بر برهان استوار است. اما ««بیان » چیست؟ و مراد از عقل بیانی کدام است؟
جابری در کتاب تکوین عقل عربی (نقد عقل 1) و نیز در آغاز کتاب ساختار عقل عربی (نقد عقل 2)، مراد خود را از عقل بیانی به تفصیل شرح می دهد. «بیان » اسمی جامع و یا به بیان دقیق تر، نظام معرفتی واحدی است که تمام گونه های فهم، تعبیر و تبیین را در بر می گیرد و آنها را برمی سازد. سنگ پایه این نظام معرفتی که براساس آن تلاش می شود جهان پیرامون از جمله انسان و طبیعت شناسایی شود، مشابهت و ماثلت بین اشیاء است یا بهتر است بگوییم ربط و ارجاع «فرع » به «اصل » است که از طریق مماثلت و مشابهت انجام می شود.
این ساز و کار نظری واحد در قلمرو دانشها و فنون مختلف به گونه های متفاوت نامیده شده است: در نحو و فقه «قیاس »، در کلام «دلالت امر شاهد بر غایب » و در علم بلاغت «تشبیه ». تمام گونه های معارف نظری عربی اسلامی بر این بنیاد معرفتی استوارند که پیوسته آنها را تولید و باز تولید می کنند. من در قیاس با علم بیان که اساسا مبتنی بر همین اصل یعنی مشابهت است، کل نظام معرفتی عربی را به همین نام یعنی «نظام معرفتی بیانی » خوانده ام، (نقد عقل 1، ص 131) و تمام عالمان عربی اسلامی را عالمان بیان (نقد عقل 2، ص 13).
[3] جابری، تکوین العقل العربی، ج 1، ص 15.
[4] همان، ج 1، ص 189-188.
[5] ترجمه مقدمه ابن خلدون، گنابادی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ج 1، ص 14. (در مقدمه ابن خلدون به جای واژه «کنونی » کلمه «گذشته » به کار رفته است.
[6] به نظر می رسد رای جابری در این باب، گونه ای ساده اندیشی و به دور از واقعیت است; زیرا:
اولا، بر نگرش «عرب محوری » استوار است و این نگرش همان معایبی را دارد که نگرشهای قومی دیگر; یعنی تکیه بر زبان به عنوان «نمودگار جوهر روح ملی » و مغفول نهادن بسیاری از عوامل دیگر. (برای تفصیل بیشتر نگاه کنید به: سیری در اندیشه سیاسی عرب، حمید عنایت، امیرکبیر، تهران، 1358، ص 261-252).
ثانیا، ادعای جابری در باب انسجام و یکپارچگی جهان عرب، بی اساس است و تحقق عینی ندارد. واقعیت این است که اختلاف وضعیت اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی موجود در میان کشورهای عربی چنان گسترده و عمیق است که حتی در مقیاس کوچکتری مانند کشورهای عربی حوزه خلیج فارس نمی توان حکم به انسجام و یکپارچگی کرد. امروزه کشورهایی چون کویت، امارات متحد عربی و بحرین، بیش از آن که بر عناصر مشترک انگشت نهند، فرهنگ و آداب بومی ویژه خود را تبلیغ می کنند و مایلند که در چشم هم پیمانان غربی خود «جدا» از دیگران به حساب آیند.