چکیده:
مساله جبر و اختیار از دیرباز در میان فیلسوفان و متکلمان مطرح بوده است. نظریه جبر و اختیار ابن عربی را در تفکر عرفانی وی می توان یافت. او حقیقت هستی را واحد و احکام آن را مختلف می داند; لذا بینونیت میان حق و خلق از میان می رود و موجودات ظلی و امکانی، در پرتو ذات حق، مظهر اسماء و صفات الهی می گردند. در این مقاله به تفصیل نظریه ابن عربی را در این زمینه با توجه به آثار وی بیان می کنیم. کلید واژه ها:
فیض اقدس، فیض مقدس، اعیان ثابته، سرالقدر، اسماء و صفات الهی، اراده
تشریعی، اراده تکوینی
مساله جبر و اختیار از کهن ترین مسائلی است که در میان صاحبان تفکر فلسفی از یک سو، و به عنوان مساله جبر و تفویض در میان اهل کلام از سوی دیگر، مورد بحث قرار گرفته است. مشخص نیست که این مساله دقیقا از چه زمانی مطرح شده، اما بدیهی است که در بینش اسلامی که با هدایتهای پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله و ائمه اطهارعلیهم السلام شکل می گیرد. اعتقاد به جبر قویا مورد نفی قرار گرفته است و در عین حال اعتقادی راسخ بر مشیت و قضا و قدر الهی وجود دارد. بنابراین روشن است که در دین مقدس اسلام هیچگونه ملازمه ای میان اعتقاد به قضا و قدر الهی و اعتقاد به جبر وجود ندارد. با اینهمه، با گذشت کمتر از یک قرن از ظهور اسلام، تفکر جبری در میان مسلمانان پیدا می شود و از این طریق راه برای حفظ منافع خلفای جور، هموار می گردد. بسیاری از مسلمانان در این خصوص در جرگه دو دسته «جبری »ها و «قدری »ها، که بعدها بشکل دو دسته اشاعره و معتزله خود را نشان می دهند، در می آیند. بعدها که مسائل کلامی رواج بیشتری در میان مسلمانان پیدا می کند، بینش سوم که بینش امامیه است، خود را نشان داده، راه سومی را که همان امر بین الامرین و نفی جبر و تفویض بطور مطلق است، پیشنهاد می کند.
در میان اهل فلسفه بندرت بحثی مستقل تحت عنوان جبر و اختیار مطرح می شود.اما به مناسبت بحثهای دیگر نظیر «مساله ضرورت در مبحث علیت »، «توحید افعالی حق تعالی » و «علم ازلی حق تعالی » این بحث نیز به میان می آید. بطور اجمال ارتباط مساله جبر و اختیار با سه مساله مذکور چنین است : 1- ضرورت در علیت:
نظر به اینکه عقل به یک ارتباط ضروری میان وجود علت و معلول حکم می کند، که از این حکم عقل با قواعدی فلسفی چون «الشی ء مالم یجب لم یوجد»، «کل ممکن محفوف بالوجوبین » و «استحاله تخلف معلول از علت » یاد می شود، اختیار آدمی، آنجا که فاعل و موجد فعلی از افعال خویش است، مورد شبهه قرار می گیرد. زیرا بر این اساس که او علت موجده فعل خویشتن است، ایجاد فعل، امری ضروری می نماید و از آن رو که موجودی مختار است، باید ایجاد فعل امری فی نفسه ممکن باشد، بگونه ای که او هم قادر به فعل و هم قادر به ترک آن باشد.
از سوی دیگر چون فعل آدمی در سلسله علل و معالیل موجود در این عالم واقع شده است و در این سلسله رابطه ای جز ضرورت و حتم یافت نمی شود، چه جایی برای اختیار آدمی باقی خواهد ماند؟ 2- علم ازلی حق تعالی به عالم:
معلوم بودن ازلی همه چیز برای حق تعالی، حکم می کند که افعال انسان نیز از ازل معلوم و در نتیجه محتوم و معین باشد; به نحوی که بدوا به نظر می رسد دیگر کاری از اختیار انسان ساخته نیست و شبهه معروفی که به خیام نسبت داده شده، بر همین اساس است:
می خوردن من حق ز ازل می دانست
گر می نخورم علم خدا جهل بود
مساله قضای الهی نیز در همین باب مطرح می گردد و نیز در همین بحث است که باید به مساله مطرح شده در روایات یعنی
«جف القلم بما هو کائن الی یوم القیامة »
به گونه ای پاسخ داده شود که از آن جبر استنتاج نشود. 3- توحید افعالی حق تعالی:
بینش حکمی و فلسفی به مقتضای عقل چنین حکم می کند که واجب الوجود موجودی باشد که قدرت او نیز مانند علم او بر تمام اشیاء ساری باشد; به تعبیر دیگر فاعل و موجد حقیقی همه چیز تنها او باشد. این مساله در فلسفه به صورتی مبرهن تحت عنوان «لا مؤثر حقیقی فی الوجود الا الله » بطور مستقل مورد بحث قرار می گیرد. بعلاوه در بحث صفت قدرت واجب الوجود نیز از آن سخن به میان می آید.
در لسان شرع مقدس نیز عباراتی یافت می شود که در مقام بیان توحید افعالی حق، همه اشیاء و افعال به حق تعالی نسبت داده می شود.
«و الله خلقکم و ما تعملون »
یا
«و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی »
یا
«قل کل من عند الله »
و مانند آن. اگر چه در کنار این آیات، آیاتی نیز افعال را به خود آدمی نسبت می دهند; چنانکه در آیه شریفه اول و دوم نیز مشاهده می شود.
با تفحص در آراء متفکران فلسفه و عرفان معلوم می شود بینشی که «عقل » بوضوح بر آن حکم می کند همان است که در کلام معصوم علیهم السلام تحت عبارت
«لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین »
خود را نشان می دهد. به همین دلیل است که نظر و سخن فلاسفه و اهل عرفان در این باره به نحوی حکایت از پذیرفتن امر بین الامرین دارد اگرچه هر یک در تبیین آن راه و بیان خاص خود را برگزیده اند. ما اینک به بررسی دیدگاه ابن عربی که صاحب مکتب عرفان در میان اهل اسلام است، می پردازیم تا با تبیین او از «امر بین الامرین » بودن جبر و اختیار به گونه ای که بر مبنای عرفان خاص او استوار است، آشنا گردیم. جبر و اختیار از دیدگاه ابن عربی
نظریه جبر و اختیار ابن عربی را بی شک در مبانی تفکر عرفانی او می توان یافت. بارزترین و مهمترین ویژگی تفکر او نظریه وحدت وجود است. او قائل است که حقیقت هستی، حقیقتی واحد است که تنها احکام آن مختلف می گردد. به تعبیر دیگر، عین واحده وجود به صور مختلفی که از یکدیگر ممتاز می باشند، ظهور می کند. براساس این بینش، بینونت میان حق و خلق رخت از میان برمی بندد و تمامی موجودات ظلی وامکانی، پرتو ذات حق و مظهر اسماء و صفات الهی می گردند. یعنی همانگونه که واحد با اعداد بینونتی نداشته، بلکه موجد اعداد و با آنهاست، با آنکه خود عدد نیست، حق نیز موجد اعیان اشیاء و با آنهاست، اما خود آنها نیست:
«و ما خلق تراه العین الا عینه حق »
(1) و یا در جای دیگری از همان فص: «فالقرب الالهی من العبد لاخفاء به فی الاخبار الالهی
(و نحن اقرب الیه من حبل الورید)
فلا قرب اقرب من ان تکون هویته عین اعضاء العبد و قواه، و لیس العبد سوی هذه الاعضاء و القوی، فهو حق مشهود فی خلق متوهم. فالخلق معقول و الحق محسوس مشهود عند المؤمنین و اهل الکشف و الوجود.»
(2) و باز در همان فص آمده است: «و اذا کان الحق وقایة للعبد بوجه و العبد وقایة للحق بوجه فقل فی الکون ماشئت: ان شئت قلت هو الخلق و ان شئت قلت هو الحق، و ان شئت هو الحق الخلق و ان شئت قلت لا حق من کل وجه و لا خلق من کل وجه، و ان شئت قلت بالحیرة فی ذلک، فقد بانت المطالب بتعیینک المراتب.»
(3) همین نکته را با تعابیری دیگر می توان چنین بیان کرد که فیض مقدس که همان وجود است به شرط اطلاق، فعل حق بوده و جامع کلیه آثار در نزول و صعود وجود است و هیچ امری از حیطه آن خارج نیست (و رحمتی وسعت کل شی ء)، این فیض عام و رحمت واسع بوجه وحدت و اتصال به حق دارای حکمی است، و از حیث سریان در موجودات دارای حکمی دیگر; از حیث اول است که حق تعالی فرمود:
«ما اصابک من حسنة فمن الله »
و از حیث دوم است که فرمود:
«و ما اصابک من سیئة فمن نفسک »
و از آن حیث که نهایتا کلیه وجوه و عناوین و احکام به تجلی حق بر می گردد، فرمود:
«قل کل من عند الله، و ما تشاؤون الا ان یشاء الله.»
این خلاصه بینش عرفانی ابن عربی در این زمینه است. اما تفصیل این طرز تفکر را در مساله جبر و اختیار، چنانچه بخواهیم از آثار ابن عربی جستجو کنیم، بی تردید به جهت ارتباط مستقیم آن با علم و اراده حق تعالی، بحث درباره اعیان ثابته - که علم پیشینی حق به اشیاء را تبیین می کند ضروری می نماید. اعیان ثابته:
اعیان ثابته که علم حق به اشیاء در مرتبه ذات است، هیچ علتی ندارند، بلکه اشیاء تنها در «وجود» خود محتاج به حق می باشند، نه در اعیان و امکان و فقر خود. در این باره ابن عربی چنین گفته است:
«و ذلک ان فی مقابله وجوده، اعیانا ثابتا لاوجود لها الا بطریق الاستفادة من وجود الحق، فتکون مظاهره فی ذلک الاتصاف بالوجود و هی اعیان لذاتها ما هی اعیان لموجب و لا لعلة کما ان وجود الحق لذاته لا لعلة، کما هو الغنی لله تعالی علی الاطلاق، فالفقر لهذه الاعیان علی الاطلاق الی هذا الغنی الواجب الغنی بذاته لذاته... و هذه نسبة لا عن اثر، اذ لا اثر لها فی کون الاعیان الممکنات اعیانا و لا فی امکانها... و لهذا لا نجعله تعالی علة لشی ء لان العلة تطلب معلولها کما یطلب المعلول علته، و الغنی لا یتصف بالطلب.»
(4) همچنین در فص آدمی، «وجود» اعیان موجودات به حق، و «ظهور احکام » آنها به حقایق معقوله کلیه، نسبت داده شده است: «ولو لا سریان الحق فی الموجودات بالصورة ما کان للعالم وجود، کما انه لولا تلک الحقائق المعقولة الکلیة ما ظهر حکم فی الموجودات العینیة، و من هذه الحقیقة کان الافتقار من العالم الی الحق فی وجوده.»
(5) و نیز در فص ابراهیمی آمده است که عالم صرفا تجلی حق است در صور اعیان ثابته ای که وجودشان بدون وجود حق محال است و تجلی حق بر اساس تنوع این اعیان و احوال آنها تنوع می یابد:
«و ان العالم لیس الا تجلیه فی صور اعیانهم الثابتة التی یستحیل وجودها بدونه و انه یتنوع و یتصور بحسب حقائق هذه الایان و احوالها.»
(6) آنچه از عبارات فوق مستفاد است بطور خلاصه این است که اعیان ثابته معلول حق نیستند، اما وجودشان هم چیزی جز وجود حق، که در آن صورت خاص متجلی شده است، نیست. اینک با توجه به این نکته و به ضمیمه این مطلب که ابن عربی، در مواضع متعددی، علم حق را تابع معلوم دانسته و علم حق به عباد را تابع استعدادات و احوال و اعیان ثابته آنها می داند، و نیز اینکه اراده حق هم تابع علم اوست یعنی اراده حق به «معلوم » تعلق می گیرد، این نتیجه ضروری خواهد بود که ما لا اقل از حیث اعیان ثابته خود، مکلف و مسؤول خواهیم بود; زیرا افعالی که از ما سر می زند از آن حیث است که مقتضای عین ثابت ازلی ماست و عین ثابت ما مجعول حق نیست، بلکه تنها وجودش منسوب به حق است، پس بدین لحاظ، فعل فعل ماست. اما از سوی دیگر «وجود» این عین ثابت به وجود حق است; پس بدان لحاظ (لحاظ وجود) فعل ما و همه موجودات، منسوب به حق است.
همین مطلب را در عباراتی از فص یعقوبی آنجا که درباره معانی «دین » سخن می گوید، می یابیم. ابن عربی می گوید از جمله معانی دین، معنای انقیاد و جزاست و در توضیح آن چنین گوید که مکلف یا منقاد است بالموافقه و یا مخالف است و در هر صورت، حق منقاد عبد است لافعاله و ما هو علیه من الحال، پس این حال عبد است که تاثیر می کند، و از همین جاست که دین معنای جزا و معاوضه می دهد. اما باطن امر آن است که همه اینها در مرآت وجود حق، اما به مقتضای ذات عباد، تجلی یافته است:
«لکن الامر یقتضی الانقیاد و بیانه ان المکلف اما منقاد بالموافقة و اما مخالف... فعلی کل حال قد صح انقیاد الحق الی عبده لافعاله و ما هو علیه من الحال. فالحال هو المؤثر فمن هناکان الدین جزاء، ای معاوضة بما یسر و بما لا یسر فبما یسر، هذا جزاء بما یسر
«و من یظلم منکم نذقه عذابا کبیرا»
هذا جزاء بما لا یسر... و هذا لسان الظاهر فی هذا الباب و اما سره و باطنه فانه تجلی فی مراة وجود الحق، فلا یعود علی الممکنات من الحق الا ما تعطیه دواتهم فی احوالها، فان لهم فی کل حال صورة، فیختلف صورهم لاختلاف احوالهم. فیختلف التجلی لاختلاف الحال، فیقع الاثر فی العبد بحسب ما یکون. فما اعطاه الخیر سواه و لا اعطاه ضد الخیر غیره، بل هو منعم ذاته و معذبها، فلا یذمن الا نفسه. ولا یحمدن الا نفسه،
«فلله الحجة البالغة »
فی علمه بهم، اذا العلم یتبع المعلوم.»
(7) بدین ترتیب آنچه از خیر و شر متوجه عبد می شود، اثر و مقتضای عین ثابت اوست و اراده حق که به تبع علم حق به چنین امری تعلق گرفته است، تابع معلوم (یعنی همان عین ثابت عبد) است.
در فص ابراهیمی نیز با ذکر این نکته می گوید در برابر عالم دو کشف رخ می دهد، یکی آنکه حق، خود، دلیل بر خویش و الوهیت خویش است و عالم چیزی جز تجلی حق در صور اعیان ثابت نیست، و دوم آنکه بعضی از ما برای بعضی دیگر ظهور پیدا می کنیم البته در حق و بدین ترتیب به خود معرفت پیدا می کنیم، سپس می افزاید که به هر دو کشف، آنچه بر ما حکم می شود، سببش خود ما هستیم.
« ... بل نحن نحکم علینا بنا ولکن فیه، و لذلک قال
«فلله الحجة البالغه »
یعنی علی المحجوبین، اذ قالوا لم فعلت بنا کذا و کذا مما لا یوافق اغراضهم، «فیکشف لهم عن ساق » و هو الامر الذی کشفه العارفون هنا، فیرون ان الحق ما فعل بهم ما ادعوه انه فعله، و ان ذلک منهم، فانه ما علمهم الا علی ما هم علیه، فتدحض حجتهم و تبقی الحجة لله تعالی البالغة.»
در ادامه عبارت فوق، ابن عربی اشکال مقدری را مطرح می سازد که اگر آنچه بر ما حکم می شود به موجب خود ما و به مقتضای عین ثابت ما باشد، پس معنی این آیه شریفه چه می شود که حق تعالی فرمود، فلو شاء لهدیکم اجمعین؟ پاسخ ابن عربی به این اشکال چنین است:«لو» حرف امتناع است، پس معلوم می شود که حق این مشیت را نفرموده است و آنچه مورد مشیت واقع شده است، همان است که هست. یعنی حق تعالی آن چیزی را مشیت و اراده فرموده که معلوم او بوده است; زیرا اراده تابع علم و علم نیز تابع معلوم است و معلوم همان اعیان ثابته اشیاء و احوال آنهاست که ازلا ثابت است; اگر چه به حکم عقل همیشه طرف نقیض آنچه وقوع می یابد نیز ممکن است. بدین ترتیب آنچه در عالم رخ می دهد، از ازل متعین بوده و این تعین از ناحیه عین ثابت و احوال آن است، نه آنکه جبری از جانب حق بر عباد تحمیل شده باشد. لذا ابن عربی در فتوحات می گوید: حکم نهایتا از آن علم حق است که بر حق و خلق هردو حکومت می کند و لذا کسی متحکم نیست، بلکه این ذات هر موجودی است که در عین ثابت او کتاب و قضای سابق را تعیین نموده و بر حق و خلق حکم می راند:
«قال رسول الله فی الصحیح عنه:
ان الرجل لیعمل بعمل اهل الجنة فما یبدو للناس حتی ما یبقی بینه و بین الجنة الا بشبر، فیسبق علیه الکتاب فیعمل بعمل اهل النار فیدخل النار، و کذالک قال فی اهل الجنة ثم قال صلی الله علیه وآله و انما الاعمال بالخواتیم و هی علی حکم السوابق فلا یقضی الله قضاء الا بما سبق الکتاب به ان یقضی. فعلمه فی الاشیاء عین قوله فی تکوینه فما یبدل القول لدیه، «فلا حکم لخالق و لا مخلوق الا بما سبق به فهذا موقف السواء الذی یوقف فیه العبد:
اذا کان علم الحق فی الحق یحکم
فیخلقه اجری فمن یتحکم
ولیس بمختار اذا کان هکذا
فکل الی سبق الکتاب مسلم
فما الخوف الا من کتاب تقدمت
له سور فیناو آی و انجم
فلو کان مختار امناه انه
رؤوف رحیم بالعباد و ارحم
بل الانسان علی نفسه بصیرة، فانظر ایها الولی الحمیم الی ما یحوک فی صدرک و لا تنظر الی العوارض... و ذلک الذی یحوک فی صدرک هو عین تجلی الامر الذی لک و قسمک من الوجود الحق.»
سپس در ادامه بحث چنین می گوید:
«و اعلم ان الله تعالی ما کتب الا ما علم و لا علم الا ما شهد من صور المعلومات علی ما هی علیه فی انفسها ما یتغیر منها و ما لا یتغیر، فیشهدها کلها فی حال عدمها علی تنوعات تغییراتها الی ما لا یتناهی فلا یوجدها الا کما هی علیه فی نفسها.»
بنابراین سبق کتاب نسبت به هر موجودی بر اساس مشاهده حق از آن موجود در حال عدم و تقرر ثبوتی آن می باشد و بدین ترتیب وجه «فلله الحجة البالغة » روشن می گردد.
«فما تم علی ما قررناه کتاب یسبق الا باضافة الکتاب الی ما یظهر به ذلک الشی ء فی الوجود علی ما شهده الحق فی حال عدمه، فهو سبق الکتاب علی الحقیقة و الکتاب سبق وجود ذلک الشی ء... فمن کان له ذلک علم معنی سبق الکتاب لا یخف سبق الکتاب علیه و انما یخاف نفسه، فانه ما سبق الکتاب علیه و لا العلم الا بحسب ما کان هو علیه من الصورة التی ظهر فی وجوده علیها... و من هنا (ان عقلت) وصف الحق نفسه بان له الحجة البالغة... فانه من المحال ان یتعلق العلم الا بما هو المعلوم علیه فی نفسه فلو احتج احد علی الله بان یقول له علمک سبق فی بان اکون علی کذا فلم تؤاخذنی، یقول له الحق هل علمتک الا بما انت علیه، فلو کنت علی غیر ذلک لعلمتک علی ما تکون علیه و لذلک قال «حتی نعلم »
(8) فارجع الی نفسک و انصف فی کلامک، فاذا رجع العبد علی نفسه و نظر فی الامر کما ذکرناه علم انه محجوج و ان الحجة لله تعالی علیه. اما سمعته تعالی قال «و ما ظلمهم الله » و «ما ظلمناهم » و قال «ولکن کانوا انفسهم یظلمون » کما قال «ولکن کانوا هم الظالمین » یعنی انفسهم. فانهم ما ظهروا لنا حتی علمناهم و هم معدومون الا بما ظهروا به فی الوجود من الاحوال، و العلم تابع للمعلوم ما هو المعلوم تابع للعلم فافهمه.»
(9) آنگاه شیخ معنای تبعیت علم حق از معلوم را توضیح می دهد و فرق آن را با آنچه در فلسفه بعنوان علم انفعالی مصطلح است، بیان می کند:
«و فرق یا اخی بین کون الشی ء موجودا فی تقدم العلم وجوده، و بین کونه علی هذه الصور فی حال عدمه الازلی له. فهو مساوق «للعلم الالهی » به و متقدم علیه بالرتبة لانه لذاته اعطاه العلم به.»
ابن عربی در ادامه می افزاید که دانستن این نکته در باب تسلیم به قضا و قدر که مقتضای عین ثابت ماست، امری بسیار نافع است: «فاعلم ما ذکرناه فانه ینفعک و یقویک فی باب التسلیم و التفویض للقضاء و القدر الذی قضاه حالک.» مساله تکلیف و خطاب چه معنایی خواهد داشت؟
با آنچه تا کنون مطرح شد، یعنی این که هر موجودی از ازل به حکم عین ثابت خویش تعین خاصی دارد و اراده و علم حق نیز به همان تعلق گرفته است و خصوصا با استفاده از عباراتی از ابن عربی از جمله اینکه علم حق هم بر حق و هم بر خلق حکم می راند و علم تابع معلوم است، دیگر تکلیف عباد چه توجیهی خواهد داشت؟ زیرا از ازل تعیین یافته است که فلان عبد، مؤمن و متقی و دیگری کافر و فاجر باشد.
توجیه ابن عربی چنین است: تکلیف و خطاب الهی به لحاظ خود مخاطبان است و الا با تکلیف، هیچ امری بر حق مکشوف نمی گردد; زیرا چنانکه در عبارتی از فتوحات
(10) آمده است ما نیز مانند ملائکه از ازل مقامی معلوم داشته ایم که تنها برای خودمان در انتهای حیات و عندالموت روشن می گردد; و همین است وجه تکلیف ما:
«و انما ورد الخطاب الالهی بحسب ما تواطا علیه المخاطبون و ما اعطاه النظر العقلی، ما ورد الخطاب علی ما یعطیه الکشف. و لذلک کثر المؤمنون و قل العارفون اصحاب الکشوف.
«و ما منا الا له مقام معلوم »:
و هو ما کنت به فی ثبوتک ظهرت به فی وجودک... فلا تحمد الا فقد و لا تذم الا نفسک ما یبقی للحق الا حمد افاضة الوجود لان ذلک له لا لک. فتعین علیه ما تعین علیک. فالامر منه الیک و منک الیه، غیر انک تسمی مکلفا و لا یسمی مکلفا.»
(11) همچنین در فص یعقوبی با توجه به آنکه حق تعالی از ازل می داند که چه کسی منقاد و چه کسی مخالف و عاصی است، حکمت تکلیف عباد چنین توضیح داده شده است که در واقع خود تکلیف عبد به مامور به از جانب خداوند نیز به مقتضای سؤال عین ثابت عبد است. مثلا عین ثابت عبد، گاه اقتضا می کند که خداوند از او امری را طلب کند که آن را اطاعت نمی کند. بدین ترتیب طاعت یا معصیت اراده تشریعی حق - که از آن در این فص به «امر» تعبیر شده است - به حسب اقتضای اراده تکوینی حق است و اراده تکوینی حق هم تابع علم او و علم او نیز تابع معلوم است. پس معصیت عبد هم مراد حق به اراده تکوینی است. و از همین روی پیامبرصلی الله علیه وآله فرمود: سوره هود مرا پیر کرد; زیرا در آن سوره خداوند فرمود: «فاستقم کما امرت » و پیامبر نمی داند آیا مامور به امری است که موافق اراده حق است و لذا واقع می گردد، یا امری است که مخالف اراده حق است و واقع نمی گردد.
(12) در خصوص این عبارت، جامی در نقد النصوص چنین آورده است:
«چنانکه وجود عبد، مامور به ایجاد حق است سبحانه و تعالی، همچنین وجود فعل مامور به نیز به ایجاد اوست. پس مادام که امر تکوینی به وجود فعل مامور به تعلق نگیرد، انقیاد امر تکلیفی از عبد مامور ممتنع است. آری چیزی را که به خود موجود نباشد، چون تواند به خود بر معدومی دیگر افاضه وجود کردن و او را از کتم عدم به صحرای وجود آوردن؟ عزیز من «والله خلقکم و ما تعملون » می خوان و هستی ذات و فعل خود از حضرت بی چون دان!...
اگر سائلی پرسد که چه فایده باشد در آن که حق تعالی بنده را به چیزی امر فرماید که «بکن » و نخواسته باشد که آن فعل از وی صادر گردد، جواب گوییم که تکلیف، حالی است از احوال عین ثابته عبد، و عبد را استعدادی خاص است مرتکلیف را که آن استعداد خاص مغایر استعداد فعل مامور به است. پس عین عبد به آن استعداد خاص خویش از حق سبحانه طلب می کند که:«مرا به چیزی تکلیف کن که در استعداد من مطلقا قبول آن ننهاده باشی.» پس حق سبحانه به آن طلب استعداد خاص، او را به آن تکلیف می فرماید و نمی خواهد که آن مامور به از آن عبد مامور واقع گردد. چرا که حق تعالی عالم ست به آنکه او را در اصل استعداد قبول آن نیست. پس هر آینه وقوع ضد مامور به از وی متوقع باشد و فایده و حکمت در این تمییز مستعد قبول مامور به باشد از غیر مستعد. والله اعلم.»
(13) بدین طریق، خود امر تشریعی نیز به لحاظ تقریرش مشمول مشیت و اراده تکوینی حق قرار می گیرد و جهت آن، این است که خود امر کردن حق مربنده را به تکلیف نیز به مقتضای عین ثابت عبد است، اگر چه امتثال آن امر مقتضای عین ثابت عبد، و در نتیجه متعلق علم و اراده حق تعالی نباشد. همین مطالب را در فص داوودی چنین می یابیم.
« ... و من هنا نعلم ان کل حکم ینفذ الیوم فی العالم انه حکم الله عزوجل. و ان خالف الحکم المقرر فی الظاهر المسمی شرعا، اولا ینفذ حکم، الا لله فی نفس الامر، لان الامر الواقع فی العالم انما هو علی حکم المشیة الالهیة لا علی حکم الشرع المقرر و ان کان تقریره من المشیة. و لذلک نفذ تقریره خاصة، فان المشیة لیست لها فیه الا التقریر لا العمل بما جاء به. فالمشیة سلطانها عظیم... فلا یقع فی الوجود شی ء و لا یرتفع خارجا عن المشیة، فان الامر الالهی اذا خولف هنا بالمسمی معصیة، فلیس الا الامر بالواسطة لا الامر التکوینی، فما خالف الله احد قط فی جمیع ما یفعله من حیث امر المشیة، فوقعت المخالفة من حیث امر الواسطة فافهم.
(14) بر این اساس، آنچه که وقوع آن حتمی و ناگزیر است، همان اراده تکوینی است و آنچه که بعنوان اراده، تابع علم حق دانسته می شود، نیز همین اراده است. و این اراده حق که همان مشیت اوست
(15) ، چیزی جز این نیست که حق تعالی به سبب آن عین ثابت شی ء را از تقرر ثبوتی به ظهورش در شیئیت وجودی منتقل می کند. و آنچه که اراده حق موجب آن است تنها «وجود» شی ء است و الا احکام آن تابع عین ثابته خود آن است و حتی افعال عبد قادر مرید نیز که به وجهی به نیابت از حق انجام می پذیرد در باطن موجب آن، همان عین ثابت عبد و مقتضای آن است.
(16) قضا و قدر
گفته شد که ابن عربی تابعیت علم مر معلوم را، و اینکه معلوم همان عین ثابت ازلی اشیاء است - که وقوع هر چیزی در عالم هستی را متعین از ازل می سازد امری نافع در باب تسلیم و تفویض به قضا و قدر می داند. اینک برای روشنتر شدن جایگاه قضا و قدر در بحث جبر و اختیار عباراتی از ابن عربی را مطرح می کنیم.
در آغاز فص «عزیری » قضا و قدر چنین تعریف شده است:
«اعلم ان القضاء حکم الله فی الاشیاء، و حکم الله فی الاشیاء علی حد علمه بها و فیها. و علم الله فی الاشیاء علی ما اعطته المعلومات مما هی علیه فی نفسها. و القدر توقیت ما هی علیه الاشیاء فی عینها من غیر مزید. فما حکم القضاء علی الاشیاء الا بها. و هذا هو عین سرالقدر «لمن کان له قلب او القی السمع و هو شهید» فلله الحجة البالغة.»
از این عبارت چنین برداشت می شود که قضای الهی نیز تابع معلوم است ; زیرا که حق به همان چیزی حکم می کند که به آن علم دارد و علم نیز تابع معلوم است. قدر نیز توقیت همان قضاست; یعنی تفصیل و تدریج یافتن قضا. بدین ترتیب قضای الهی به اشیا چنانکه در عین ثابته شان هستند، تعلق می گیرد و این همان چیزی است که از آن به «سرالقدر» تعبیر می گردد، زیرا قضا باطن قدر است و بر همین اساس است که لله الحجة البالغة.
در فتوحات مکیه، قضا و قدر، ضمن ذکر مثالی از قاضی متعارف، چنین تعریف شده است:
«فالقضاء امر معقول لا وجود له الا بالمقضی به [که همان قدر است]، و المقضی به یعینه حال المقضی علیه، و بهذه الجمله یثبت اسم القاضی... فالقضاء مجمل، و المقضی به تفصیل ذلک المجمل، و هو القدر لان القدر توقیت.»
(17) از مجموع دو عبارت اخیر چنین بر می آید که قدر همان توقیت للمعلوم است و معلوم هم همان عین ثابت است، و بدین لحاظ است که قضا و علم و اراده همگی تابع قدر یعنی تابع معلوم، تلقی شده اند. و بر این پایه وجه رضا به قضا و ایمان به قدر نیز معلوم می گردد. این مطلب در فص عزیری چنین آمده است:
«و قال تعالی فی حق الخلق «و الله فضل بعضکم علی بعض فی الرزق، و الرزق منه ما هو روحانی کالعلوم، و حسی کالاغذیة، و ما ینزله الحق الا بقدر معلوم، و هو الاستحقاق الذی یطلبه الخلق، فان الله » اعطی کل شی ء خلقه «فینزل بقدر ما یشاء و ما یشاء الا ما علم فحکم به. و ما علم کما قلناه - الا بما عطاه المعلوم. فالتوقیت فی الاصل للمعلوم و القضاء و العلم و الارادة و المشیة تبع للقدر.»
(18) و اما وجه تکلیف به رضایت به قضا و ایمان به قدر است که قضای الهی که همان حکم الله فی الاشیاء است، مرتبه اجمال و منسوب به حق است و چنانکه دانستیم تابع قدر و تابع معلوم است; در حالی که قدر منسوب به عبد و عین ثابت او و مرحله تفصیل و متبوع می باشد. به همین جهت رضایت به خیر و شر و ایمان و کفر که در قدر تحقق می یابد، مکلف به و مطلوب نیست بلکه صرفا باید به آنها ایمان داشت بدین معنا که ایمان داشته باشیم که خیر خیر و شر شر است:
ثم لتعلم ان الله تعالی قد امرنا بالرضاء قبل القضاء مطلقا، فعلمنا انه یرید الاجمال فانه اذا فصله حال المقضی علیه بالمقضی به، انقسم الی ما یجوز الرضا به و الی ما لا یجوز، فلما اطلق الرضا به علمنا انه اراد الاجمال، و القدر توقیت الحکم، فکل شی ء بقضاء و قدر، ای بحکم موقت; فمن حیث التوقیت المطلق یجب الایمان بالقدر خیره و شره، حلوه و مره، و من حیث التعیین یجب الایمان به، لا الرضا ببعضه. و انما قلنا یجب الایمان به انه شر، کما یجب الایمان بالخیر انه خیر. فنقول انه یجب الایمان بالشر انه شر و انه لیس الی الله من کونه شرا لا من کونه عین وجود (ان کان الشر امرا وجودیا) فمن حیث وجوده ای وجود عینه هو الی الله و کونه شرا لیس الی الله قال صلی الله علیه وآله فی دعائه ربه، و الشر لیس الیک. فالمؤمن ینفی عن الحق ما نفاه عنه... قد تقرر قبل هذا ان القابل له الاثر فی التعیین، ما هو للمعطی. فهو تعالی معطی الخیر، و القابل یفصله الی ما یحکم به علیه من خیر و شر... و لهذا قال و الخیر کله بیدیک، و ما حکم به الشر فمن القابل و هو قوله صلی الله علیه وآله و الشر لیس الیک.
فان قلت: فهذا المخلوق علی قبول الشر هو ممکن فلای شی ء لم یخلقه علی قبول الخیر فالکل منه
قلنا: قد قدمنا و بینا ان العلم تابع للمعلوم و ما وجد الممکن الا علی الحال الذی کان علیه فی حال عدمه من ثبوت و تغییر کان ما کان، و الحق ما علم الا ما هو المعلوم علیه فی حال عدمه الذی اذا ظهر فی الوجود کان بتلک الحال... .
(19) حاصل آنکه قدر بحسب تعریفی که ابن عربی در آغاز فص عزیری می آورد، توقیت آن چیزی است که اشیا در عین ثابته خود بر آن هستند(توقیت ما هی علیه الاشیاء فی عینها من غیر مزید) و قضاءحکم الله فی الاشیاء است که چنین و چنان باشند به همان نحوی که مقدر شده است. و چون قدر چیزی جز توقیت معلوم یا معلوم توقیت شده نیست; لذا قدر سابق بر قضا و قضا تابع قدر می گردد و دانستیم که حق تعالی حکمش درباره اشیا به حسب علم به اشیاست و علمش نیز تابع مقتضیات ذ اتی اشیاست که از آن تعبیر به اعیان ثابته می گردد. پس قضا و علم و مشیت و اراده همگی تابع معلوم بوده و از این رو روشن می شود که طاعت و معصیت عبد و حوزه اختیار و خطاب و تکلیف قدر است; زیرا تمام اینها به مقتضای عین ثابت عبد است. و چون ما موظف به رضای به قدر نیستیم، گرچه باید به آن ایمان آوریم، پس در واقع مکلف به رضا در مورد عصیان و کفر عباد نمی باشیم اگر چه به حکم حق درباره اشیاء می بایست رضایت داشته باشیم. و این رضای به قضا به معنای رضا به مقضی به (کفر و عصیان که همان قدر است) نیست.
بدین سان روشن می شود که آنچه از آن به «سر القدر» تعبیر می شود، همان قضای الهی و قانون حتمی و مستحکمی است که بر تمام هستی سیطره و حکومت دارد و کسانی که واقف به آن باشند، در مورد آن طلب و الحاح نمی کنند.
(20) بر این اساس، ابن عربی قائل است که شکوی، قادح رضا به قضای الهی نیست بلکه مخل به رضای به مقضی(قدر) است و این هم مورد تکلیف نیست و اساسا آنچه ضرر و زیان است، مقضی است نه قضا.
(21) نفی توحید افعالی از نظر ابن عربی
از مجموعه آنچه که تاکنون مورد بحث قرار گرفت، روشن می گردد که در فعل و ایجاد، ابن عربی توحید را به یک معنا نمی پذیرد، زیرا احکام و تعینات وجود به اعیان ثابته باز می گردد; در حالی که تنها وجود آنها به حق تعالی باز می گردد. ابن عربی درباره نفی توحید افعالی چنین می گوید:
«فمن سال فحاله اوجب علیه السؤال، و السؤال طلب وقوع الاجابة. فانه قال اجیب دعوة الداع اذا دعان «و الاجابة اثر فی المجیب اقتضاء السؤال. فمن سال (خلق) اثر و من اجاب (حق) تاثر فالحق آمر اقتضی له ذلک حال المامور، و الخلق داع اقتضاه حال المدعو حق... فحال المامور جعل للامر ان یکون منه الامر، و حال المدعو جعل للداعی ان یکون منه الدعاء و کل واحد فحاله اقتضی ان یکون آمرا و داعیا، فالدعاء و الامر نتیجة بین مقدمتین هما حال الداعی و المدعو و الامر و المامور، فزالت الوحدة بان الاشتراک.» حتی در اینجا ابن عربی توحید در فعل را حقیقتا منسوب به عین ممکن می داند: فالتوحید الحق انما هو لمن اعطی العلم للعالم و الحکم للحاکم و القضاء للقاضی. و لیس الاعین الممکن و هو الخلق فی حال عدمه و وجوده... فلا یجیب المرجح الا عن سؤال و لا سؤال الا عن حال و لا حال الا عن ترجیح و لا ترجیح الا من مرجح و لا مرجح الا من قابل للترجیح و هو الممکن، و الممکن اصل ظهور هذه الاحکام کلها، فهو المعطی جمیع الاسماء و الاحکام و قبول المحکوم علیه بذلک و المسمی، فما ظهر امر الا نتیجة عن مقدمتین، فللحق التوحید فی وجود العین، و له الایجاد بالاشتراک منه و من القابل، فله من عینه وجوب الوجود لنفسه فهو واحد و له الایجاد من حیث نفسه و قبول الممکن فلیس بواحد فی الایجاد.»
(22) همچنین ضمن بیان دیدگاه خویش درباره مساله جبر و اختیار، دیدگاههای دیگران را نیز متذکر شده می افزاید که همگی اصل اشتراک حق و خلق را در افعال عبد بنحوی پذیرفته اند.
(23) این اشتراک می تواند بعنوان نگرش ابن عربی در مساله امر بین الامرین تلقی گردد:
... کما نلحق نحن من الافعال ما قبح منا مما لا یوافق الاغراض و لا یلائم الطبع الینا مع علمنا ان الکل من عندالله، ولکن لما تعلق به لسان الذم قدینا ما ینسب الی الحق من ذلک بنفوسنا ادبا مع الله، و ما کان من خیر و حسن رفعنا نفوسنا من الطریق و اضفنا ذلک الی الله حتی یکون هو المحمود ادبا مع الله و حقیقة. فانه لله بلا شک مع ما فیه من رائحة الاشتراک بالخبر الالهی فی قوله و الله خلقکم و ما تعملون و قوله ما اصابک من حسنة فمن الله و ما اصابک من سئیة فمن نفسک، و قال قل کل من عندالله فاضاف العمل وقتا الینا و وقتا الیه، فلهذا قلنا فیه رائحة اشتراک. قال تعالی: لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت فاضاف الکل الینا، و قال: فالهمها فجورها و تقویها، فله الالهام فینا و لنا العمل بما الهم، و قال: کلانمد هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربک، فقد یکون عطاؤه الالهام و قد یکون خلق العمل. فهذه مسالة لا یتخلص فیها توحید اصلا لا من جهة الکشف و لا من جهة الخبر. فالامر الصحیح فی ذلک انه مربوط بین حق و خلق غیر مخلص لاحد الجانبین، فانه اعلی ما یکون من النسب الالهیة ان یکون الحق تعالی هو عین الوجود الذی استفادته الممکنات فما ثم الا وجود عین الحق لا غیره، و التغییرات الظاهرة فی هذه العی احکام اعیان الممکنات. فلو لا العین ما ظهر الحکم و لو لا الممکن ما ظهر التغییر فلا بد فی الافعال من حق و خلق. و فی مذهب بعض العامة ان العبد محل ظهور افعال الله و موضع جریانها فلا یشهدها الحس الا من الاکوان و لا تشهدها بصیرتهم الا من الله من وراء حجاب هذا الذی ظهرت علی یدیه المرید لها المختار فیها، فهو لها مکتسب باختیاره و هذا مذهب الاشاعرة. و مذهب بعض العامة ایضا ان الفعل للعبد حقیقة و مع هذا فربط الفعل عندهم بین الحق و الخلق لا یزول. فان هولاء ایضا یقولون ان القدرة الحادثة فی العبد التی یکون بها هذا الفعل من الفاعل ان الله خلق له القدرة علیها فما یخلص الفعل للعبد الا بما خلق الله فیه من القدرة علیه فما زال الاشتراک و هذا مذهب اهل الاعتزال. فهؤلاء ثلاثة اصناف اصحابنا و الاشاعرة و المعتزلة، مازال منهم وقوع الاشتراک. و هکذا ایضا حکم مثبتی العلل
(24) لا یتخلص لهم اثبات المعلول لعلته التی هی معلولة لعلة اخری فوقها الی ان ینتهوا الی الحق فی ذلک، الواجب الوجود لذاته الذی هو عند هم علة العلل. فلو لا علة العلل ما کان معلول عن علة، اذ کل علة دون علة العلل معلولة. فالاشتراک ما ارتفع علی مذهب هؤلاء و اما ماعدا هؤلاء الاصناف من الطبیعیین و الدهریین فغایة ما یؤول الیه امرهم ان الذی یقول فیه انه الا له تقول الدهریة فیه انه الدهر و الطبیعیون انه الطبیعة. و هم لا یخلصون الفعل الظاهر منا دون ان یضیفوا ذلک الی الطبیعة من اصاب الدهر فما زال وجود الاشتراک فی کل نحلة و ملة.
(25) بدین ترتیب دیدگاه محی الدین بن عربی در مساله جبر و اختیار بخوبی واضح می گردد.
او اختیار عبد را بعنوان یکی از ویژگیها و احکام عین ثابت عبد حفظ کرده و در عین حال وجود عبد و فعل او هر دو را منسوب به حق می داند. اما نکته ای که باید روشن گردد، چگونگی رابطه اعیان ثابته با اسماء و صفات الهی است. رابطه اعیان ثابته با اسماء و صفات الهی
آنچه در تعلیمات عرفان نظری متداول است، این است که حق تعالی دارای دو فیض است: فیض اول که فیض اقدس است و همان تجلی ذات به ذات است که از آن تعبیر به حضرت علمی نیز می شود. در این فیض، حق به موجب علم به ذات خود علم به جمیع اعیان پیدا می کند، و اعیان چیزی جز لوازم اسماء و صفات الهی، و اسماء و صفات الهی چیزی جز لوازم ذات حق تعالی نیستند. بنابراین همانگونه که جامی در نقد النصوص به این مطلب تصریح می کند، اعیان و استعدادات اصلیه اشیاء در همان علم حق و با همان تجلی اول ثبوت می یابند:
«فالاعیان الثابتة هی الصور الاسمائیة المتعینة فی الحضرة العلمیة و تلک الصور فائضة من الذات الالهیه بالفیض الاقدس و التجی الاول بواسطة الحب الذاتی و طلب مفاتیح الغیب - التی لا یعلمها الا هو - ظهورها و کمالها، فان الفیض الالهی ینقسم الی الفیض الاقدس و الفیض المقدس و بالاول تحصل تلک الاعیان و استعدادتها الاصلیة فی العلم، و بالثانی تحصل تلک الاعیان فی الخارج مع لوازمها و توابعها.
(26) عبارت دیگری از نقد النصوص این نکته را روشنتر بیان می کند.
(27) حضرت ذوالجلال و الاکرام جواد علی الاطلاق و فیاض علی الدوام است. نخست به حسب فیض اقدس به صور استعدادات و قابلیات تجلی فرمود، و خود را در مرتبه علم، به رنگ همه اعیان بنمود. پس از آن به فیض مقدس اعیان را علی قدر استعداداتهم خلعت وجود بخشید و لباس هستی پوشانید; «فالقابل لا یکون الا من فیضه الاقدس و المقبول الا من فیضه المقدس.»
آن یکی جودش گدا آرد پدید
و ان دگر بخشد گدایان را مزید
بر این اساس، باید بررسی کرد که چون در نگرش عرفانی ابن عربی، اختیار و افعال عبد نیز بمانند سایر خصایص او به عین ثابت او منسوب می گردد، با توجه به آن که عین ثابت او و استعدادات ذاتیه آن همگی از تجلی اول که تجلی حبی ذاتی حق (فیض اقدس) می باشد، نشات می گیرد، چگونه از برای عبد اختیاری باقی خواهد ماند؟ زیرا از یک سو اعیان ثابته مجعول تلقی نمی گردند و از سوی دیگر لوازم اسماء و صفات الهی به حساب می آیند. حال اگر به این نکته که علم حق به خود، عین علمش به عالم (اشیاء) است، توجه نماییم، این اشکال بسی واضحتر می شود. به عبارت دیگر با کنار هم گذاردن این مقدمات که:
الف) علم تابع معلوم است.
ب) علم حق به خود عین علمش به اشیاء است.
ج) علم و عالم و معلوم یکی است.
نتیجه این خواهد شد که: علم حق تابع ذات اوست(ای ذاته المعلومة له) پس مقتضیات و استعدادات اعیان ثابته نیز بالمال به ذات حق برمی گردد. اما اینکه علم حق به خود، عین علمش به عالم است، چنانچه محل شبهه قرار گیرد
(28) ، می توان از عبارت ذیل نظر او را در این باره بدست آورد:
مسالة: سالنی وارد الوقت عن اطلاق الاختراع علی الحق تعالی، فقلت له:
علم الحق بنفسه عین علمه بالعالم او لم یزل العالم مشهودا له تعالی و ان اتصف بالعدم و لم یکن العالم مشهودا لنفسه اذ لم یکن موجودا، و هذا بحر هلک فیه الناظرون الذین عدموا الکشف، و بنسبة لم تزل موجوده، فعلمه لم یزل موجودا و علمه بنفسه علمه بالعالم، فعلمه بالعالم لم یزل موجودا، فعلم العالم فی حال عدمه، و اوجده علی صورته فی علمه، و سیاتی بیان هذا فی آخر الکتاب
(29) و هو سر القدرالذی خفی علی الکثر المحققین.
(30) و یا در همان جلد از فتوحات آمده است: و مما یدلک علی ان علمه سبحانه بالاشیاء لیس زائدا علی ذاته، بل ذاته هی المتعلقة من کونهما علما بالمعلومات علی ما هی المعلومات علیه، خلافا لبعض النظار فان ذلک یؤدی الی نقص الذات عن درجة الکمال و یؤدی الی ان تکون الذات قد حکم علیها امر زائد اوجب لها ذلک الزائد حکما یقتضیه، و یبطل کون الذات تفعل ما تشاء و تختار لا اله الا هو العزیز الحکیم.
(31) حاصل آنکه در بینش عرفانی اختیار در قلمرو قدر، و به عنوان یکی از ویژگیهای عین ثابت عبد و از استعدادات آن تلقی می گردد، اما از آنجا که خود اعیان ثابته لوازم اسماء و صفات حق می باشند، در نهایت همه چیز به حق منسوب است، و وجه قل کل من عندالله نیز همین می باشد. و این یک نحوه جبر است، اما نه به معنای اشعری آن. لذا مرحوم جلال الدین همایی در رساله ای که در جبر و اختیار از دیدگاه مولوی نوشته است، می گوید: «اما از نظر تحقیق و کشف و شهود عرفانی که همه موجودات امکانی را ظل وجود و پرتو ذات حق و مظهر اسماء و صفات الهی ببینند، و حقیقت
«کل شی ء هالک الا وجهه »
را به عیان مشاهده کنند، و همچنین، با منطق کسانی که قضیه وحدت وجود و توحید حقیقی صفات و افعال واجب را پذیرفته و آن را به درجه «عین الیقین » و «حق الیقین » دریافته باشند، دیگر از هستی مستعار و نمودار اختیار بشر اثری نیست; بلکه هرچه هست اثر حق و فعل حق است... شاید بر اساس همین نظر بعضی عرفا می گویند که جبر و اختیار بسته به احوال سالک است، یعنی در مرحله نخستین که مبادی سیر و سلوک باشد، «قدری » است که همه افعال را اختیاری صرف می بیند و اثری از فعل حق مشاهده نمی کند، چون از این وادی گذشت، به مقام «امر بین الامرین » می رسد... در آخر کار جبری می شود، یعنی چیزی جز جلوه حق و فعل حق نمی بیند.»
(32) پی نوشت ها:
1) فصوص الحکم، ابن العربی، «فص هودی »، ص 107
2) همان ماخذ، ص 108
3) همان ماخذ، ص 112
4) الفتوحات المکیه، ابن العربی، ج 2، ص 57
5) فصوص الحکم، ص 55
6) همان منبع، «فص ابراهیمی »، ص 81
7) فصوص الحکم، فص یعقوبی، ص 95-96
8) اشاره است به آیه کریمه: و لنبلونکم حتی نعلم المجاهدین منکم و الصابرین و نبلو اخبارکم.
9) الفتوحات المکیه، ج 4، ص 15-16
10) همان منبع، ج 1، ص 258-259
11) فصوص الحکم، «فص ابراهیمی »، ص 83
12) همان منبع، «فص یعقوبی »، ص 98-99
13) نقد النصوص، ص 176
14) فصوص الحکم، «فص داوودی »، ص 165
15) همان منبع، «فص لقمانی »، ص 187
16) ر.ک: الفتوحات المکیه، ج 3، ص 281
17) همان منبع، ج 4، ص 17
18) همان منبع، ج 4، ص 18
19) فصوص الحکم، ص 132; نیز بنگرید به: ص 60 و 61 و 97
20) ر.ک: فصوص الحکم، «فص ایوبی »، ص 174
21) الفتوحات المکیة، ج 4، ص 17
22) همان منبع
23) همان منبع، ج 3، ص 211-212
24) منظور حکما هستند.
25) نقد النصوص، ص 42 ; ر.ک: ص 44-45 وصل
26) همان منبع، ص 118
27) اما از دو مقدمه دیگر واضع است که مقدمه الف از مباحث قبل دانسته شد، و مقدمه ج نیز در علم ذات امری مسلم و متفق علیه است.
28) الفتوحات المکیة، ص 211-212
29) دو رساله در فلسفه اسلامی، جلال الدین همایی، ص 84-86
30) منظور همان مطلبی است که در جلد 1، ص 258-259 آورده است .
31) الفتوحات المکیه، ج 1، ص 90-91
32) همان منبع، ص 257-259
منابع
- دو رساله در فلسفه اسلامی: جلال الدین همایی
- الفتوحات المکیه: ابن العربی
- فصوص الحکم: ابن العربی
