دموکراسی الهی
در نظام سیاسی اسلام، حق تشریع و تقنین، مخصوص خداوند بوده; و وظیفه ی رهبران و حاکمان الهی، تفسیر، تبیین و اجرای آن قوانین است و قوانین جاری حکومتی، در چارچوب قوانین الهی تدوین می شود. به جز خداوند، کسی به طور مستقل، حق تصرف در جان و مال افراد و حق حکومت و دخالت درسرنوشت مردم را ندارد و مشروعیت حکومت، منوط به اذن خداوند است. فلسفه ی حکومت دینی، تامین خیر و سعادت افراد جامعه در بعد مادی ومعنوی از طریق نشر معارف دینی و اجرای قوانین قرآن و سنت است.«حق » و «تکلیف »، میان حکومت و امت، دوجانبه بوده و حکومت ورهبری دینی، خدمتگزار مردم است. حکومت دینی بر پایه ی مشورت، ارشاد،نصیحت و نظارت دوجانبه ی رهبری و مردم استوار است و در تصمیم گیری های مربوط به امور جامعه، با آنان به مشورت می پردازد; و پس از تبادل رای، و ارزیابی جهات مختلف موضوع، و در نظر گرفتن جنبه های سود وزیان و مصالح و مفاسد، مسئولیت تصمیم نهایی را پذیرفته و همان اجراءمی گردد. همان گونه که رهبر و نمایندگان و همکاران او، وظیفه دارندبر اخلاق و رفتار جامعه نظارت کرده و حافظ سلامت فرهنگی جامعه باشند،جامعه نیز موظف است بر جریان امور حکومت، نظارت کرده، از دادن پیشنهاد و انتقاد دلسوزانه دریغ نورزند. در این جهت، فرقی میان رهبران معصوم و غیرمعصوم نیست. از این رو امام علی(ع) که خود اززمامداران جهان اسلام، است، از مردم می خواهد که از برخورد چاپلوسانه و ریاکارانه با او بر حذر باشند، و از انتقاد مشفقانه و ارشادنیک اندیشانه دریغ نورزند. (1) تاکید بر روش مشورت و انتقاد در رهبری و حکمرانی از طرف کسانی چون پیامبر اکرم(ص) علی (ع)، که مصون ازلغزش و خطا بوده اند ضمن این که نوعی حرمت نهادن به شخصیت مردم ومایه ی شکوفایی اندیشه ها و تقویت روحیه ی خودباوری و آزادمنشی است،الگویی روشن از شیوه ی زمامداری دینی را نیز به بشر عرضه می کند. حکومت اسلامی، ضمن در برداشتن مزایای نظام دموکراتیک بشری، از نواقص آن مصون است. احترام گذاشتن به حقوق افراد جامعه و آزادی های مشروع آنان، و نفی استبداد و خودکامگی در صحنه ی سیاست و حکومت، از مزایای دموکراسی است که در حکومت اسلامی، به صورت احسن برآورده شده است. درحکومت اسلامی، همه ی افراد جامعه در برابر قانون، یکسان و دربرخورداری از ثروت های ملی و امکانات دولتی مساوی اند. امتیازات، به میزان تلاش افراد، نیاز آنها و خدماتیست که به جامعه یا نظام حکومتی عرضه می کنند. نژاد، رنگ، زبان، قومیت، و حتی مذهب به خودی خودمعیار امتیاز، در این زمینه، به شمار نمی رود. از این روست که وقتی امام علی(ع)، برای حل منازعه، فی ما بین او و فردی یهودی، نزد خلیفه ی دوم عمر بن خطاب می رود; و خلیفه، امام را با کنیه ی «ابوالحسن » صدامی زند و یهودی را به «نام »; امام، این برخورد را مخالف با رویه ی عدالت و مساوات در قضاوت تلقی می کند، و برافروخته می شود. (2) و آن زمان، که پیرمرد نصرانی را می بیند که برای گذران زندگی دست به گدایی زده است، امام(ع) از دیدن این ضعیت سخت آزرده خاطر می شود و زبان به اعتراض گشوده می فرماید: «وقتی که توان کارکردن داشت او را به کارگرفتید; و اکنون که ناتوان شده است; به حال خود، رهایش کرده اید!»آن گاه، دستور داد تا از بیت المال مسلمین به او انفاق کنند. (3) آن حضرت، در عهدنامه خود به مالک اشتر، توصیه ی مؤکد می کندکه با مردم از روی مهربانی و خیرخواهی رفتار کند; و در پی جمع آوری ثروت و چپاول سرمایه های عمومی و بهره کشی از مردم نباشد; و تصریح می کند که در این جهت فرقی میان مسلمان و غیرمسلمان وجود ندارد. (4)
پیشگیری از استبداد در حکومت الهی
برای جلوگیری از استبداد و خودکامگی، صفات اخلاقی مهمی، به عنوان شرایطرهبر دینی و رجال حکومت،مقرر شده است. که از طریق عدالت،تقوا و زهد وپارسایی تامین می شود و استبداد، صفت و رفتاری زشت و نامشروع بوده ودر نظام سیاسی اسلام،از آن به شدت نکوهش شده است. متقابلا برخورد متواضعانه و خیرخواهانه با مردم، از ارزنده ترین صفات انسانی و به ویژه، برای حاکمان و والیان به شمار آمده است.اصل مشورت نیز از ارکان حکومت ورهبری دانسته شده است. اما علاوه بر همه ضمانتهای درونی، نصیحت، نظارت و انتقاد از رجال حکومت، حق مسلم و بلکه وظیفه مردم تلقی شده است. درصورت رعایت این موازین اخلاقی، سیاسی و فرهنگی، مجالی برای پیدایش پدیده ی شوم استبداد و خودکامگی در صحنه ی سیاست و حکومت فراهم نخواهدشد. مظهر حکومت الهی بودن، غیر از خدایی کردن است! حکومت سلیمان پیامبر، مظهر حکومت و فرمانروایی خداوند است; و او، قدرت خود راموهبتی الهی می داند که وسیله ای برای آزمایش اوست: «هذا من فضل ربی لیبلونی ا اشکر ام اکفر». (5) ولی حکومت فرعون از قبیل خدایی کردن برمردم، یعنی حکومت طاغوتی و اهریمنیست. همان گونه که قرآن کریم نیزیادآوری می کند، که فرعون، می گفت: «انا ربکم الاعلی ». (6) «حکومت الهی »، هیچ نسبتی با «خدایی کردن »، ندارد. هیچ حکومت الهی داعیه ی خدایی کردن ندارد; ولی باید نماینده ی حکومت خداوند برمردم باشد.
تفکیک دین از حکومت؟!
برخی مدعی شده اند که مساله حکومت، مورد اهتمام قرآن نیست، و اصولا دین کاری به حکومت ندارد;زیرا «دین » تنها یک مقوله ی معنوی، و «حکومت »، مقوله ای مادی و دنیوی است; و این دو ربط و پیوندی با یکدیگر ندارند. ادله ای که آورده اند،بدین قرار است: دلیل اول: گفته شده است: «آن چه از مجموعه ی آیات وسوره های قرآن برمی آید، قسمت اعظم و اصلی آن بر محور دو مساله ی خداو آخرت است; ضمن آن که، احکام فقهی، کمتر از دو درصد آیات قرآن رابه خود اختصاص داده است. و قرآن که ثمره و خلاصه ی دعوت و زبان رسالت است، نه تنها سفارش و دستوری برای دنیای ما نمی دهد، بلکه ما را ملامت می کند که چرا این اندازه به دنیا می پردازید و آخرت را که بهتر است وماندگارتر، فراموش و رها می کنید.» (7) پاسخ: تردیدی نیست که دعوت به توحید و قیامت، محور عمده ی دعوت پیامبران را تشکیل می هد; اما بااهتمام دین به مساله ی حکومت به انگیزه ی برقراری عدل، و اجرای احکام الهی در جامعه بشری نه تنها هیچ تعارضی ندارد، بلکه مستلزم آن نیز می باشد و لذا آیات نبوت نیز به امر حکومت، اهتمام ورزیده است.قرآن کریم، کلام خداوندی است و از هر گونه تعارض گویی پیراسته است; پس هرگاه حکومت در خدمت اهداف توحیدی و اخروی باشد، وسیله ای لازم و دینی و خداپسند خواهد بود; و هرگاه در خدمت اهداف مادی و طاغوتی و شیطانی باشد، وسیله ای مذموم و نکوهیده و ضد دینیست. وقتی که عبدالله بن عباس در «ذی قار» بر امام علی (ع)، وارد شد، امام را در حال تعمیرکردن کفش های خود دید.امام به ابن عباس فرمود:«این کفش ها، چه قدر ارزش دارد؟»گفت: «ارزشی ندارد!» امام فرمود: «به خدا سوگند! در نزد من ازحکومت بر شما، محبوب تر است; مگر این که حقی را برپای دارم، و یا ازاجرای باطلی، جلوگیری کنم ». (8) امام(ع) حکومت را مردود نمی شمارد;بلکه مطلوب بودن ذاتی آن را، رد می کند. ولی، اگر وسیله ای برای تحقق بخشیدن به حق و جلوگیری از اجرای باطل بتواند باشد، مقبول و مطلوب خواهد بود. امام(ع) در رد نظریه ی خوارج، درباره ی مساله ی حکمیت ازحکومت و حکمران به عنوان یک ضرورت اجتماعی یاد کرده، یادآور می شودکه ضرورت این امر تا حدیست که اگر جامعه از داشتن حاکم و زمامداری صالح محروم شود، و کار، به دو راهی «نداشتن حکومت » یا «داشتن حکومت غیرصالح » منتهی گردد حکومت غیرصالح، بر بی حکومتی و هرج و مرج،برتری دارد; چنان که می فرماید: «لا بد للناس من امیر بر اوفاجر». (9) آن چه از دیدگاه قرآن کریم مذموم و مردود است دنیاگرایی است نه دنیاداری; و این دو مقوله، با یکدیگر، ملازمه ندارند. قرآن کریم درباره آرمان های حکومت، می فرماید: «الذین ان مکناهم فی الارض اقاموا الصلوة و ءاتوا الزکوة، و امروا بالمعروف ونهوا عن المنکر; و لله عاقبة الامور» همانان که اگر در زمین، قدرت وفرمانروایی شان عطا کنیم; نماز را برپای داشته، زکات می پردازند، وافراد را به معروف فرمان می دهند و از منکر باز می دارند; و این گونه است، که سرانجام کارها، به دست خداست. دلیل دوم: گفته شده است: در هیچ یک از این سرفصل ها یا سر سوره ها وجاهای دیگر دیده نمی شود که گفته شده باشد ما قرآن را فرستادیم تا به شما درس حکومت و اقتصاد و مدیریت یا اصلاح امور زندگی دنیا و اجتماع را بدهد. (10) پاسخ: آموزشهای مربوط به روش حکومت و مدیریت، دو گونه است: آموزش های کلی و جزئی. آن چه می توان از یک شریعت جهانی و ابدی انتظار داشت، آموزشهای نوع اول است، که در شرایط مختلف قابل اجرا و تطبیق است; ولی، نوع دوم که متغیر و نسبیست در چهارچوب آموزش های کلی و ثابت نمی گنجد تا شریعت آسمانی آنها را تبیین و ترسیم کند، مثلا در مورد روابط بین المللی آن چه، می توان به عنوان یک خط مشی کلی ترسیم کرد، عبارت است از: اصل استقلال سیاسی; سلطه ناپذیری، داشتن رابطه ی مسالمت آمیز با قدرت هایی که قصد تعدی و تجاوز به ملت اسلامی را ندارند; چنان که قرآن کریم می فرماید: «و لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا» (11) خداوند برای کافران راه سلطه بر مؤمنان را مقرر نکرده است. این، یک اصل کلی، در سیاست خارجی و روابط بین المللیست; اما، تشخیص مصادیق و ترسیم شیوه ی خاص آن در شرایط گوناگون مختلف است، ونمی توان معیار کلی و ثابتی را برای آن ارائه کرد. همین گونه است مسایل مربوط به امور تولید، توزیع، آموزش و پرورش، قوای نظامی وانتظامی، دستگاه قضایی، قوه ی مجریه و سایر نهادهای ملی یا سایرسازمان های دولتی. ولی، برنامه ها و روش های جزئی و موردی، به کارشناسی های ویژه و در خور شرایط مختلف نیاز دارد. دلیل سوم: نویسنده ی مقاله ی «آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا» می گوید:«قرآن و رسالت پیامبران نسبت به امور دنیایی ما نه بیگانه است و نه بی نظر و بی اثر; آن چه، از این بابت عاید انسانها می گردد، «محصول فرعی » محسوب می شود، و به طور ضمنی به دست می آید. بدون آن که اصل واساس باشد یا به حساب هدف بعثت و وظیفه ی دین گذارده شود; نه تنهاوظیفه ی دین نیست، بلکه همان طور که می دانیم و در درس های تعلیمات دینی تاکید می شود [شرط] قبولی عبادات قصد قربت است، یعنی اگر کسی وضو بگیرد و غسل کند که پاکیزه شده باشد، برای معالجه ی چاقی و دفع سموم بدن روزه بگیرد یا به عنوان ورزش عضلات نماز بخواند و قصد قربت و نیت عبادت برای خداوند سبحان را نداشته باشد، آن نماز و روزه وغسل ها باطل است و ارزش اخروی و الهی ندارد». (12) پاسخ : اسلام،خواهان سلامتی جسم و روح، و سعادتمندی انسان در حیات دنیوی و اخروی است; هر چند، به تناسب نقش متفاوتی که احکام دینی دارند، در موردبرخی تنها به آثار و نتایج روحی و اخلاقی آن توجه شده، و در برخی دیگر به آثار اجتماعی یا سیاسی یا نظامی، و در پاره ای از آنها هر دوجنبه مورد توجه قرار گرفته است. در مورد «نماز» بر این مطلب که نمازموجب تحکیم یاد خدا و مایه ی بازداری از پلیدی هاست، تاکید شده است. (13) و در مورد «زکات » به اثر تهذیب و تزکیه ی نفس از صفت بخل وحرص توجه شده است، و در مورد «حج »، به منافع دنیای اسلام که هم جنبه ی مادی دارد و هم جنبه ی سیاسی و اجتماعی و نیز، به «یادخدا» که جنبه ی عبادی آن است توجه شده است. (14) و درباره «روزه »قرآن کریم بر اثر تربیتی آن، و نقش ویژه ای که در تقویت روحیه ی تقواو پاکدامنی دارد تاکید کرده است; (15) و در احادیث معصومین، برفواید جسمانی و آثار اجتماعی آن نیز توجه شده است; چنان که درحدیث معروف نبوی آمده است «صوموا تصحوا»: روزه بگیرید تا سالم باشید; و امام صادق (ع) درباره ی فلسفه ی روزه داری فرمودند: «علت آن،این است که ثروتمندان، سختی گرسنگی را تجربه و نسبت به تهی دستان ترحم کنند. (16) امام علی(ع) درباره ی فلسفه ی برخی از احکام الهی می فرماید که «خداوند»: 1- ایمان را، برای پاکسازی افراد و جامعه، از آلودگی شرک واجب داشت. 2- نماز را، برای منزه ساختن افراد، از کبر و خودبینی; 3- زکات را،برای سبب روزی; 4- روزه را، برای آزمایش اخلاص بندگان; 5- حج را، برای نزدیک شدن دین داران; 6- جهاد را، برای عزتمندی اسلام; 7- امر به معروف را، به انگیزه ی مصلحت توده ی مردم; 8- نهی از منکر را، برای بازداری بی خردان; 9- صله ی رحم را، برای کثرت افراد; 10- قصاص را، برای حفظ خون ها; 11- اقامه ی حدود را، برای بزرگداشت محرمات الهی; 12- ترک شرابخواری را، برای پاسداری از عقل; 13- دوری از سرقت را، به جهت حفظ عفت; 14- ترک زنا را، به جهت حفظ انساب; 15- ترک لواط را، برای افزایش و بقای نسل بشر; 16- شهادت و گواهی را، برای اظهار حق در برابر انکارها; 17- ترک دروغگویی را، به خاطر شرافت راستگویی; 18- سلام را، برای امنیت یافتن از ترسها; 19- امامت را، برای نظام یافتن امت; 20- اطاعت از امام را، برای بزرگداشت مقام امامت. (17) در این تعالیم بیست گانه که نمونه ای از آموزه های اعتقادی، احکام فرعی، دستورات اخلاقی و امور سیاسی را در بر دارد امام از فلسفه و هدف قوانین دینی سخن گفته است، که ناظر به مصالح دنیوی و سعادت معنوی واخرویست. در این صورت، فرعی و ضمنی دانستن نتایج سازنده ی تعالیم واحکام دینی، از قبیل اجتهاد در برابر نص، و نوعی پیش داوریست. آنچه،درباره ی سلامت و کمال حیات دنیوی می توان گفت، این است که سعادتمندی وکامیابی دنیوی جنبه ی مقدمی و ابزاری دارد; و هدف نهایی سعادت وکامیابی اخرویست; زیرا که حیات دنیوی، موقت و گذراست و حیات اخروی پایدار و ابدی (انما هذه الحیوة الدنیا متاع، و ان الآخرة هی دار القرار). (18) آخرت به منزله ی مزرعه است; و نیز آمده است که «من لا معاش له لا معاد له ». و خداوند، خطاب به قارون، می فرماید: «و ابتغ فیما ءاتاک الله الدار الآخرة، و لا تنس نصیبک من الدنیا; و احسن کمااحسن الله الیک; و لا تبغ الفساد فی الارض، ان الله لا یحب المفسدین » (19) به وسیله آنچه خداوند به تو ارزانی داشته سعادت اخروی را برگزین; و بهره ی خود را از دنیا فراموش مکن; و همچنان که خدا به تو احسان کرده، به مردم احسان کن; و فساد را در زمین برمگزین که خداوند مفسدان را قطعا دوست نمی دارد. نویسنده ی محترم، میان اعمال عبادی و قربی نیز فرق نگذاشته، و بر این اساس نتیجه گرفته است که در اسلام شرط قبولی اعمال دینی، قصد قربت است; ولی، این حکم،ویژه ی اعمال عبادیست نه مطلق اعمال دینی. دلیل چهارم: گفته شده است: «از یادآوری های مکرر و مؤکدی که خداوندعزیز حکیم به رسول خود، و به گروندگان دینش می کند، یکی «انما انت مذکر. لست علیهم بمصیطر»، (20) دیگری «لا اکراه فی الدین » (21) است;به انضمام ده ها آیه «و ماانا علیهم بوکیل »، (25) که دلالت بر مامور و موکل نبودن و مسئول کفرو دین مردم نشدن آن حضرت می کند. نازل کننده ی قرآن و فرستنده ی پیامبران نخواسته است، و نمی خواهد، که آیین او جز از طریق اختیار وآزادی، با حفظ کرامت انسانی و با پشتوانه ی ارشاد و علم، ارائه واجرا شود. نام اسلام، هم ریشه با تسلیم است، ولی نه تسلیم آمرانه واجباری، بلکه تسلیم داوطلبانه ی عارفانه و عاشقانه به اسلام و صفا ورضا. (26) پاسخ: اگر مفاد آیات یادشده این باشد، که پیامبر اکرم(ص)نباید در راه دعوت به توحید و مبارزه با شرک و جاهلیت، از روش قهر واعمال قدرت و جهاد و پیکار استفاده کند; و تنها وظیفه ی او، دعوت زبانی و ابلاغ پیام های الهی و انذار و بشارت دادن بوده است; این معنا با آیات مربوط به «جهاد» که صریحا یادآور می شود: «با مشرکان پیکار کنید، تا همگان، مطیع خداوند شوند» «و قاتلوهم حتی لا تکون فتنة و یکون الدین کله لله ». (27) و آیات مربوط به اهل «بغی » که پیکار با آنان را، تا تسلیم شدن در برابر حق، واجب داشته است:«فقاتلوا التی تبغی حتی تفی ء الی امر الله » (28) و نیز آیات مربوطبه قصاص و حدود، تعارض خواهد داشت; همچنان که با سیره ی پیامبر اکرم(ص) در جنگهای ابتدایی صدر اسلام، نیز، ناسازگار خواهدبود. درست است که گسترش آیین اسلام، معلول شمشیر و عامل قدرت و خشونت نبوده است، ولی در این که عامل قدرت و غلبه ی شمشیر فی الجمله درپیشبرد دعوت اسلام مؤثر بوده است، جای تردید نیست. این مطلبیست، که هم از نصوص قرآنی، و هم از شواهد تاریخی به دست می آید. در آیه «لا اکراه فی الدین » مقصود از دین، باور و ایمان است; که مربوط به قلب و روان آدمی است، نه جوارح و اعضا. و بدیهیست که چنین حقیقتی،اکراه پذیر نیست. ایمان، به سان محبت و عداوت است، که نمی توان آن رابا اکراه و اجبار در ضمیر کسی ایجاد کرد; آن چه در اختیاردیگران است، مبادی و مقدمات یا اسباب و علل آن است. و مقصود، ازآیه ی «انما انت مذکر لست علیهم بمصیطر» و مانند آن، این است که حقیقت ایمان که امر قلبیست، و اکراه پذیر نیست از سیطره و قدرت پیامبر اکرم(ص)، بیرون است. وظیفه پیامبر، ابلاغ پیام الهی به مردم،انذار و بشارت و اندرز، تعلیم کتاب و حکمت، تهذیب و تزکیه ی نفوس،اجرای احکام و حدود الهی که سبب جلوگیری از نفوذ و گسترش بیماری های مهلک اخلاقی در جامعه است. و تلاش، در جهت برقراری قسط، در جامعه ی بشری است. تحقق برخی از این اهداف و مسئولیت ها بدون تشکیل حکومت وبهره گیری از اهرم های حکومتی، امکان پذیر نیست; و هیچ یک از آنها بااصل «لا اکراه فی الدین » و «انما انت مذکر» منافاتی ندارد.
قرآن و حکومت:
قرآن کریم، «ولایت بر انسان » را، مخصوص خدا دانسته ومی فرماید: «فالله هو الولی » (29) و نیز، می فرماید: «و ما لکم من دون الله من ولی و لا نصیر» (30) و آیات دیگر... همان گونه، که «حکمرانی » را نیز مخصوص خداوند دانسته، و می فرماید: «ان الحکم الا لله امر الا تعبدوا الا ایاه » (31) ولی، در عین حال، هم ولایت و هم حکومت را، به غیر خداوند نیز نسبت داده است. چنان که، می فرماید:«و المؤمنین و المؤمنات بعضهم اولیاء بعض » (32) و نیز، می فرماید: «ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا» (33) و درباره ی حکومت،می فرماید: «و ان خفتم شقاق بینهما فابعثوا حکما من اهله و حکما من اهلها» (34) . همین گونه است، مساله ی «امر» به معنی شان وفرمان، که ولایت بر آن مخصوص خداوند است; چنان که می فرماید: «قل ان الامر کله لله » (35) . با این حال که آن را به غیر خدا نیز نسبت داده، می فرماید: «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامرمنکم » (36) . ولی، میان این دو دسته آیات تعارض وجود ندارد. زیراآنچه مخصوص خداوند است ولایت، حکومت و فرمانروایی بالذات و مستقل است; و آنچه به غیر خدا نسبت داده شده، ولایت و حکومت غیرمستقل، یعنی ماذون از جانب خداوند است.
آیه ی «ولایت » و مسئله حکومت دینی
1- از جمله آیات مربوط به ولایت و رهبری الهی ، آیه ی 55 سوره ی مائده است، که می فرماید: «انما ولیکم الله و رسوله و الذین ءامنوا الذین یقیمون الصلوة ویؤتون الزکوة و هم راکعون ». مقصود از مؤمنان، با صفات ویژه ای که در این آیه برای آنها بیان شده است، علی(ع) است.تفسیر «ولایت »، در آیه ی یاد شده، به محبت یا نصرت صحیح نیست. آیه ی ولایت، ناظر به مساله پیشوایی و رهبری امت اسلامیست; که گذشته ازدخالت در شئون دینی مسلمین، تصرف در امور دنیوی آنان را نیز شامل می شود.
آیه ی «اولی الاءمر» و مساله ی حکومت دینی
2- آیه ی دیگری، که به بحث رهبری و حکومت دینی مربوط است، آیه ی 59سوره ی «نساء» است. «یا ایها الذین ءامنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامرمنکم » هان ای مؤمنان! از خدا، رسول و اولی الامر خویشتن فرمانبری کنید.«امر» در لغت به معنی فرمان (در مقابل «نهی ») و نیز، شان به کاررفته است. چنان که، به معنی فعل ابداعی و غیر تدریجی (در مقابل خلق)نیز، استعمال شده است; و مقصود از آن، در آیه ی مورد بحث، یکی از دومعنای نخست است; و معنای دوم (شان) راجح است، به قرینه ی آیاتی چون:«و شاورهم فی الامر» (37) و «امرهم شوری بینهم » (38) . بنابراین، مقصود از اولی الامر، کسانی اند که از جانب خداوند، حق دخالت در شؤون دینی و دنیوی مردم را دارند. (39) و در تعیین مصداق آن،اقوال زیر نقل شده است: الف- مقصود، امرا و حکمرانان منصوب از جانب پیامبر(ص)، در زمان آن حضرت است. ب- امرکنندگان به معروف، مقصود است. ج- مقصود، علمای اسلامیست . د- مقصود، ائمه ی اهل بیت(ع) است. قول اخیر، از امام باقر و صادق(ع)روایت شده، و مورد قبول علمای امامیه است; و اقوال دیگر، از برخی صحابه نقل شده، ومورد قبول علمای اهل سنت است. (40) دلیل قول شیعه، این است که لزوم اطاعت اولی الامر بدون هیچ گونه قید و شرطی، و قرار گرفتن آن در ردیف اطاعت از پیامبر خدا جز با عصمت اولی الامر قابل توجیه نیست.زیرا، هرگز خداوند پیروی بی قید و شرط فرد یا افرادی را، که معصوم نیستند و احتمال خطا، در قول و فعل آنها، وجود دارد واجب نمی کند.و جز ائمه ی اهل بیت ، هیچ کس از خلفا و حکمرانان، دارای صفت عصمت نبوده است! عصمت ائمه ی اهل بیت(ع)، از آیه ی تطهیر و حدیث ثقلین وسفینه و مانند آن نیز به دست می آید، که بحث درباره ی آن، فرصت دیگری را طلب می کند. در هر حال، آیه ی «اولی الامر» ناظر به مساله رهبری و حکومت دینیست.
آیه ی «تبلیغ » و حکومت دینی
3- «یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک; و ان لم تفعل فمابلغت رسالته...» (41) . این آیه، در حجة الوداع بر پیامبر اکرم(ص) نازل شده است(سال دهم هجرت); و در آن زمان، اصول و فروع دین اسلام بیان شده بود،و حکمی باقی نمانده بود که ابلاغ آن با ابلاغ کل رسالت برابری کند،مگر مساله امامت و خلافت; که گرچه، در موارد مختلف و در جمع های کوچک بیان شده بود، ولی به صورت یک ابلاغ عمومی که به گوش مسلمانان مناطق مختلف برسد انجام نشده بود. احادیث مربوط به شان نزول آیه،نیز، گواه بر این مطلب است.
آیه ی «اکمال دین » و حکومت دینی
4- «الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا» (42) . روایات مربوط به شان نزول آیه، گویای این مطلب است، که پس از آن که پیامبر اکرم(ص)، علی(ع) را در غدیر خم به عنوان مولا، به مسلمانان معرفی کرد، آیه ی مذکور، نازل شد. علت یاس و نومیدی کافران، این بود که توطئه هایشان عقیم ماند وعاقبت، تنها بدان امید بسته بودند که در امر رهبری اسلامی، رخنه ایجاد کنند. کامل شدن دین با امامت علی(ع)، از این روست، که اولا:بخشی از احکام الهی که زمینه ی بیان آنها توسط پیامبر اکرم(ص) فراهم نشده بود، توسط آن حضرت بیان می شد، ثانیا: معارف و احکام الهی،توسط او که باب مدینه ی علم پیامبر بود تبیین می شد. ثالثا:مدیریت و رهبری قاطعانه و حکیمانه ی او، می توانست جامعه ی اسلامی را،در مسیر صحیح رهبری کند. مساله امامت ائمه ی اهل بیت(ع)، در احادیث اسلامی، نیز مطرح شده است; که از آن صرف نظر می کنیم; و تنها حدیث غدیر را، یادآورمی شویم که پیامبر اکرم(ص)، قبل از آن که ولایت علی(ع) را به مردم ابلاغ کند، اولویت خود را نسبت به مؤمنان یادآور شد. زیرا،خداوند فرموده است: «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم » (43) پیامبر نسبت به امورمؤمنین از خود آنان سزاوارتر است. و: «من کنت مولاه فعلی مولاه » هر کس من بر او ولایت دارم، علی نیزبر او ولایت دارد. اولویت پیامبر و امام، نسبت به مؤمنان، بدون هیچ قید و شرطی بیان شده است و در نتیجه، همه ی شؤون و ابعاد مربوط به زندگی معنوی و مادی آنان را شامل می شود; یعنی پیامبر و امام بر مردم، ولایت مطلقه دارند.این اطلاق، در مقایسه با ولایت مردم است، و نه در مقایسه با ولایت الهی.آنان، از جنبه ی الهی ، صاحب هیچ گونه ولایتی نیستند; و ولایت آنان، برگرفته از ولایت خداوند است و ولایت آنان، در طول ولایت خداست، نه درعرض آن. پس امامت نیز به سان نبوت، با «حکومت » ملازمه دارد; و حکومت، یکی ازشئون و وظایف امام است.
ولایت فقیه، آری یا خیر؟!
1- کسانی به کلی مرجعیت دینی را منکرند; و اطاعت، در احکام دین را حتی در مسایل عبادی و فردی قبول ندارند. طبعا، از این دیدگاه، ولایت فقیه به این معنا که رای مجتهد دین شناس که شرایطتقلید را داراست در مسایل کلی و کلان جامعه و اداره ی امور جامعه،حجیت و اعتبار شرعی داشته و پیروی از او لازم و نافذ است، معنانخواهد داشت. یکی از طرفداران این نظریه، می گوید: «هیچ تفسیر رسمی وواحد از دین و لذا هیچ مرجع و مفسر رسمی از آن وجود ندارد و درمعرفت دینی همچون هر معرفت بشری دیگر، قول هیچ کس حجت تعبدی برای کس دیگر نیست.» (44) 2- کسانی، که به تفکیک میان دین و سیاست قائل اند،و بر این باورند که حتی نبوت و امامت نیز هیچ گونه ارتباطی بامساله ی حکومت ندارد، و ما چیزی به عنوان حکومت دینی نداریم. و اگردر طول تاریخ نیز پیامبران یا امامان به تشکیل حکومت دست زده اند، این کار آنان، صبغه ی دینی نداشته و صرفا یک کار بشری وعقلایی بوده است. (45) اما طرفداران ولایت فقیه سه تقریر از مدعای خوددارند: 1- فقیه جامع شرایط، از طرف خداوند و به واسطه ی ائمه ی معصومین(ع)،به چنین مقامی برگزیده شده است. البته، این انتصاب، به وصف است نه به اسم. کسی که دارای صفت یا مقام فقاهت و عادل و پرهیزگار است،و علم و کفایت رهبری سیاسی جامعه را نیز دارد; در عصر غیبت امام معصوم، همان ولایت و زعامتی را داراست، که امام معصوم از جانب خداوند داراست; مگر این که، کاری از شئون خاص امام معصوم به شمارآمده باشد. 2- ولایت فقیه، از قبیل ولایت بر امور حسبیه است; یعنی کارهایی، که انجام آنها مطلوب شارع است، و مسئول خاصی نیز ندارد; از قبیل تصرف در اموال کسی که از او خبری در دست نیست، و اگر اموال او به حال خود رها شود از بین خواهد رفت. در این صورت، بر مؤمنان عادل واجب است، که به حفظ آن مال اهتمام ورزند، و با حفظ امانت در آن تصرف کنند. بدیهی ست، در این کار، مجتهد عادل، بر دیگران اولویت داردزیرا او از احکام دین آگاه است، و غیر مجتهد در این جهت باید ازاو تقلید کند. البته، تصرف مجتهد، لازم نیست به صورت مباشرت باشد;بلکه می تواند فردی را بگمارد. حفظ اموال عمومی جامعه مانند دریاها،جنگل ها، معادن و غیره، و نیز برقراری و حفظ امنیت اجتماعی، وجلوگیری از تجاوز بیگانگان و متجاوزان به حریم جان و مال و ناموس مؤمنان، از مهمترین موارد امور حسبیه است; که یقینا مطلوب شارع مقدس است، و در نتیجه، فقیه جامع شرایط بر تصدی این مهم بر دیگران اولویت دارد. 3- دیدگاه سوم، این است که آن چه از طرف شرع در باره ی ولایت فقیه وارد شده، همان صفات و شایستگی هایی ست که ولی امر مسلمانان در عصر غیبت امام معصوم باید دارا باشد. اما نصب وی، به چنین مقامی، منوط به انتخاب مردم است. به عبارت دیگر، هر گاه فردی مجتهدو عادل و دارای کفایت رهبری باشد، زمینه و صلاحیت رهبری در وی موجوداست; ولی فعلیت این مقام، در گرو بیعت یا رای و انتخاب مردم است.دیدگاه نخست، همان است که فقیهان برجسته یی چون صاحب جواهرمحقق نراقی، میرزای نائینی و امام خمینی(رضوان الله علیهم)آن را برگزیده اند
اختیارات
مناصب فقیه واجد شرایط فتوا، عبارت است از: 1- افتا (فتوا دادن) در آن چه مکلفان غیرمجتهد، در زمینه ی مسایل دینی، به آن نیاز دارند; و آن دو مورد کلی دارد: یکی احکام و فروع شرعی، و دیگری موضوعات استنباطی در ارتباط با احکام دینی. در این باره، میان مجتهدان اختلافی وجود ندارد; مخالف در این مساله کسانی اند، که تقلید در احکام دینی را، جایز ندانسته اند. 2- قضاوت در مرافعات و منازعات. در این مورد نیز اختلافی وجودندارد; و تفصیل بحث درباره ی شرایط قاضی و احکام داوری، مربوط به مبحث قضاوت است. 3- ولایت تصرف در اموال و نفوس. گسترده دانسته، حکومت و اداره ی اموراجتماع را، از مناصب و شئون فقیه واجد شرایط می دانند. (46) یکی ازمحققان، در این باره، کلام جامعی دارد; که خلاصه ی آن را یادآورمی شویم: 1- اخباریین، برای فقیه سمتی جز نقل و شرح حدیث قایل نیستند.مردم، حدیث را، از طریق عالم اخباری می شنوند، و به مضمون آن عمل می کنند. 2- حق اجتهاد و استنباط احکام الهی ، در زمینه ی افعال مکلفان. 3- علاوه بر حق اجتهاد، در انجام کارهای اجتماعی ای که مؤمنان عادل نیز می توانند انجام دهند، مقدم است; این گونه امور، همان امورحسبیه ای است که در صورت فقدان مؤمن عادل، مسلمان فاسق نیز می تواندآن را انجام دهد، از قبیل رسیدگی به مال غایب و قاصر، یا تجهیز وتدفین میتی که ولی و وصی ندارد. 4- علاوه بر مناصب یا اختیارات قبل، مساله ی قضاوت، نیز در زمان غیبت حق مجتهد است. لیکن، برخی در باره ی اجرای احکامی که ازناحیه ی قاضی صادر می شود، سکوت کرده اند; و بعضی دیگر، اجرای حکم را،نیز بر عهده ی فقیه دانسته اند. 5- اجرای حدود الهی نیز از حقوق یا وظایف دیگر مجتهد، در عصرغیبت است; زیرا، اگر فقیه در حد موعظه و صیحت بسنده کند، در زمان غیبت، تمامی حدود الهی که برای محرمات معین شده است تعطیل خواهدشد; و در این صورت، جواب این سؤال باقی می ماند، که در این مدت با چه قانونی باید مانع معصیت و تبهکاری گناهکارانی شد، که به حقوق افرادتجاوز می کنند؟! مسلما، قوانین غیر دینی حجیت ندارد; و چاره ای، جزپیاده کردن قوانین اسلامی نیست. 6- گرچه، با پذیرش ولایت فقیه در بخش قضا و حدود، بسیاری از شعب ولایت فقیه تثبیت می شود; لیکن، برخی دیگر از مجتهدین، به طور مطلق، قائل به ولایت فقیه در عصر غیبت شده اند; یعنی، ولایت فقیه را، در جمیع مواردی که برای ائمه معصومین(ع) ثابت شده است به استثنای آن چه، که به دلیل خاص مستثنی شده (47) نافذ می دانند. (48) از عبارت محقق کرکی، به دست می آید که «ولایت مطلقه ی فقیه »، مورد اتفاق فقهای امامیه بوده است. وی می گوید: «اصحاب ما، اتفاق نظر دارند که فقیه عادل واجد شرایط فتوادر زمان غیبت، از طرف اهل بیت(ع) در همه ی آن چه نیابت پذیر است، نیابت دارد.» (49)
ولایت مطلقه
ولایت مطلقه، در مقابل ولایت مقیده است. اطلاق در ولایت، معانی و مظاهرمختلفی دارد; که لازم است با بیان آنها، مقصود از آن را در باب ولایت فقیه روشن کنیم: 1- اطلاق، در ولایت تکوینی و تشریعی: ولایت تکوینی نه نسبت به انسان، و نه نسبت به غیر انسان از شئون فقیه نیست. ولایت تشریعی، به معنای تشریع و قانونگذاری، نیز مختص خداوند است; وپیامبران الهی نیز نقش پیام رسانی و ابلاغ شریعت الهی را، به مردم داشته اند. 2- اطلاق، به معنای تصرف بی قید و شرط، و بدون در نظر گرفتن هیچ معیارو ملاکی. چنین ولایتی، نه برای فقیه ثابت است، و نه برای امام وپیامبر. و حتی، برای خداوند نیز ثابت نیست; مگر این که، به نظریه ی اشاعره معتقد شویم، که به اراده ی گزاف و بی ملاک در موردخداوند عقیده دارند، و حسن و قبح عقلی و ذاتی افعال را منکر شویم، وبه هیچ معروف و منکر عقلی قایل نشویم; که همه ی این فرضیه ها، نادرست است، و با احکام صریح عقل و نصوص شرع، تعارض دارد. 3- اطلاق، به معنی این که اولا و بالذات هیچ تکلیفی، در برابرکارهای نیکی که دیگران برای جلب رضای وی انجام می دهند ندارد; مگر آن که خود، از سر رحمت و رافت، خود را در این باره مکلف بداند، و برای کارهای نیکی که جهت جلب رضای او می شود پاداش مقرر دارد. ولایت مطلقه، به این معنا، مخصوص خداوند است و بس. زیرا آفریدگار ومالک همه چیز است. 4- اطلاق، از نظر دایره ی تصرفات مربوط به امر حکومت و مدیریت جامعه.این، همان معنای مقصود در بحث ولایت فقیه است، در مقابل نظریه ی کسانی که ولایت فقیه را منحصر در امور حسبیه آن هم به معنای محدود آن می دانند. عده ای، امور حسبیه را تنها شامل، مسایلی از قبیل اموال یتیمان بی سرپرست، یا اموال افراد مجنون یا سفیه که ولی و قیم ندارند، تجهیزو تکفین میت مسلمانی که ولی و وصی ندارد و نظایر آن و امور محدود ومخصوصی از این قبیل دانسته اند. ولی، دیدگاه دیگر، این است که مصادیق امور حسبیه، منحصر در مسایل محدودی نظیر آنچه بیان شد نیست; بلکه، برقراری و حفظ امنیت اجتماعی،دفاع از جان، ناموس و اموال مسلمانان، از برجسته ترین مصادیق امورحسبیه است; و روشن است، که فقیه عادل و کاردان از سایر افراد درانجام چنین مسؤولیت های بزرگی، شایسته تر است; و نیز، روشن است که انجام این امور بدون داشتن قدرت حکومت، و اهرمهای حکومتی امکان پذیر نیست.
نظریه ی انتخاب
در این که ولایت و حکومت پیامبران و امامان (علیهم السلام) به نصب و تعیین خداوند است، میان متکلمان و فقهای شیعه، اختلافی وجودندارد. ولی در مورد ولایت و حکومت فقیه و مجتهد جامع شرایط، دودیدگاه است. دیدگاه مشهور، این است که ولایت و حکومت او نیز به نصب و تعیین الهی ست; که توسط پیامبر اکرم(ص) یا ائمه اهل بیت(ع)،انجام گرفته است. همچنان که، دلایل این نظریه در فصل قبل نقل وبررسی شد. ولی، برخی از محققان، دلایل نصب را، کافی و تمام ندانسته،و گفته اند: آن چه از احادیث اسلامی در این باره به دست می آید، جزاین نیست که شرایط و صفات حاکم اسلامی را بیان کرده اند; که از آن جمله، فقاهت و عدالت و توان مدیریت و رهبریست. و در نتیجه، فقیهان واجد شرایط، صلاحیت رهبری و حکومت را دارند. ولی، نصب آنان به حکومت،از طریق انتخاب و رای مردم صورت می گیرد. به عبارت دیگر، احادیث وروایات، تنها شانیت رهبری و حکومت را، برای فقیهان واجد شرایط اثبات می کند; اما فعلیت این مقام و منصب، به رای و انتخاب افرادجامعه، واگذار شده است. (50) این نظریه، مبتنی بر دو مطلب است: 1- ادله یی که بر نظریه ی نصب فقهای واجد شرایط اقامه شده، ناتمام است. 2- از قرآن کریم و احادیث اسلامی به دست می آید، که خداوند، حق حکومت را به مردم سپرده است; مگر در مورد پیامبران و ائمه معصومین، که رهبری و حکومت آنان امری ست الهی; و از جانب خداوند به طور مستقیم به مقام رهبری و حکومت نصب شده، و نقش مردم، حمایت آنان و پیروی واطاعت از آنان است. یعنی: وظیفه ی مردم بوده است، که در تشکیل حکومت الهی ، پیامبران و امامان را یاری داده، و پس از تشکیل حکومت نیزاز اوامر و دستورات آنان، پیروی کنند. اما، شانیت و فعلیت مقام ولایت و حکومت آنان، به جعل و تشریع خداوند باز می گردد. ولی، در موردفقهای واجد شرایط، شانیت مقام حکومت، از جانب خداوند; و فعلیت آن،از جانب مردم است. اصولا، در اصل تشریع خواه در بحث امامت، و یا در هر مساله یا حکم دیگر تفکیک میان شانیت و فعلیت، معقول نیست. تفکیک میان این دو،مربوط به تشریع و ابلاغ حکم است. یعنی: نخست، حکم و قانون، تشریع; وآن گاه، اعلان و ابلاغ می شود. اما، در خود تشریع، شانیت و فعلیت،معنا ندارد. تشریع امامت و رهبری، خواه به صورت اسم باشد و یا وصف، عین فعلیت است. ولی، از نظر ابلاغ و اعلان، دو مرحله دارد:شانیت و فعلیت. اما، فعلیت به معنای تحقق عینی و تشکیل حکومت پس از مشروعیت آن است; که هم در تشریع به اسم، و هم در تشریع به وصف، منوط و مشروط به حمایت و پشتیبانی مردم است; و در این جهت،فرقی میان نصب امامت و رهبری به صورت اسم یا وصف وجود ندارد.چنان که، شانیت به معنای اعطای صفات، و ویژگی های تکوینی که تشریع امامت و رهبری مبتنی بر آنهاست نیز ربطی به شانیت در تشریع آن ندارد، و نسبت به نصب امامت از طریق اسم و وصف یکسان است. اشکال ثبوتی، که بر نظریه ی ولایت فقیه از طریق نص و نصب شده، این است که هرگاه دو یا چند فقیه واجد شرایط رهبری وجود داشته باشد، از نظرمقام ثبوت، چند فرض متصور است، که تنها یکی قابل قبول است; و آن نیز به نظریه ی انتخاب باز می گردد، و نه نظریه ی انتصاب. بنابراین،نظریه ی نصب و نص در ولایت فقیه، از نظر مقام ثبوت نااستوار است; و باوجود اشکال در مقام ثبوت، دیگر نوبت به بحث در مقام اثبات نمی رسد.این فرض ها، عبارتند از: 1- هر یک، به طور مستقل و جداگانه، دارای ولایت بالفعل و حق اعمال ولایت است. با توجه به این که، اختلاف نظر میان فقها و مجتهدان، امری طبیعی ست; و از طرفی، رای هر یک برای خود او حجت شرعی است. فرض مزبور، مستلزم اختلاف، در مسایل مربوط به رهبری جامعه و مایه ی هرج ومرج می شود; که با فلسفه ی حکومت و رهبری، تعارض آشکار دارد. 2- هر یک، ولایت مستقل دارد; ولی، اعمال آن، جز برای یکی از آنان،جایز نیست. اشکال این فرض، این است که تعیین فردی که اعمال ولایت مخصوص اوست، معیار و طریق می خواهد که یا انتخاب عمومی است، یا رای صاحب نظران (اهل حل و عقد) و یا توافق خود فقها. در همه ی این صور،رای و انتخاب افراد، در تعیین والی دخالت دارد. 3- تنها یکی از آنان، به مقام ولایت و رهبری نصب شده است، و آن اعلم مجتهدان است. اشکال این فرض، این است که اولا: ممکن است در میان آنان اعلم یافت نشود، و دو یا چند مجتهد که از نظر علم و ضیلت برابرند موجود باشد;و ثانیا: تشخیص اعلم، کار دشواری است; و غالبا، میان اهل نظر، دراین باره اختلاف نظر وجود داشته است. در نتیجه، راهی برای شناخت والی و رهبر اسلامی، وجود نخواهد داشت; و جعل و نصب ولایت، لغو و بی ثمرخواهد بود. 4- ولایت و رهبری، برای مجموع آنان، جعل و تشریع شده است. به گونه یی که، مجموع آنان به منزله ی یک امام و رهبر است; در این صورت، بر آنان لازم است، که در مقام اعمال ولایت اتفاق نظر داشته باشند. (51) این فرض، ارزش کاربردی ندارد; زیرا، توافق رای چند مجتهد در تمام مسایل عملا ناممکن است; و به این جهت، در سیره ی عقلا و متدینین نیزسابقه ندارد. (52) از فرض های یادشده، فرض دوم درست است. یعنی: هرفقیه و مجتهدی، که شرایط لازم برای تصدی امر حکومت و رهبری را واجداست، از طرف خداوند به این مقام نصب شده است; و او، حق اعمال ولایت دارد; مشروط به این که، مجتهد دیگری به آن، اقدام نکرده باشد. زیرا،در آن صورت، دیگر موضوع باقی نیست، تا او نسبت به آن اعمال ولایت کند; مانند این که: بر هر مسلمانی، که شرایط امر به معروف و نهی ازمنکر را داراست، واجب است که نسبت به این فرضیه ی الهی اقدام کند.حال، اگر فردی به انجام آن اقدام کرد، و موضوع برطرف شد; یعنی معروف مورد نظر انجام و منکر مورد نظر ترک شد، دیگر برای دیگران تکلیف یا حقی، نسبت به آن باقی نخواهد ماند. و اما این که چگونه یکی ازآنان، به اعمال ولایت در مساله ی حکومت و رهبری پیشقدم شود، راه های گوناگونی دارد. گاهی، به صورت طبیعی، و بدون نیاز به انتخاب مردم یاخبرگان یا توافق مجتهدان انجام می پذیرد همان گونه، که در مورد امام خمینی «ره » چنین شد و ممکن هم هست از طریق رای خبرگان، تحقق یابدهمان گونه، که در مورد رهبر کنونی انقلاب، حضرت آیت الله خامنه ای انجام گرفت و در هر حال، رای مردم یا خبرگان، یا توافق خودمجتهدان منشا مشروعیت رهبری و حکومت فقیه نیست; بلکه، تنها شرایطمناسب برای اعمال ولایت الهی را فراهم می سازد. و به عبارت دیگر،رای و انتخاب، در تحقق موضوع ولایت فقیه مؤثر است; و نه در حکم وتشریع آن. این گونه تاثیر، در مورد ولایت ائمه ی طاهرین و پیامبران الهی نیز وجود داشته است. اشکال کننده ی محترم -خود- به این نکته توجه کرده، و گفته است: «مگر این که گفته شود نصب نیز لازم است، تا ولایت به خداوند منتهی شود و مشروعیت داشته باشد. پس، نصب ولایت، برای مشروعیت آن; و انتخاب، برای تعیین متصدی بالفعل ولایت وحکومت است.» ولی، بار دیگر اشکال کرده است، که به هر حال انتخاب، دخالت دارد; و دخالت در رهبری و حکومت، برای کسی که انتخاب نشده است، جایز نخواهد بود. (53) از مطالب قبل، نادرستی این اشکال،روشن است. زیرا، جواز دخالت در امر ولایت و حکومت، برای فقیه واجدشرایط، منوط به چیزی نیست. تنها شرطی که در این جا معتبر است،وجود موضوع برای اعمال ولایت است; و آن، در صورتی ست که مجتهد واجدشرایط دیگری، اعمال ولایت نکرده باشد. و چون، در یک جامعه، تنها یک حکومت لازم است; در نتیجه، پیوسته یکی از مجتهدان، امکان اعمال ولایت دارد; و جایز نبودن اعمال ولایت برای دیگران، نه به جهت تشریع نشدن حق ولایت برای اوست; بلکه به جهت وجود نداشتن موضوع، برای اعمال ولایت است. چنان که، در واجبات کفایی، چنین است.
نقد «نظریه انتخاب »
دراین جا، برخی از ادله «نظریه ی انتخاب » را ارزیابی می کنیم: 1- دلیل اول و دوم، مبتنی بر حکم عقل بر ضرورت وجود حکومت، و سیره ی عقلا درمورد انتخاب رهبر، و اقدام به تاسیس حکومت است. ولی، این دو دلیل،در صورتی قابل استناد است که دلیلی بر نص و نصب رهبر و حاکم دینی از جانب خداوند در دست نباشد.ولی، باتوجه به ادله ی عقلی و شرعی ولایت فقیه دو دلیل مزبور، ناتمام است. 2- استدلال به اولویت تسلط انسان بر مال. چنان که، در حدیث آمده است:«الناس مسلطون علی اموالهم » هرگاه به حکم عقل و شرع، انسان بر مال خود سلطه ی قانونی دارد، و تصرف دیگران در مال او بدون اذن و اجازه ی وی عدوانی و نارواست; این قاعده، در مورد جان انسان، به طریق اولی جاری ست. و این، در حالی ست که قوانین حکومتی، دایره ی اختیارات انسان را محدود کرده، و در امور مربوط به مال و جان افراد دخالت می کند.مجاز بودن چنین تصرفی، منوط به رضایت و خواست افراد جامعه است، که از طریق انتخاب حاکم تحقق می پذیرد. شکی نیست، که این قاعده، در مورد ولایت و رهبری پیامبران و ائمه ی طاهرین ، تخصیص خورده است; و مخصص آن، چیزی جز نصوص و ادله ی مربوطبه نبوت و امامت نیست. بنابراین، ادله و نصوص مربوط به ولایت فقیه نیز مخصص آن نخواهد بود. اصولا، مفاد قاعده ی تسلط افراد بر جان و مال خود، این نیست که هرگونه تصرفی برای آنان مجاز است.بلکه، به حکم عقل و شرع، این تصرفات محدود و مشروط به شرایط ویژه یی است. کلیت این قاعده، در جانب سلبی آن است، یعنی مجاز نبودن تصرف دیگران. و این که، تصرف دیگران در سرنوشت افراد، منوط به اذن خداوندو یا خود افراد است; ولی، روشن است که اذن و اجازه ی افراد خودبه طور مستقل اعتباری ندارد، بلکه باید به اذن و مشیت الهی بازگردد. در این صورت، اذن افراد به دیگران برای تصرف در شئون زندگی آنان ملاک مستقل نیست; ملاک بودن آن، نیازمند دلیلی از عقل یاشرع است، تا ثابت شود که خداوند، چنین اذن و اجازه یی را مشروع می داند. و قاعده ی مزبور، هیچ گونه دلالتی، بر این مطلب ندارد. 3- انتخاب رهبر، و تفویض امور اجتماعی به او، نوعی عقد و پیمان است که میان افراد و رهبری برگزیده برقرار می شود; و این امری ست که سیره ی عقلای بشر، بر آن، استقرار یافته است. و ادله ی لزوم وفای به عهد وپیمان، از قبیل آیه ی «یا ایها وحدیث «المؤمنون عند شروطهم » (55) شامل آن است. اشکال این استدلال، این است که با توجه به مساله ی نبوت و امامت،سیره ی عقلا در مساله ی رهبری تخطئه و رد شده است و با قطع نظراز ادله ی ولایت فقیه احتمال تخطئه ی آن در مورد رهبری در عصر غیبت داده می شود; و با وجود چنین احتمالی، نمی توان به آن استناد کرد. 4- آیات و روایاتی، که بر شورایی بودن امور اجتماعی تاکید دارند;مانند: «و امرهم شوری بینهم » (56) ، و «امورکم شوری و«من جاءکم... و یتولی من غیر مشورة فاقتلوه » (58) در مورد آیه ی کریمه و حدیث اول، یادآور می شویم اولا: اگر چنین استدلالی تمام باشد،به مساله ی ولایت فقیه اختصاص ندارد; بلکه مساله ی خلافت و امامت رانیز شامل می شود. چنان که، برخی از علمای اهل سنت ، برای اثبات عقیده ی خود، به آن استدلال کرده اند; در حالی که، قایل به نظریه ی مزبور، به این امر ملتزم نیست. اگر گفته شود، در مورد امامت به دلایل عقلی و نقلی، استدلال می کنیم; پاسخ این است که، در مورد ولایت فقیه نیز به دلایل عقلی و نقلی، استدلال می شود چنان که گذشت و ثانیا:رهبری، در مورد امام و فقیه جامع شرایط، از سنخ رهبری پیامبران الهی ست;یعنی، قلمرو آن: به امور مربوط به زندگی دنیوی و مادی اختصاص ندارد; بلکه، امور معنوی و دینی را هم شامل می شود. چنان که،متکلمان اعم از شیعه و اهل سنت امامت را، به «ریاست کلی، درامور دین و دنیای مسلمانان »، تعریف کرده اند; و این در حالی است، که آن چه در سیره ی عقلای بشر معهود بوده است، انتخاب رهبر و تاسیس حکومت در قلمرو زندگی دنیوی و مادی ست. اکنون می گوییم، استدلال به آیه وحدیث، به این که امر رهبری در عصر غیبت به مردم سپرده شده است،از قبیل استدلال به عام، در مورد شبهه ی مصداقی آن است. زیرا، احتمال دارد که این مساله به سان نبوت و امامت مربوط به انتصاب الهی باشد، و نه انتخاب مردم. حال، اگر ادله ی ولایت فقیه را در نظر آوریم،نادرستی استدلال، روشن تر خواهد بود. (59) و در مورد حدیث دوم، یادآورمی شویم، احتمال دارد مقصود زمامدارانی باشد، که در اعمال ولایت برمردم روشی استبدادی دارند، و با مردم یا برگزیدگان آنان و صاحب نظران صالح مشورت نمی کنند. این احتمال، با توجه به این که حدیث از پیامبراکرم(ص) است، و شامل همه ی زمامداران پس از خود از جمله ائمه ی اهل بیت(ع) نمی شود، متعین است. 5- آیاتی که جامعه ی اسلامی را، مخاطب قرارداده، و تکالیفی مانند: جهاد با دشمنان اسلام، سرکوبی یاغیان وطاغیان در اجتماع، امر به معروف و نهی از منکر، اجرای حدود الهی ومانند آن را متوجه آنها کرده است. از آنجا که اجرای چنین تکالیفی،بدون تشکیل حکومت، امکان پذیر نیست; بر افراد جامعه، واجب است، که به تشکیل حکومت و انتخاب رهبر، قیام کنند. نادرستی این استدلال، روشن است. زیرا، این دلیل، تنها ضرورت تشکیل حکومت را اثبات می کند; اما،نحوه ی تشکیل و تعیین رهبر را، بیان نمی کند. در این که، مردم وظیفه دارند در تشکیل حکومت تلاش ورزند، شکی نیست; ولی نصوص و ادله ی ولایت پیامبر، امام معصوم و فقیه عادل، گویای این است که همه ی این کارهاباید با رهبری او انجام گیرد. 6- آن گاه که، مسلمانان پس از قتل عثمان به سوی امام علی(ع)روی آورده، و اعلان حمایت و بیعت کردند; امام(ع)، به آنان فرمود:«اگر مرا به حال خود واگذارید، و دیگری را به ولایت برگزینید، شایدمن نسبت به او از همه ی شما، شنواتر و اطاعت کننده تر باشم ». (60) اگر در کلمات امام(ع) که قبل از جمله مزبور فرموده اند دقت شود،روشن می شود که امام(ع) در پی آن است که به آنان اتمام حجت کند، که او در امر حکومت و رهبری جز به آن چه خود مصلحت می داند، و جز براساس دانش و بینش خود از قرآن کریم و سنت پیامبر اکرم(ص) عمل نخواهد کرد; و در این راه، به خوشایند و بدآیند این و آن، اعتنایی نخواهد کرد. او، تنها مجری احکام اسلام خواهد بود، و بس! در این صورت، اگر مردم آمادگی تحمل اجرای حق و عدالت را ندارند، بهتر است از بیعت با امام دست بشویند، و فرد دیگری را، به رهبری برگزینند. به راستی، آیا معقول است که امام در عین این که خود را خلیفه ی بر حق پیامبر می داند، و در مساله ی امامت، به نص و نصب الهی معتقد است،تعیین امام را حتی در زمان خود، حق مردم بداند؟! 7- امام علی(ع)،پس از آن که مردم، تصمیم جدی خود را بر بیعت با او اعلان کردند،به آنان فرمود: «این کار، باید در مسجد، و با رضایت مسلمانان، انجام گیرد». (61) از این جا، به دست می آید که، رضایت مردم در امر رهبری وحکومت دخالت دارد; و امامت، ناشی از خواست و رضایت مردم است. اشکالی که بر استدلال قبل وارد شد، بر این استدلال نیز وارد است. دقت در این سخن امام(ع)، نیز، گویای این مطلب است که آن حضرت(ع) باآگاهی از عناصری، که بعدا علم مخالفت برپا خواهند کرد در پی آن بود، که راه هر گونه عذر و بهانه را به روی آنان ببندد; و با بیعت علنی و آشکار مسلمانان، با آن حضرت، کسانی چون معاویه، مخفیانه بودن بیعت با امام را، بهانه ی مخالفت خود نسازند. از این جا، نادرستی استدلال به کلام دیگر امام(ع)، که بر رای مهاجرین و انصار در مساله ی امامت تاکید کرده است نیز روشن می شود.این گونه سخنان امام(ع)، ناظر به شرایط حاکم بر جامعه ی اسلامی در آن روزگار است; و هرگز، بیانگر ضوابط کلی در مساله ی امامت نیست; درغیر این صورت، باید امام(ع) را، به تناقض گویی نسبت داد، که نادرستی آن، بر هیچ خردمندی پوشیده نیست. شگفت این جاست، که به این کلام پیامبر(ص)، بر انتخابی بودن امامت، استدلال شده است که خطاب به علی(ع) فرمود: «ولایت بر امت من حق توست، پس اگر آنان از سر رضا و رغبت آن را پذیرفتند، به امرامامت قیام کن; ولی، اگر در این باره اختلاف کردند; آنان را به حال خود واگذار». (62) این حدیث، دلیلی روشن بر نظریه ی نصب در امر امامت است; و رضایت امت، به آن جهت قید شده است که اقدام امام(ع) به امرامامت در آن زمان بدون اتفاق و وحدت نظر مسلمانان، اختلاف را درمیان آنها عمیق می کرد که به هیچ وجه به صلاح اسلام و مسلمانان نبود.همان گونه که، حفظ وحدت اسلامی و مصلحت مسلمانان، باعث شد که امام علی (ع) نیز در مساله ی امامت و حکومت دست به اقدام خشونت آمیز نزند. 8- امام علی(ع) و امام حسن(ع)، در احتجاج بامعاویه به بیعت مردم استدلال کرده اند. (63) این گونه استدلال، درحقیقت، از باب جدل احسن است; که به هیچ وجه، بیانگر دیدگاه واقعی استدلال کننده نیست. بدون شک، استدلال و احتجاج با معاویه که به نظریه ی انتخاب در امامت معتقد بود نافذتر از این بود، که امام(ع)بخواهد به نصوص امامت استدلال کند; و گواه بر این مطلب، سخنان دیگرامام(ع) است، که بر حقانیت خود در مساله ی امامت و خلافت بلافصل پیامبر مکرم احتجاج کرده است. (64)
پی نوشت ها:
1- نهج البلاغه، خطبه ی 216. 2- آیت الله سبحانی، مفاهیم القرآن، ج 2، ص 42. 3- شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 11، ص 49. 4- نهج البلاغه، نامه ها، شماره ی 53. 5- سوره نمل، آیه 40. 6- سوره ی نازعات، آیه ی 24. 7- گزیده ای از ادله مذکور در مجله کیان، شماره 28، آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء، مهندس مهدی بازرگان. 8- نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبه ی 33. 9- نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبه ی 40. 10- آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء، مهندس مهدی بازرگان . 11- سوره ی نساء، آیه ی 141. 12- مقاله ی مهندس بازرگان. 13- اقم الصلوة لذکری(طه/14); ان الصلوة تنهی عن الفحشاء و المنکر ولذکر الله اکبر(عنکبوت/45). 14- حج/28 27. 15- بقره/183. 16- علل الشرایع، ص 387، باب 108. 17- نهج البلاغه، فیض الاسلام، کلمات قصار، شماره ی 244. 18- سوره ی غافر، آیه ی 39. 19- سوره ی قصص، آیه ی 77. 20- سوره ی غاشیه، آیه های 22 21. 21- سوره ی بقره، آیه ی 256. 22- سوره ی انعام، آیه ی 107. 23- سوره ی فاطر، آیه ی 23. 24- سوره ی مائده، آیه ی 99. 25- سوره ی یونس، آیه ی 108. 27- سوره ی انفال آیه ی 39. 26- مقاله ی «آخرت و خدا هدف بعثت انبیا» 28- سوره ی حجرات، آیه ی 9. 29- سوره ی شورا، آیه ی 9. 30- سوره ی بقره، آیه ی 107. 31- سوره ی یوسف، آیه ی 40. 32- سوره ی توبه، آیه ی 71. 33- سوره ی اسرا، آیه ی 33. 34- سوره ی نساء، آیه ی 35. 35- سوره ی آل عمران، آیه ی 154. 36- سوره ی نساء، آیه ی 59. 37- سوره ی آل عمران، آیه ی 159. 38- سوره ی شوری آیه ی 38. 39- المیزان، ج 4، ص 391. 40- مفردات راغب، ص 25، کلمه امر، مجمع البیان، ج 43، ص 64. 41- سوره ی مائده، آیه ی 67. 42- سوره ی مائده آیه ی 3. 43- سوره ی احزاب، آیه ی 6. 44- ماهنامه ی کیان، شماره ی 36، ص 4، مقاله ی «صراطهای مستقیم »،عبدالکریم سروش. 45- کیان، شماره ی 28، مقاله ی «آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا»، مهدی بازرگان. 46- ر. ک: المکاسب، شیخ انصاری، ص 153 154;جواهر الکلام، ج 21، ص 396 47397- مانند جهاد ابتدایی 48- ولایت فقیه، آیت الله جوادی آملی ص 114-119 49- جواهر الکلام، ج 21، ص 396 50- دراسات فی ولایة الفقیه، آیت الله المنتظری، ج 1، ص 409. 51- فرض اول را در اصطلاح عام استغراقی، و فرض اخیر را، عام مجموعی گویند 52- دراسات فی ولایة الفقیه، ج 1، ص 414-409. 53- مدرک قبل، ص 415-414. 54- سوره ی مائده، آیه ی 1. 55- الوسایل، ج 12، ابواب الخیار، باب 6، حدیث 2. 56- سوره ی شورا، آیه ی 38 57- تحف العقول، سخنان امام رضا(ع)سنن ترمذی: ج 3، ابواب الفتن، باب 64، حدیث 2368. 58- عیون اخبار الرضا، ج 2، باب 31، حدیث 254، ص 62. 59- در این باره، به کتاب «ولایت فقیه »، تالیف آیت الله جوادی آملی، ص 153-150 رجوع شود. 60- نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبه ی 271. 61- تاریخ طبری، ج 6، ص 3066. 62- کشف المحجة، سید بن طاووس، ص 180. 63- نهج البلاغه، نامه ی شماره ی 6، شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 4، ص 12. 64- جهت آگاهی، از این گونه استدلال ها،به کتاب الغدیر، ج 1، رجوع شود
