«اندیشه اسلامی انتقادی می خواهد اسلام را از عزلت و انزوایی که تاریخ، از سده پنجم یا ششم هجری (یازدهم یا دوازدهم میلادی)، به آن تحمیل کرده بیرون آورد. اسلام نیازمند اندیشه ای است که او را از آن ویژگی فریبنده ای که گرایش ستایشگرانه اسلامی و نیز خاورشناسی همدست با آن، تلاش می کنند بر آن اعمال کنند، رهایی دهد. این دو، می کوشند اسلام یا اندیشه اسلامی را درون آن «ویژگی » زندانی کنند. با اندیشه انتقادی، از این پس، گستره های نوی برای ژرف کاوی و جستجو بر مبنای تجربه ها و دستاوردهای حاصل شده در قلمرو اسلامی، در گذر تاریخ بلند آن، امکان گشایش می یابد. این بازنگری انتقادی باید به حجم چالشها و مناقشه های [فکری] معاصر باشد; تا بتوان به شناختی درست تر و مطابق تر با واقعیت دست یافت.»
محمد ارکون (1) .
ارکون،محمد. الاسلام، الاخلاق، السیاسة. ترجمة هاشم صالح. منشورات الیونسکو، بالتعاون مع مرکز الانماء القومی، بیروت باریس، الطبعة الاولی بالعربیة، 1990، 231ص.
روزگاری بود که وحی می توانست پشتوانه بی رقیب نظام اخلاقی قرار گیرد و به سرشت معناطلب آدمی معنا ببخشد و او را سیراب کند و ارزشهای مطلق اخلاقی را به خواست او و بی هیچ چون و چرا و تردیدی بر او حاکم گرداند و او را با آسودگی خاطر پیرو و فروتن و خاضع خود سازد; خضوعی عمیق و همیشگی. جهان مدرن، اما، این آسودگیها و در پی رفتنها و اطلاقها را برهم آشوفته و درهم کوفته است و فضایی آفریده که در آن اخلاق نسبی است و دیگر نظام اخلاقی نمی تواند، چنان آسان، بر آموزه های وحیانی تکیه کند و خزانه معنا خواه آدمی را بیاکند. مناقشه ورزی درباره نظام مبانی اخلاق، دیری است آغاز شده و علم، تکنولوژی و فلسفه به مثابه پشتوانه ای برای نظام اخلاقی، خود را چونان رقیبی نیرومند برای وحی نشان می دهند و به عرصه مجادله ها و مکالمه های نظری گام نهاده اند. با این بحران و آشوب معنایی و تزلزل و زوال ارزشهای مطلق اخلاقی، این دغدغه مهم محمد ارکون که چگونه می توان ارزشهای اخلاقی را در جهان امروز حاکم کرد و در زندگی هرروزینه آدمیان معاصر جریان و حضور داد، دغدغه ای اساسی و اندیشه سوز به چشم می آید و صورت بندی نوی از پاره ای از وظیفه ها و چالشهای روشن اندیشان دینی به دست می دهد. باید درنگریست که ارکون خود برای چاره جویی دل مایه ها و دغدغه هایی از این دست از چه راه می رود و افقهای کدام سرزمین اندیشگی را پیشاروی خود می گسترد.
«اندیشه اسلامی انتقادی » نامی است که ارکون بر روش نگرش خود به اسلام و پدیده ها و جلوه های تاریخی و اندیشگی آن نهاده است. او از کتاب «پژوهشی درباره انسان باوری عربی در سده چهارم هجری/ دهم میلادی » تا «به سوی نقد عقل اسلامی » و دیگر نوشته ها و پژوهشهایش، به این روش پایبند بوده و آن را به کار بسته است. برای روشنگری کوتاهی درباره پژوهش در اخلاق و بویژه کتاب «اسلام، اخلاق و سیاست »، تلاش می کنم روش یادشده او را در بررسی دو موضوع سیاست و اخلاق در اسلام، و چشم انداز ویژه و کلی او را به جستارهایی از این دست، باز نمایم و شرح دهم.
ارکون، چنانکه خود در جایی گفته است، «پیش از آن که فیلسوف باشد، تاریخنگار است; تاریخنگار اندیشه اسلامی ». (2) او در تاریخ نگاری خود، از دیدگاه «آنال » و شاخه ها و شیوه های گوناگون فکری برآمده از آن، تاثیر پذیرفته است. بنابراین فهم اندیشه او، بی شناخت دیدگاه آنال درباره تاریخ نگاری، دشوار و بل ممتنع است. کسانی همچون لوسین فور و مارک بلوک، بنیادگذاران آنال، بر شیوه حاکم بر تاریخ نگاری شوریدند و آن را مورد انتقاد قرار دادند. تاریخ نگاری حاکم در آن دوران، تاریخ نگاری پوزیتیویستی بود; پوزیتیویستی به معنای عام و غیر دقیق آن. این نوع تاریخ نگاری بیشتر به ثبت رویدادهایی که بر پادشاهان و دولتها، و در جنگها و صلحها و فتوحات و... رفته بود تاکید می گذاشت و به تاریخ سیاسی محصور می شد. تاریخنگاران پوزیتیویست باور داشتند که: «مورخ باید از فروض فلسفی یا متافیزیکی بپرهیزد و به وقایع تاریخی، یعنی رخدادهایی که سال به سال به وقوع پیوسته اند، چون حقایق علمی یا داده هایی بنگرد که اگر درست به دنبال هم ردیف شوند، از آنجا که از نظم طبیعی تبعیت می کنند، رازهای سر به مهر درون خود را خود بیان می دارند. مورخ تنها باید با ابزاری عینی، حقایق تاریخی را کنار هم قرار دهد و هر کدام را در جایگاه واقعی خود بنشاند و از هر گونه تفسیری بپرهیزد و اجازه دهد تا داده های تاریخی، یعنی رخدادهایی که در قالب سریهای زمانی ردیف شده اند، خود به سخن آیند. تاریخ چیزی نیست مگر استفاده کاربردی و عملی از اسناد مربوط به گذشته; زیرا اسناد حاوی مجموعه ای از حقایق تاریخی اند. حقایق تاریخی قبل از دخالت و بررسی مورخ، در اسناد آرمیده اند و مورخ تنها باید آنها را بیابد و در چارچوب زمان به صف کند. تاریخنگاران اثباتی، آغازکنندگان این راه را اندرز می دهند که از جستجوی «قالبهای مفهومی جدید» بپرهیزند و به یافتن حریصانه حقایق تاریخی مستتر در اسناد بسنده نمایند و رنج بیهوده نبرند. زیرا هر گونه تفسیری خارج از حقایق مشهود تاریخی تنها از بار علمی اثر می کاهد. پس کار مورخ کشف است و نه بازسازی زمان گذشته در ظرف حال. تاریخنگار گزارشگر دقیق و امینی است که تنها به اسناد مستند و مدارک معتبر، متکی است.» (3) بنیادگذاران آنال، باور داشتند که تاریخ نگاری پوزیتیویستی، تاریخ نگاری را دچار محدودیت می کند و به دلیل آن که از برگرفتن نظریه پرهیز می کند، در میانه سندها و مدارک تاریخی، و به اصطلاح خود آنها داده های تاریخی، کورانه گام برمی دارد و نمی تواند راهی به سوی حقیقت پیدا کند. از این رو، باور یافتند که رویدادنگاری به شیوه پوزیتیویستی مانع از آزادی اندیشه تاریخنگار و آفرینش گری و خلاقیت و انتقادی بودن تاریخ نگاری می گردد. آنها معتقد بودند جدایی دانش تاریخ از دیگر رشته ها و شاخه های علوم انسانی و اجتماعی، به هیچ رو، به سود تاریخ نگاری نیست. مگر نه این است که تاریخ، تاریخ آدمی و دانشی درباره اوست و هرگونه شناختی از آدمی که در جای دیگر به دست آید، می تواند تصویر تاریخ آدمی را کامل تر و شفاف تر سازد؟ به این ترتیب، با تاکید بر لزوم حفظ هویت و استقلال علم تاریخ، هم انشعاب افراطی تاریخ را به شاخه های تخصصی و ویژه و قرار گرفتن هر شاخه تخصصی در دایره ای بسته و رخنه ناپذیر، نفی کردند و هم دروازه دانشهای دیگر انسانی، مانند اقتصاد، جامعه شناسی، روان شناسی جمعیت شناسی، قوم نگاری، انسان شناسی، زبان شناسی، دین شناسی و...، را به روی دانش تاریخ گشودند و ژرفایی و غنای تاریخ نگاری را در همراهی و همپایی دانش تاریخ با تحولها و تکاملهایی که در رشته های یاد شده به دست می آید، دیدند. درباره منابع و اسناد تاریخی می اندیشیدند که باید از همه منابع تاریخی بازمانده از گذشته بهره گرفته شود و این، به طبع، نیازمند آن بود تا مفهوم «منابع تاریخی » گسترش یابد و از چارچوب شناخته شده اش فراتر رود. گسترش این مفهوم تا آنجاست که هر گونه پدیده ای را که، با هر شکل و ویژگی ای، از گذشته برجای مانده فرا می گیرد و از آن نشانه ای برای زندگی گذشته و پیشینیان می سازد. در این نگاه، «منبع رسمی برای تاریخ » وجود ندارد. فرنان برودل، از پیروان این دیدگاه، کوشید تا در این راه، نخست قلمرو سنتی مطالعات تاریخی را بشکند. در گذشته، قلمرو مطالعات تاریخی می توانست زایش و زوال دولتی، یا زندگی و مرگ پادشاهی باشد و بر دوره معینی از تاریخ دلالت کند. ادوار تاریخی، در حقیقت، به این شیوه پدید می آمد. برودل، اما، کوشید واحدی نوپدید برای قلمرو مطالعات تاریخی بیافریند; واحدی که به مکان و جغرافیا تکیه داشته باشد. او گفته است:
«احساسم به من می گوید که خود دریا، دریایی که می بینیم و بدان عشق می ورزیم، [می تواند] عظیم ترین مدرک حیات گذشته اش به شمار رود. اگر هیچ چیزی از درسهای جغرافیادانان سوربن به یادم نمانده باشد، حداقل این درس را با ایمانی تغییرناپذیر فراگرفته ام ودر تمامی مراحل نگارش کتاب راهنمایم بوده است. تاریخ منطقه مدیترانه را نمی توان ازتاریخ دریا جدا کرد. این کار به همان اندازه غیر ممکن است که کوزه را جدا از دستهای کوزه گر در نظر آوریم. بنابر جمله قصاری محلی: بر دریا دعا کن و بر خشکی روزگار گذران.» (4)
پیروان دیدگاه آنال بر لزوم وجود اندیشه خلاق در فرآیند تاریخ نگاری و چارچوب نظری انعطاف ناپذیر برای گام نهادن در راه «آفرینش معرفت تاریخی » و دستیابی به چراغی برای جستجو و گردآوری منابع و داده های تاریخی، پای فشردند و فقدان نظریه را موجب فریفتگی به ظاهر رخدادهای تاریخی و بسته شدن راه شناخت درونی چیزها و رویدادها دانستند و پیوند دوسویه نظریه و روش و اصلاح و سامان یابی و تحول مستمر آن دو را در آغاز و روند انجام فرآیند پژوهش تاریخی ضروری یاد کردند. همچنین آنها با تعمیمهای ناروا بر مبنای پژوهش موردی خاص، و بی بررسی کامل زمینه ها و شرایط حاکم بر آن مورد، مخالفت کردند و جزمیت را در هر جامه و جایی که یافت شود نفی نمودند و بهره گیری درست از اسناد و مدارک تاریخی را موجب عینی شدن پژوهش تاریخی انگاشتند و آن را ضروری دیدند. پیروان دیدگاه آنال تاریخ را «مطالعه ای به شیوه علمی در فعالیتهای مختلف آدمیان و آثار گوناگون ایشان در روزگاری پیشتر» بازشناختند. آنان تاریخ را به ضرورت، دارای ویژگی «اجتماعی » می دانستند و باور داشتند که رویدادهای تاریخی در خلا پدید نمی آید، بلکه از فضا و جو و زمینه ای عاطفی و روانی برخاسته است. به همین دلیل بود که آنها از اصطلاح «روان شناسی تاریخی » یا «تاریخ روان شناختی » بهره گرفتند. استیوارت هیوز، در شرح این نکته، نوشته است:
««تاریخ روان شناختی »، بنا به تعریف فور، نه شعبه ای تخصصی از مطالعات تاریخی، بلکه نگرش خاصی برای رسیدن به خود تاریخ بود، چنانکه دیگران امکان داشت از جنبه اقتصادی یا جامعه شناختی به موضوع بنگرند. دلیل دیگر تاکید فور بر روان شناسی این بود که او بزرگترین کمبودها و نارساییها در دانش آدمی درباره گذشته را در آن زمینه می دید و شکایت داشت که: «ما تاریخ عشق نداریم. تاریخ مرگ نداریم. تاریخ رحم و بی رحمی نداریم. تاریخ شادمانی نداریم.» سراسر قلمرو «احساسات » انسانی بیرون از دایره دانش و پژوهش مانده است. فور حدس می زد که بهترین روش رسیدن به مقصود، دقت در تپشهای عاطفی هر روزگار معین در گذشته است; یعنی تغییراتی که به تناوب، خواه آهسته و خواه تند، در چیرگی مهر بر کین یا عقل بر عاطفه حاصل می شده است. گمان او این بود که هر عاطفه انسانی، به ضرورت، هم دارای جنبه مثبت است و هم منفی: «هم خودش است و هم ضد خود. بنابراین، به عقیده وی، پژوهش در این زمینه برای مورخ «هم فوق العاده جذاب و دلفریب و هم بی نهایت دشوار» بود. اما تاریخ پژوهان، یکسره هم در این قلمرو محروم از هر گونه وسیله و منبع نبودند و می توانستند برای تعیین مسیر احساسات بشری به ابزارهایی مانند ریشه شناسی واژه ها و شمایل نگاری و ژرف نگری در آثار ادبی متشبث شوند.» (5)
پرویز پیران بدرستی یاد کرده است که روان شناسی تاریخی به یکی از کانونی ترین گرایشها و راهبردهای دیدگاه آنال بدل گردید و آنچه لوسین فور بدان فرا می خواند، یعنی بازسازی «ذهنیت »های، (mentalite) ) هر دوره از راه ساختار مفاهیم و معناهای موجود در آن، بر اندیشمندی چون میشل فوکو تاثیر ژرفی نهاد و بی گمان او ) یاری کرد. (6) تاثیر دیدگاه آنال بر اندیشمندان پس از خود تاثیری درازدامن و چندسویه بود. همین نکته که آنها تاریخ را گشوده بر انواع دانشهای انسانی و اجتماعی می خواستند و تحول آن دانشها را در تاریخ مؤثر می انگاشتند به پژوهشگران رشته های گوناگون علوم انسانی و اجتماعی مجال می داد که در قلمرو تخصصی خود به دیدگاه آنال وفاداری و وابستگی داشته باشند و راهبردهای دیدگاه آنال را در رشته خود به کار گیرند. به این ترتیب دیدگاه آنال به سنتی بدل گردید که پشتوانه پژوهشهای قوم شناسان، مردم شناسان، جامعه شناسان و... قرار می گرفت. همچنان که پیشتر یاد کردم، میشل فوکو و نیز اندیشمندان دیگری چون پیر بوردیو، ژاک لوگوف، ژرژ بالاندیه، ژاک دوبی، ژاک گودی و... همه در ادامه سنت آنال و تاثیر پذیرفته از آن هستند. به واقع، باور دیدگاه آنال به تحول مستمر علم تاریخ با تحول در علوم انسانی و اجتماعی و جزمیت ستیزی گسترده آن، چنان انعطاف پذیری ای به آن بخشیده که بتواند چنین متنوع، رنگارنگ، الهام بخش و تاثیرگذار باشد. (7)
انتقاد محمد ارکون از شیوه تاریخ نگاری اسلامی، انتقادی گزنده و سخت است. راز این انتقاد را در وابستگی عمیق او به دیدگاه آنال باید جستجو کرد. به نظر او تاریخ نگاری موجود در قلمرو مطالعات اسلامی، یا تاریخ نگاری سنتی است و یا تاریخ نگاری خاورشناسی. هر دوی این تاریخ نگاریها در معایب و کاستیهایی که تاریخ نگاری پوزیتیویستی دارا بود شریکند; همان تاریخ نگاری ای که لوسین فور و مارک بلوک در شورش بر آن، دیدگاه آنال را پی ریختند.
خاورشناسی کلاسیک کار خود را به پژوهش و تحقیق متون کلاسیک یا ترجمه آنها به یکی از زبانهای اروپایی منحصر می کرد. خاورشناسی از همان سده نوزدهم که پدید آمد تلاش می کرد بر پایه این متون، تاریخ اسلام را بنویسد. این متون نیز به خودی خود ایستا هستند یا، دست کم، پندار ایستایی و ثبات و مطلق بودن و ناتاریخمندی را برمی انگیزند. در نتیجه، تاریخ نگاری آنها نیز همان ویژگی ثبات و سکونی را داشت که در منابع اسلامی یافته بودند. نگرش تاریخنگاران خاورشناس، نگرشی کل نگر و شمولی است. به عنوان کتابهای آنان بنگرید به «تاریخ جوامع اسلامی »، «تمدن کلاسیک اسلامی »، «اسلام و تمدن آن »، «اسلام قرون وسطی » و.... این عنوانها، عنوانهایی گمراه کننده اند چنانکه گویی همواره یک گونه اسلام وجود داشته و در همه جا و در سراسر تاریخ حاکم بوده و «اسلام » مجالی متفرد (و نه متکثر) برای پژوهش و تفسیر علمی است. تاریخنگاران سده نوزدهم، چه خاورشناس و چه غیر آن، از روش زبان شناسی تاریخی جزمیت تاریخی پیروی می کردند. این روش نیز سرشتی ایستا و توصیفی دارد و در نقل جزئیات و تفاصیل و استخراج وقایع و تاریخها و رویدادها از منابع و متون کهن، غرق می شود و سپس آنها را مرتب و طبقه بندی می کند و تاریخ اسلام را به شیوه ای خطی، مستقیم و پیوسته، درست به همان صورتی که متون اسلامی آورده اند، می نگارد. درست است که این روش بر صحت رویدادها و وقایع و تاریخها و بازشناسی خلطها و تزویرها در روایت وقایع تاریخی پافشاری می کند و دقت و وسواس می ورزد، ولی این موجب نمی شود که از این مرحله برگذرد و مشکلات کلی و عمومی، ( Problematique) را طرح کند. پژوهش توصیفی زبان شناختی تاریخی به شیوه سده نوزدهم هنوز هم ضروری است و، به نظر ارکون، گام نخست در پژوهش تاریخی به شمار می رود; ولی تاریخنگار نمی تواند و نباید خود را در آن مرحله زندانی کند و کار را با آن پایان یافته انگارد. ارکون می اندیشد منابع اصلی تاریخ اسلامی، تنها، متونی نیستند که دانسته ها و داده هایی را درباره تاریخ اسلامی در اختیار ما قرار دهند، بلکه متونی ایدئولوژیک نیز هستند و چون خاورشناسان سنتی هنوز آنها را با همان چشمهای قدیمی نگاه می کنند، پژوهشی درباره این متون با این نگاه صورت نپذیرفته است. خاورشناسان هرگز تلاش نمی کنند برای کشف درونمایه ایدئولوژیک یا مذهبی ادبیات تاریخی اسلامی (مانند کتاب طبری یا غیر آن) آن را واسازی، (Deconstruction) کنند. تنها چیزی که می پرسند این است که این منبع تاریخی منسوب به کدام مذهب است؟ آیا شیعی است یا سنی است یا معتزلی است...؟ روشن است که برای کشف رابطه گفتمان تاریخی با شرایط و زمینه های اجتماعی تاریخی در آن زمان، تنها این گونه پرسشها کافی نیست و باید به جای روش روایتگرانه خطی پیوسته در تاریخ نگاری، روش تحلیلی نقدی «مساله آفرین »، (Problematique) به کار گرفته شود. البته ارکون اعتراف می کند که همان روش سده نوزدهمی، مسائل و مشکلات اساسی ای را برانگیخت و طرح کرد که خود مسلمانان هنوز آن جسارت را نیافته بودند که درباره میراث خود طرح کنند. میان روش تاریخی خاورشناسان و روش جزمی ستایشگرانه حاکم در میان مسلمانان سنتی، تفاوت آشکاری هست و دلیل چالش تندی که میان آنها جریان دارد همین تفاوت است. در عین حال، گونه ای همسانی عینی یا ایدئولوژیک میان آنها در پاره ای نقاط دیده می شود.
این نکته گفتنی است که سخنان ارکون درباره خاورشناسی، بیشتر بر خاورشناسی کلاسیک یا سنتی راست می آید. خود او بارها از خاورشناسان جوانی یاد می کند که روشهای دلخواه او را به کار می بندند: از جمله ریچارد بولیچ، خاورشناس امریکایی و استاد دانشگاه کلمبیا، در کتاب مهم خود «اسلام، نگاه از پیرامون » (8) پرسشهای بنیادینی را در برابر تاریخ اسلام می افکند. تاریخنگاران بنا به عادت خود، اسلام را از پایتختها و مراکز بزرگ مانند دمشق و بغداد و قاهره و قرطبه نگریسته اند. بولیچ، برخلاف آنان، در این کتاب اسلام را از میان شهرها و روستاهای حاشیه ای و دورافتاده و پراکنده و بدوی می بیند; یعنی در واقع همه قلمروهایی که بیرون از قدرت مرکزی هستند. روشن است که این گونه پژوهشها تاریخ اسلام را به صورت شگرفی شفاف می کند. زیرا درست در تقابل با تصویری قرار دارد که تاریخ رسمی نوشته شده در سایه قدرت مرکزی و از میان پایتختهای مهم و بزرگ، به دست می دهد. تاریخ مکتوب، تاریخی بی رحم است; چرا که تنها پیروزمندان آن را نوشته اند و شکست خوردگان و ناکامان در نوشتن آن نقشی نداشته اند. اگر تاریخ از دید مغلوبان و محکومان نوشته شود، بی گمان تصویری به دست خواهد آمد بسیار متفاوت از تصویر رسمی شایع که در کتابهای موجود امروزی یافته می شود; تصویری که هم به رو می نگرد و هم به پشت، هم به قدرت نگاه می کند و هم به معارضان آن; به چشمی یکسان و با همان روشمندی عینی. بر این پایه، اگر تاریخ براساس نگرشی دموکراتیک و کثرت باورانه نگاشته شود، بی گمان، تاریخی انسانی تر، کامل تر و گویاتر آفریده خواهد شد. نوشتن تاریخ کسانی که به قول میلان کوندرا از میان زندگی همچون گذشتن از میان دره ای می گذرند; آدمیان را ملاقات می کنند و آنها را مورد خطاب قرار می دهند، اما آنان بی آن که بفهمند نگاه می کنند و به راه خود ادامه می دهند، زیرا صدایشان آن قدر آهسته است که کسی نمی شنود و دیگر جهان، جهان آنان نیست.
این همان سنخ پژوهشی است که اندیشمندان و پژوهشگران و تاریخنگاران غربی درباره میراث و تمدن غربی انجام داده اند. کسی مانند میشل فوکو، تاریخ تمدن غرب را از خلال آنچه تمدن غرب آن را نابود کرده و حذف نموده می بیند، نه بر پایه آنچه تاسیس کرده و آفریده است. تاریخنگارانی دیگر، تاریخ فرانسه را از دیدگاه پروتستانهای مطرود نگاشته اند و نه تنها از دیدگاه کاتولیکها. در تاریخ نگاری نوین کوشش می شود که همه آواها و صداها شنیده شوند; تنها آواهایی که روزگاری یکه و تنها شنیده می شدند و دیگر صداها را خاموش می کردند، برای داشتن تصویر درست و روشن از دوره ای زمانی کافی نیست. نیوشیدن آواهای فراموش شده و خاموش گشته; این است هنر تاریخ نگاری نوین، و این همان چیزی است که ارکون تلاش می کند در تاریخ نگاری خود انجام دهد و بدان وفادار بماند.
بر پایه همین دیدگاه است که شیوه دوره بندی تاریخی نیز دگرگون می شود. تاریخ نگاری سنتی، که بیشتر تاریخ سیاسی را مهم و معتبر می دانست و به ثبت رویدادهای کلان و حوادث مربوط به شخصیتهای سیاسی و رویدادهای درشت سیاسی همت می گماشت، برای دوره بندی زمانی نیز معیار سیاسی را برگزیده بود. به همین خاطر است که در گستره تاریخ اسلامی، نقاط عطف یا دورانهای گسست تاریخی دورانهایی که در آنها تغییرهای اساسی ای در روند تاریخ پدید می آید بر پایه روی کار آمدن پادشاه یا دگرگون شدن سلسله پادشاهی خاصی شناخته می شود و همین معیار اساس دوره بندی تاریخی قرار می گیرد: دوران خلفای راشدین (661-632م.)، دوران امویان (750-661م.)، دوران عباسیان (1258-750م.) و دوران سلطنت عثمانی (1924-1517م.).... ولی همچنان که پیشتر آوردم، دیدگاه آنال این معیار را بی اعتبار می کند. با اهمیت یافتن جغرافیای انسانی، تلاش و تکاپوی توده مردم، لایه های پنهان و زیرین و ممنوع فرهنگ و اجتماع، فضای مشترکی که همه اینها را در خود جای می دهد، مسائل و حوادث کوچک و خردی که تاریخنگاران از ثبت و ضبط آن عار داشتند اهمیت می یابد و معیار بخش بندی زمانی در تاریخ نگاری، امری سیال و بیشتر غیر سیاسی می شود. ارکون باور دارد که هنوز تاریخ اندیشه اسلامی نگاشته نشده است و آن اسلوبی که در تدوین تاریخ اسلام به کار رفته، به هیچ روی نمی تواند در نگاشتن این تاریخ سودمند باشد.
ارکون روش مورد پسند خود را، به پیروی از مارک بلوک، «روش پس روی »، (regressive method) می خواند; یعنی بررسی پدیده ای با آغاز کردن پژوهش درباره آن از زمان کنونی یا شاید از «گذشته ای بسیار نزدیک به امروز» و کم کم عقب رفتن تا رسیدن به نخستین دوره ها. این روش اقتضا می کند که به گذشته بازگردیم، اما نه بازگشتی از نوع رجوع احیاگران دینی به گذشته به منظور فرافکنی آرمانها بر زمانهای گذشته، بویژه سده نخست هجری، از راه بازی با رویدادها و متون و درنوردیدن سیاق و بستر تاریخی آنها بلکه بازگشت به گذشته، با در نظر گرفتن همه تاثیرها و بازیگریهای گذشته در اکنون و در هر نقطه عطف جدید. همچنین شرط پایبندی به این روش این است که در زمان حاضر فرود آییم تا بتوانیم چیزهایی را که در زمان گذشته وجود داشته اند و اکنون بازگشت آنها محال گردیده است (مفهوم گسست) مرزبندی و تعریف کنیم و نیز بتوانیم دستاوردهای مثبت فراموش شده و فرو گذاشته و فرو پوشیده کهن را بازشناسیم. به نظر او دستاوردهای مثبت میراث گذشته، باید از نو باز جسته و کاویده شوند و در زمینه و سیاق تاریخی مدرن مورد پژوهش قرار گیرند. بر همین اساس، ارکون تاریخ اندیشه اسلامی را بر پایه معیار آفرینش فکری و فرهنگی، به دوران کلاسیک (سده یکم تا پنجم هجری) و دوران اسکولاستیک (سده پنجم تاکنون) تقسیم می کند. دوره نخست، سرشار از آفرینش و ابداع اندیشگی است و دوره دوم، روزگار ملال آور تکرارها و تحشیه ها و تعلیقها و شرحها. بر همین مبناست که ارکون یکی از مهم ترین مشکلات تاریخ نگاری خاورشناسان را محدود کردن مطالعات تاریخی به دوران کلاسیک اسلامی می داند، در حالی که اگر مرحله انحطاط، یعنی دوران اسکولاستیک در پرتو روشهای تاریخی و جامعه شناسی تاریخی باز کاویده و پژوهش شود نمی توان رازها و اسباب این انحطاط را کشف کرد. چرا که ما نوادگان و بازماندگان عصر انحطاط هستیم نه فرزندان دوران شکوفایی.
ارکون در جایی دیگر، نام روش خود را «روش پیشروپسرو»، (Progressive - Regressive method) خوانده تا بر دوسویگی روش خود تاکید کند. این روش هم میراث را می پژوهد و هم دستاوردهای مدرنیته را، هم متضمن سویه توصیفی و بی طرفانه است و هم در بر دارنده سویه تحلیلی و تفسیری غیر ایدئولوژیک. ایدئولوژیک نبودن این روش بدین معناست که همه تحققها و تجلیهای عینی نگرش اسلامی و همه صورت بندیهای بیانی آن را در همه جامعه ها و گروهها و فرقه ها و جنبشهای اسلامی و در همه نقطه عطفهای زمانی و ادوار تاریخی آنها، به دیده اعتنا می نگرد و به آنها توجه می کند. به نظر ارکون، این تنها راه رهاندن تحلیل و تفکر از تخته بند پیش فرضهای تئولوژیک و ایدئولوژیک حاکم بر جوامع عربی اسلامی است. همچنین، این یگانه ابزار رهاندن خرد از پیش فرضهای تئولوژیکی است که به «فرقه ناجیه » اولویت و برتری می بخشند و دیگر فرقه ها را در هاویه خطا و ضلال، فرو افتاده می دانند. اکنون با آنچه گفتیم می توان دریافت که چرا ارکون می کوشد تا روایتش از فرهنگ و اندیشه اسلامی روایتی کثرت باورانه باشد.
ارکون به نقش مهم قرآن در رواج دادن و چیره کردن امر نوشتار و کتاب در جامعه عربی اشاره می کند و این که دولت اسلامی، از امویان به این سو، زبان رسمی و بایگانی اداری و نهادهای حکومتی را تاسیس کرد. با اختراع کاغذ، پیش از اختراع چاپ که انقلابی حقیقی بود، پدیده کتاب گسترش و انتشار یافت. اکنون ما در پایانه سده بیستم، در راه گذر به مرحله تمدن دیداری شنیداری هستیم; مرحله ای که بی گمان زمینه های فعالیت و کنش خرد و اشکال شناخت را دگرگون می سازد. بر این پایه، شهادت شفاهی (قول ایمان: اشهد ان لا اله الا الله و ان محمدا رسول الله) که در گستره اسلامی هنوز دوام دارد از اهمیت بسیاری برخوردار است; زیرا دولت رسمی، با همه فرهنگ فصیح نوشتاری خود و شهرهای مهم و پایتختهای وابسته بدان، نتوانست بر بخشهای عظیمی از جامعه که هنوز در فرهنگی گفتاری می زی اند (مانند شهرهای دور افتاده، روستاها و...) چیره گردد. تضاد مهم انسان شناختی میان دو فرهنگ گفتاری/ و نوشتاری و تجلیهای محسوس و متفاوت هریک از اینها در واکنش به نظریه اخلاقی قرآن، به نظر ارکون، بن مایه تنش و چالش میان دولت رسمی و قبایل و عشایر دورافتاده است. در گستره اخلاق و سیاست، این مساله به گونه ای اساسی، آشکار است. جامعه ای که تابع نظارت دولت رسمی بود، قانون اساسی گسترده، دقیق، یکپارچه و سامان مندی را پدید آورد. این کار، درست از زمانی انجام گرفت که ابن مقفع (140ه./ 757م.) در رساله صحابه خود خلیفه منصور را توصیه کرد که برای سراسر امپراتوری اسلامی، شریعت و قانون یکسان و یگانه ای تاسیس کند. از سوی دیگر، علم اخلاق یا در پی چیرگی نظام اخلاقی قرآن پدید آمده، یا به دنبال حاکم شدن نظام اخلاقی فلسفی; و این دو در فرهنگ گفتاری نمی توانند مجال تاثیر و نفوذ بیابند. جامعه وحشی ای که قرآن آن را جاهلی می خواند و فرهنگی گفتاری دارد، به اندازه شمار و گونه گونی قبایل و گروههای حاشیه ای و رقیب (جوامع بدوی پراکنده و چندگانه)، قوانین گوناگون و پراکنده عرفی و اخلاقی دارد. قرآن بسیاری از ارزشهای اخلاقی و حتی عقاید ایمانی و آیینهای حاکم در جامعه متوحش پیشین را تایید کرد و پذیرفت و آنها را صورت بندی دوباره ای، هماهنگ با نظام اخلاقی خود نمود و با آن که بت پرستی و شرک و چند خدایی آن جامعه را نفی کرد، با این همه، بر وام گیریهای خود از آن، جامه نوی پوشاند و از نظام اخلاقی خود بدانها مشروعیت داد.
ارکون باور دارد که نظام اخلاقی قرآن، از آنجا که بر فرهنگ نوشتاری تکیه دارد، نتوانست در میان جوامعی که فرهنگی گفتاری دارند سلطه یابد. این نظام، هم در دوران پیدایش خود با این مشکل رو در رو بود و هم در این روزگار. ارکون در فصل سوم همین کتاب، در این باره با گستردگی بیشتری سخن می گوید و جوامع مغرب عربی را مثالی برای فرهنگ گفتاری در روزگار معاصر می آورد و پیامدهای ورود اسلام به آن جوامع را بررسی می کند. نکته مهم اینجاست که وقتی اسلام، رسمی می شود و به دولت حاکم مشروعیت می بخشد و دستاویز آن قرار می گیرد، این تضاد، خشونت و قدرت بیشتری می یابد و چالش میان نظام اخلاقی قرآن با جامعه گفتار بنیاد، تندتر و سخت تر می گردد.
برای شرح و شکافت بیشتر برنامه ارکون در این زمینه باید دغدغه های او را در مورد اخلاق بشناسانم. در حقیقت آنچه او در این زمینه به دنبال آن است، کشف نسبت میان اخلاق و جامعه است; یعنی بررسی نگرش اساسی اسلام درباره اخلاق از دیدگاه جامعه شناختی و، بویژه، جامعه شناسی تاریخی. پرسش ارکون این است که: ارزشهای اخلاقی مورد قبول هریک از گروههای اجتماعی یا طبقه های اجتماعی یا فرقه ای خاص در سراسر تاریخ اسلام کدام هستند؟ حجم گسترش و انتشار جامعه شناختی نگرشهای اخلاقی اسلامی در جهان کنونی اسلام، چه اندازه است و نیز گستره حضور آنها در ادبیات مکتوب، و نه تنها در گفتار، تا کجاست؟ اگر همه قلمروها و عرصه های اجتماعی ای را که به گونه ای اسلام را پذیرفته اند و تحت تاثیر اسلام بوده اند، پژوهش کنیم آیا به اشکال دیگری از اخلاق و نظام ارزشها، متفاوت با آنچه در ادبیات مکتوب یافته می شود، برنمی خوریم؟ ارکون گمان دارد که این پرسشها نه تنها بر بحث دانش اخلاق یا پژوهش ارزشها، که حتی بر سراسر جلوه های فرهنگ و حیات عقلی در تمدن اسلامی، قابل انطباق است. نکته مهم مورد تاکید ارکون این است که تکثرنژادی فرهنگی در همه جوامع اسلامی وجود داشته و دارد و هیچ یک از حکومتهای رسمی ای که پدید آمدند نتوانستند قانون دینی رسمی را به یکسان بر همه تحمیل کنند و همه را به طور یکنواخت به پایبندی بدان وادارند. این وضعیت در روزگار ما نیز وجود دارد. قانون رسمی اسلامی که از سوی دولت پذیرفته و اجرا می شود، در بهترین صورت، با قوانین بومی و محلی پیش از اسلام، که توانسته اند با ورود اسلام مقاومت کنند و دیوار دفاعی نیرومندی را بسازند، همزیستی می کند.
همکنشی دیالکتیک میان این دو قانون، پژوهشی استوار می طلبد; پژوهشی که به گمان ارکون جز با روش جامعه شناختی نمی تواند سامان یابد. با چنین پژوهشی است که می توان دریافت که نگرش اسلامی چگونه و تا چه اندازه از قانون بدوی قدیم و قانون عرف تاثیر پذیرفته است. چرا که اسلام به هر جا که قدم نهاده آنجا تهی از آداب و رسوم و سنتها و مرده ریگ نبوده و در نتیجه ناگزیر بوده که با واقعیت موجود داد و ستد کند تا بتواند به گونه ای خود را بر آن تحمیل نماید. بنابراین، به ناچار، کنش مندی و کنش پذیری ای در کار بوده و حاصل این همکنشی است که تار و پود واقعیت موجود جوامع اسلامی را می بافد. اسلام مردم، آمیزه ای از باورهای پیش از اسلام و باورهای پس از اسلام است. ارکون باور دارد که نظام ارزشی اخلاقی و سیاسی در دوران قدیم، به منزله ایدئولوژی عرضه می شد و عامه و عوام با همه آداب و رسوم و سنتهایشان تحقیر و طرد می شدند. فرهنگهای غیر اسلامی خوار و بی نفوذ و بی تاثیر دیده می شدند و ارزشها، سراسر، ایده آل و دینی، مطلق و مناقشه ناپذیر به شمار می رفتند. نگرش مسلمانان قدیم به الگوی ارزش و نظام اخلاقی اسلامی به مثابه چیزی فراتر از زمینه های تاریخی و جغرافیایی و بیرون از بستر اجتماعی بود و عوامل و شرایط اجتماعی و تاریخی و جغرافیایی پیدایش نگرشهای گوناگون سیاسی و اخلاقی در اسلام، یکسره، نادیده گرفته می شد. ارکون تلاش می کند توجه پژوهشگران را به این زمینه ها و شرایط کاملا بشری پیدایش نظام ارزشها برانگیزد.
ارکون بر پایه تمایز مهمی که انسان شناسان میان فرهنگ گفتار بنیاد/ و فرهنگ نوشتار بنیاد نهاده اند، تصویر جاندار و چالاکی از وضعیت اخلاق و سیاست در پاره ای از کشوهای اسلامی به دست می دهد. همان گونه که پیشتر آوردم، هرجا اسلام خواسته به یاری فرهنگ مکتوب و دانشورانه به جدال فرهنگ گفتاری برود، فرهنگی که در ژرفای جان توده مردم پیش از اسلام ریشه دارد، نتوانسته کامیاب برآید. برای نمونه، مغرب عربی قلمروی است که زبان گفتاری آنها زبان بربری است و این زبان پیشینه و پشتوانه نوشتاری ندارد. اسلام از راه زبان عربی با فرهنگ مکتوب در آنجا حضور یافته و پس از سده ها، هنوز هم نتوانسته سنتها و آداب و رسوم رسمی خود را بر آن فرهنگ اعمال و تحمیل نماید و سد عظیم فرهنگ نانوشته و گفتار بنیاد آن را فرو بریزد. حتی ایدئولوژیهای کنونی هم که می کوشند با فرهنگ مکتوب، اسلام را در آنجا به مرحله عمل درآورند و تحقق بخشند، نتوانسته اند در این آرمان خود پیروز شوند. شاید بخشی از راز شکست جبهه نجات ملی در الجزایر همین نکته باشد.
پژوهش بدین شیوه، البته به ژرژ بالاندیه و پیر بوردیو تبار می رساند. هنگامی که ارکون از جامعه شناسی تاریخی و انسان شناسی سیاسی سخن می گوید، بی هیچ تردیدی به برنامه های گسترده آن دو نگاهی ژرف دارد. هر دوی آنها با رهیافتی انسان شناختی، وامداری بسیاری به دیدگاه آنال دارند و درباره مغرب عربی (شمال آفریقا) پژوهشهای بسیاری انجام داده اند. نظریه مهمی که پیر بوردیو ابداع نمود و بعدها ارکون برای تبیین پدیده اخلاق در جوامع اسلامی از آن بهره بسیار گرفت نظریه ای بود که بوردیو از آن به «حس عملی »، (Le Sens pratique) یعنی حس خودجوش و بی میانجی ای که آدمی را به انجام کاری وامی دارد، یاد کرده است. ارکون، بر پایه این نظریه، می اندیشد که رفتار بسیاری از مردمان مسلمان، از جمله مردم مسلمان مغرب، برخاسته از باور به ارزشهای اخلاقی و دینی نیست همان ارزشهایی که در کتابهای کلاسیک اسلامی شرح گسترده آنها آمده است بلکه رفتارهای آنها برخاسته از «حس عملی » است. مفهوم «حس عملی » یا حاسه عملی یا هوشمندی فطری و عملی مستقیم، جایگزین نگرش دوگانه باور می شود. نگرشی که کنش بشری را از راه مفهومی دوگانه تحلیل می کند: یعنی از یک سو آگاهی به کنش، و از سوی دیگر اجرا و به عمل درآوردن این آگاهی. در حس عملی این انقسام دوگانه وجود ندارد زیرا تجربه عملی خلاف این گواهی می دهد. آدمی هنگامی که کاری را انجام می دهد، به گونه ای خودجوش و بی میانجی آن را انجام می دهد و این به معنای آن نیست که به آنچه می کند می اندیشد یا ناآگاه است; بل بدین معناست که هم آگاهانه و هم ناآگاهانه کاری را به انجام می رساند. فرآیند آگاهی چیزی متمایز و جدا از نفس عمل نیست که بتوان از بود و نبود آن به طور شفاف و روشن سخن گفت. هر انسانی ساخته و بافته از تاریخ و گذشته ای ویژه و آداب و سنتهایی است که در جان و پیکر او ذوب شده و در گذر زمان با او یکی شده اند در نتیجه هنگامی که به انجام کاری می پردازد و یا در برابر حادثه ای واکنش نشان می دهد، او تنها نیست و او نیست که به تنهایی نوع عمل خویش را تعیین می کند، بلکه تمامی آن تاریخ و فرهنگ گذشته، در ورای آن عمل وجود دارند و آن کنش ویژه را تحقق می بخشند. حتی این عادتها و آداب نه تنها در جان و روح او که در پیکر و جسم او ریشه دار و استوار است.
منطق حس عملی با منطقی که معتقد به آگاهی شفاف از خود است و می پندارد پیش از انجام هر کاری این آگاهی شفاف و روشن وجود دارد، تفاوتی بس عمیق دارد. این منطق است که جایگزین منطق دوگانه باور یاد شده می شود; یعنی منطق واقعی و عملی خاص رفتار; هر گونه رفتاری در زندگی هر روزینه، مهم یا بی اهمیت. «این منطق عملی در تاریخ بشری دو فرآیند عینی را آشکار می کند: یکی فرآیندی است که به هضم و جذب همه عادتها و سنتهای برجا مانده از گذشته، در درون پیکره فردی می انجامد و همه میراث و فرهنگ زاده گذشته را پاره ای ناگسستنی از پیکره فردی می سازد. دوم فرآیندی است که آداب و رسوم و سنتها و فرهنگ گذشته زاد را در نهادهای اجتماعی جایگیر می کند و جذب آنها می سازد.» (9) ارکون باور دارد که نگرش اخلاقی اسلام تکیه بر همان منطق دوگانه باور دارد; همان منطقی که تمایز آشکار و شفافی میان نفس عمل و آگاهی روشن بدان، پیش از انجام آن می افکند. نگرش اخلاقی اسلام با تکیه بر مفهوم «محاسبه نفس » و شکاف و فاصله روشن و قاطع میان خیر/ و شر و درست/ و خطا، تنها از راه خودآگاهی، به همین منطق پشت گرم است و به همین خاطر، نظام اخلاقی ای در اسلام به وجود آورد که ایده باورانه و مابعد طبیعی است; درست مانند دیگر میراثهای مسیحی و اروپایی و.... این نوع نگرش تا اندازه زیادی در گمراه ساختن برخی تاویلهای علوم اجتماعی مقصر بود. چون دوگانگی و حل ناشدنی مقوله ها و اصطلاحهای متضاد را شدت و اهمیت می بخشید. در حالی که خیر و شر، آن گونه که این نگرش گمان می برد، آنچنان شکافی پرناشدنی میان خود ندارند; طیفها و سایه روشنهای بسیاری در این میان هست که سیاهی شر را به سپیدی خیر پیوند می زند. افزون بر این، خیر و شر امری نسبی است که نسبت به هر محیط و جامعه و دوره تاریخی تفاوت می کند. نسبیت خیر و شر و تداخل و تدرج آن، بیش از آن چیزی است که ما می پنداریم. این را تجربه عملی هر روزینه به ما می آموزد. توجه به مفهوم «حس عملی » و جریان آن در زندگی واقعی آدمیان، چالش انسان شناختی پایان ناپذیر میان فرهنگ رسمی و زبان فصیح و دانشورانه و دین راست کیش، و فرهنگ توده و گویشهای محلی و فرقه های بدعت گرا یا متهم به بدعت را تفسیر می کند. این جدال هیچ گاه فرجام نخواهد یافت. زیرا فرهنگ گفتاری هیچ گاه یکسره مغلوب فرهنگ نوشتاری و رسمی و ایدئولوژیک نخواهد شد. به نظر ارکون پژوهشهای انسان شناختی و قوم شناختی ای از این دست، پختگی و کارآزمودگی و توانمندی روش شناختی و معرفت شناختی بسیاری به پژوهشگر می بخشند. پژوهشهای میدانی ای مانند پژوهش بوردیو درباره حس عملی یا قانون عملی جوامعی که با نوشتار و فرهنگ مکتوب خو ندارند، نه تنها بر اقوامی که به زبان غیر نوشتاری مانند بربری سخن می گویند، که حتی بر همه کسانی که از زبان عربی تنها به مثابه گویشهای شفاهی بهره می گیرند نیز منطبق می شود. ارکون می اندیشد که پس از سپری کردن این جستجوها و کاوشها و بازگشت به محیطهای متمدن در شهرهایی که فرهنگ دانشورانه و زبان فصیح دارند و می کوشند همه رفتارها و فعالیتهای اخلاقی دینی را عقلانی کنند، می توان حجم گسترده غبارانگیزیها و خیال پردازیهایی را که در انگاره های این محیطهای متمدن درباره خود و «زمینه حقیقی پیدایش و زندگی » خود وجود دارد، سنجید و زدود. تنها در این هنگام است که می توان دین را نقدی فلسفی و انسان شناختی کرد و نگرشهایی را که می کوشد الهام و اعمال کند عیارسنجی نمود.
رهیافتهای محمد ارکون به مساله اخلاق و نیز سیاست، متنوع تر و چندبعدی تر از آن است که تنها در رهیافت جامعه شناختی پایان پذیرد. حتی در همین کتاب او می کوشد اخلاق و سیاست در اسلام را طی فصول چهارگانه کتاب به یاری روشها و رهیافتهای نشانه شناختی، هرمنوتیک، واسازانه، تاریخی و... بررسد و واشکافد. با این همه; آنچه باز آوردم شرح کوتاهی بود از طرز نگاه و روش اندیشه ارکون به مساله اخلاق و سیاست در اسلام و بویژه اخلاق; و گزارشی گذرا بود از هشت صفحه از کتاب دویست و سی صفحه ای او. کتابی که اگر در پیوند با دیگر نوشته های او و در سیاق نظام اندیشگی او خوانده شود، آموزه ها و بهره های فراوانی برای پژوهشگر اسلامی به ارمغان خواهد آورد. (10)
پی نوشت ها:
1. ارکون، محمد [و آخرون]. الاستشراق بین دعاته و معارضیه. ترجمة و اعداد: هاشم صالح. بیروت لندن، دارالساقی، الطبعة الاولی، 1994، ص 256.
2. ارکون، محمد. الفکر الاسلامی; نقد و اجتهاد. ترجمة و تعلیق: هاشم صالح. بیروت لندن، دارالساقی، الطبعة الثانیة، 1992، ص 231.
3. مقدمه پرویز پیران بر: فرنان برودل. سرمایه داری و حیات مادی. ترجمه بهزاد باشی. چاپ اول. 1372، تهران، نشر نی، ص سیزده.
4. همان. ص سی ویک و سی دو.
5. هیوز، استیوارت. راه فرو بسته. عزت الله فولادوند. تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1373، ص 4041.
6. پیران، پرویز. پیشین، ص بیست ودو.
7. برای آگاهی بیشتر درباره دیدگاه آنال، افزون بر کتاب یاد شده استیوارت هیوز و مقدمه پرویز پیران بر کتاب سرمایه داری و حیات مادی، نگاه کنید به: بینش و روش در تاریخ نگاری معاصر، زیر نظرمنصوره نظام مافی و حامد فولادوند، تهران، نشر تاریخ ایران، 1365; و نیز: علیرضا مناف زاده، «سرچشمه های تحولی شگرف در شیوه تاریخنگاری (درباره مکتب آنال)»، مجله نگاه نو، شماره 28 و29.
8. Richard Bullich: Islam, Vision from the edge.
9. Pierre Bourdieu: Le Sens Pratique, Minuit, Paris 1980,pp.191-192.
10. در این باره، افزون بر کتاب یاد شده، می توانید به این کتابهای ارکون رجوع کنید:
ارکون، محمد. من الاجتهاد الی نقد العقل الاسلامی. ترجمة هاشم صالح. بیروت لندن، دارالساقی. الطبعة الثانیه، 1993.
ارکون، محمد. این هو الفکر الاسلامی المعاصر. ترجمة و تعلیق هاشم صالح. بیروت لندن، دارالساقی. الطبعة الاولی، 1993، فصل ششم تا دهم.
ارکون، محمد. الفکر الاسلامی: نقد و اجتهاد. ترجمة و تعلیق: هاشم صالح. بیروت لندن، دارالساقی. الطبعة الثانیه، 1992، ص 5773 و ص 143-137..
ارکون، محمد. تاریخیة الفکر العربی الاسلامی. ترجمة هاشم صالح، بیروت. المرکز الثقافی العربی و مرکز الانماء القومی. الطبعة الثانیه، 1996، فصل پنجم و فصل هشتم.
ارکون، محمد. الفکر الاسلامی; قراءة علمیة. ترجمة هاشم صالح. بیروت. المرکز الثقافی العربی و مرکز الانماء القومی. الطبعة الثانیه، 1996، فصل پنجم و ششم.
ارکون، محمد. نزعة الانسنة فی الفکر العربی; جیل مسکویة والتوحیدی. ترجمة هاشم صالح. بیروت، دارالساقی. الطبعة الاولی، 1997، فصل هفتم به بعد.
ارکون، محمد. العلمنة والدین; الاسلام، المسیحیة، الغرب. ترجمة هاشم صالح. بیروت لندن، دارالساقی. الطبعة الثانیه، 1993.
