معرفت و گونه های شهود

اشاره

در این مقاله، بین دو اصطلاح «علم حضوری» در فلسفة اسلامی و اصطلاح «intuition»، مقایسه شده است. نگارنده نخست به اصطلاح علم حضوری یا شهودی در فلسفة اسلامی اشاره کرده، سپس به اصطلاح «intuition» در فلسفة غرب و نیز درفلسفة منطق، فلسفة ریاضیات، فلسفة اخلاق پرداخته است وسرانجام بدین نتیجه رسیده که نسبت بین علم حضوری و intuition که بهتر است آن را به «علم بی واسطه» ترجمه کنیم عام وخاص مطلق است.

کلید واژه: علم حضوری،شهود، علم باواسطه، معرفت، گونه های شهودی، فلسفه، فلسفة منطق، فلسفة ریاضی، فلسفة اخلاق.

***

علم حضوری یکی از شاهکارهای فلسفة اسلامی است که در فلسفه اهمیت فراوان دارد. هدف از این مقاله، بررسی علم حضوری و مقایسة آن با اصطلاح «intuition» در فلسفة غربی است.

در این مقاله، بحث دربارة «شهود» در فلسفة اسلامی، به معنای علم حضوری یا علم اشراقی ومقایسة آن با مفاد اصطلاح «intuition» در فلسفة غرب است که آن نیز به «شهود» یا «سُهِش» ترجمه می شود. این بحث اهمیت فراوان دارد و ضرورت آن در مباحث تطبیقی و مقایسه ای روشن می شود، چراکه غفلت از تشخیص دقیق مفاد الفاظ و مصطلحات، سبب می شود که سنخ مباحث آن عوض شود و چالش ها در ادبیات مناسب آن صورت نگیرد. اینک بحث در این باره را در مراحل زیر ده مرحله دنبال خواهیم کرد.

1) علم حضوری: فلاسفه از دیر زمان به نوعی معرفت و آگاهی توجه کرده اند که در مقابل علم حصولی قرار دارد و قسیم آن محسوب می شود. این علم ویژگی هایی دارد که هویت آن را از علم حصولی ممتاز می کند (محمد فنایی اشکوری،1357: 155-121.Mehdi Ha’iri Yazd1983 :79-75). ازجملة آن ویژگی ها این است که در علم حضوری بین عالم ومعلوم واسطه ای مفهومی، یعنی صور ذهنی، با صورحاکی وجود ندارد وعالم خود با عین معلوم، اشراف آگاهانه می یابد. ویژگی مهم دیگر آن، این است که نه تنها در این نوع آگاهی خطا وجود ندارد، بلکه به هیچ وجه خطا در آن فرض ندارد. به عبارت دیگر، خطا و اشتباه در جایی متصور است که بین عالم و معلوم واسطه ای باشد که درآن صورت ممکن است این واسطه، یعنی صورت حاکی، ما را به طور دقیق به معلوم منتقل نکرده باشد. ولی چنین سر منشأ خطایی در علم حضوری وجود ندارد. البته در اینجا مناقشه هایی نیز صورت گرفته است (علی پایا، 1382: 485-483) که یا ناشی از عدم توجه به حقیقت علم حضوری ویا ناشی از خلط بین جوانب بحث است. یکی از نکات مهمی که باید در بحث علم حضوری و علم حصولی مرتبط با آن بدان عنایت داشت، توجه به سه نوع علم است که در طول هم هستند. این سه نوع علم عبارت اند از: علم حضوری، بیان علم حضوری و تفسیر آن. برای مثال اگر شخص گرسنه بگوید: «من احساس گرسنگی می کنم»، این گزارة وجدانی حاکی از علم حضوری است که همان احساس درونی گرسنگی است. در اینجا نه در علم حضوری ما خطا رخ داده است و نه در بیان بدون کم وکاست آن. حال اگر آن شخص بگوید: «شکم من از غذا خالی است»، ممکن است این گزاره خطا باشد. در اینجا ما نه با علم حضوری سرو کار داریم و نه با گزارة وجدانی که حکایت بدون تفسیر آن است، بلکه با تفسیر علم حضوری به شکل یک گزاره مواجه هستیم که قسمی از علم حصولی است. بنا بر این، در این مثال علم حضوری همان یافت درونی ماست، نه تصویر ذهنی آن به نحو تصور، قضیه و تصدیق.

گفته اند که تصریح به این سنخ از علوم، یعنی علم حضوری از شهاب الدین سهروردی، معروف به شیخ اشراق است. (Mehdi Ha’iri Yazdi،1983: 116-115). فلاسفة پیش ازاو نیز به این گونه علم توجه داشته اند؛ به خصوص در فلسفة نو افلاطونی یعنی مکتبی که با فلوطین (Plotinus) آغاز شد و با پروکلوس (Proclus) پایان یافت به علم حضوری توجه بیشتری شده است و در این مکتب است که از مفهوم اشراق (illumination) نیز سخن به میان آمده است (همان:9-6).

پس، علم حضوری گونه ای از معرفت است که در آن خطا راه ندارد، چرا که درآن واسطة ذهنی وجود ندارد ومطابقت و عدم مطابقت درآن مطرح نیست. به عبارت دیگر، مطابقت و عدم مطابقت از قبیل ملکه و عدم ملکه است که درآن باید موضوع، شأنیت اتصاف به طرفین آن را داشته باشد. از این رو علامة طباطبایی مطابقت و عدم مطابقت را از خواص علم حصولی دانسته و چنین نوشته است: «المطابقة واللامطابقة من خواص العلم الحصولی دون الحضوری» (علامه طباطبایی، 1981: 257). همچنین گفته اند: علم حضوری علمی است که در آن علم و معلوم یکی است و به بیان دیگر، علمی است که موضوعش عین خودش است (عبدالله نصری، 1379: 41).

2) علم شهودی: گاهی از علم حضوری که در بند قبل توصیف شد، به «علم شهودی» تعبیر می شود. صدرالمتألهین در اسفار، در آنجا که در بارة تفسیر کلام شیخ اشراق بحث می کند، چنین می نویسد: «لایمکن تعقلها ]الذوات الوجودیة[ إلاّ بالحضور الوجودی والشهود الاشراقی» (صدرالمتالهین شیرازی،1981: 412). وی در این کلام «حضور» را با «شهود» قرین هم قرار داده است. گاهی نیز به جای «شهود» از لفظ «مشاهده» استفاده شده است؛ چنانکه می خوانیم: «فالعلم بها ]بالوجودات[ إما أن یکون بالمشاهده الحضوریة أو بالاستدلال علیها بآثارها و لوازمها» (صدرالمتالهین شیرازی، 1981: 53).

می توان مدعی شد که غالباً هر جا در فلسفه یا عرفان اسلامی از «شهود» سخن به میان رفته، مراد «علم حضوری» است (سید محمد رضا حجازی، 1372: 32-22)، گرچه لفظ «مشاهده» اعم از علم حضوری و علم حصولی است. در منطق، مشاهدات شامل محسوسات و وجدانیات می شود. محسوسات، مدرکات به حس ظاهر و وجدانیات، گزاره های حاکی از مدرکات به حس باطن و ادراکات حضوری است (ملاهادی سبزواری، بی تا: 90 - 89). غالباً شیخ اشراق «مشاهده» را به معنای علم حضوری به کار برده است. به عنوان نمونه، وی می نویسد: «المشاهدة هی شروق الأنوار علی النفس بحیث تنقطع منازعة الوهم» (شهاب الدین سهروردی، 1379: 126)؛ یعنی مشاهده، تابش انواری بر روان آدمی است، به گونه ای که با آن، منازعة وهمی از میان برخیزد. وی در رسالة صفیر سیمرغ می نویسد: «مبیُّن است که مشاهده قوی تر از استدلال باشد … بعضی از متصوفه را پرسیدند که ماالدلیل علی وجودالصانع؟ ]چه دلیلی بر وجود آفریدگار وجود دارد؟ [، فقال أغنی الصباح عن المصباح ] ما را صبح از چراغ بی نیاز کرد [ (شهاب الدین سهروردی، 1372: 317). همو نیز در رسالة لغت موران در بارة «شهود» نوشته است: «و همه متفق اند که تا حجاب بر نخیزد، شهود حاصل نشود» (شهاب الدین سهروردی،1372: 297) شیخ اشراق در کتاب تلویحات، حکایت منامیه ای ذکر می کند که وی در یک خلسه ای عرفانی، موفق می شود ارسطو معلم اول را ملاقات کند. وی در این دیدار از ارسطو در بارة دشواری مسألة علم و کیفیت حل آن سوال می کند و او در جواب می گوید: «إرجع الی نفسک فتنحلّ لک» به خود مراجعه کن، مسأله برایت حل می شود. و زمانی که از وجه حل مسأله از طریق درون کاوی نفسانی سوال می کند، ارسطو وجه آن را این می داند که علم ما به خودمان از طریق واسطه صورت نمی گیرد؛ بلکه خودمان هستیم که خود را ادراک می کنیم و دراینجا است که حقیقتاً، اتحاد علمی بین عالم و معلوم وجود دارد. سپس وی از افلاطون بسیار تجلیل می کند چرا که او به معرفت حضوری و شهودی در فلسفة خود بسیار بها داده است. و زمانی که شیخ اشراق از او سوال می کند: آیا در میان فلاسفة ما، کسی یا کسانی به مقام افلاطون رسیده اند یا نه؟ ارسطو نام چند تن را ذکر می کند و می گوید: «اولئک هم الفلاسفة و الحکماء حقاً، وما وقفوا عند العلم الرسمی بل جاوزوا الی العلم الحضوری الشهودی.» (شهاب الدین سهروردی، 1372: 74)؛ یعنی اینان هستند که در واقع حکیم و فیلسوف اند، زیرا به حد علم رسمی، یعنی علم حصولی و مفهومی بسنده نکرده، بلکه به علم حضوری و شهودی دست یافته اند (شهاب الدین سهروردی،1372: 74-70).

بنابراین، غالباً «علم شهودی» برعلم حضوری اطلاق می شود وگاهی نیز «مشاهده» هم به همین معنا به کارمی رود؛ گرچه مشاهده گاهی در مورد نوعی علم حصولی هم کار برد دارد واز این جهت اعم از شهود محسوب می شود.

3)intuition (شهود): در فلسفه و معرفت شناسی غرب و نیز در منطق، ریاضیات، فلسفة اخلاق غربی و…، اصطلاح « intuition» با « intuitive knowledge» و مترادف آن به کار رفته که در فارسی به «شهود» یا «معرفت شهودی» برگردان شده است. از معادل یا معادل هایی که برای آن در فارسی برگزیده شده است، به سرعت این اصطلاح به معنای علم حضوری تفسیر می شود و به معنی همان شهودی که شیخ اشراق در نوشته های خود به کار می برد، تلقی و جایگزین می شود.اما آیا چنین تفسیر و برداشتی از این اصطلاح درست است یا نه؟ این سوالی است که باید در این مقاله بدان پاسخ دهیم.

غربیان در بیان مراد خود از واژه یا اصطلاح «intuition»، یکسان سخن نگفته اند. اکنون ببینیم که آنها در چه مواردی از این اصطلاح استفاده کرده اند.

4) شهود در فلسفه: کار برد این واژه در فلسفه، از زمان دکارت تا کنون فراز ونشیب هایی داشته است. دکارت اصطلاح «intuition» را به معنای «بداهت عقلی» به کار می برد. فروغی در سیر حکمت در اروپا می نویسد: «دکارت معلوم واقعی را آن چیزی می داند که نزد عقل بدیهی باشد و در این مقام، اصطلاحی اختیار کرده است که می توان آن را وجدان، کشف یا شهودintuition)) گفت» (محمدعلی فروغی، 1377: 127). وی معتقد است: «عقل باید معلوم را به شهود (علم ضروری) دریابد»؛ یعنی هم چنانکه چشم چیزها را می بیند، عقل هم معلومات را وجدان نماید، و آنچه در علم معتبراست، شهود عقل است نه ادراک حسی و وهمی زیرا حس خطا می کند، اما آنچه عقل به شهود دریافت و برای او بدیهی شد، به یقین درست است. وجدان امری فطری و طبیعی است که بی احتیاج به تفکر و استدلال حقایق را درک می کند؛ چنانکه عقل هر کس به شهود و وجدان، به وجود خویش حکم می کند و یا ادراک می کند که مثلث سه زاویه دارد، کره بیش از یک سطح ندارد و دو چیز مساوی به یک چیز متساوی هستند (همان،). همو معتقد است: «اموری که عقل آنها را به بداهت، شهود و وجدان در می یابد، بساتط اند؛ یعنی اموری بسیار ساده، روشن و متمایز هستند (محمدعلی فروغی، 1377: 127). دکارت تصریح کرده است که انسان تنها دو راه برای حصول یقین دارد: نخست شهود یا وجدان درمورد بساتط مطلق و قضا یایی که نزدیک به آنها باشد. دوم، استنتاج در قضایای مرکب بعید (همان: 129).

غالباً می گویند که روش دکارت، قیاسی یا استنتاجی (deductive) و بیشتر هندسی است؛ ولی این تعبیر اشتباه است. دکارت تصورات مرکب (complex ideas) را از تصورات بسیط (simple ideas) دریافت می کند و نیز قضایای پیچیده را به قضایای بسیط باز می گرداند، لکن وقتی او می گوید: «من فکر می کنم، پس من هستم» . یک قیاس نیست. این قضیه بدیهی (self – evident) و یقینی (certain) در فلسفة او، به عنوان مبنا واقع شده و در اینجا است که «شهود» مطرح می شود. شهود به هویت بسیط (simple nature) اعم از تصورات و تصدیقات تعلق می گیرد (David Weissmari، 1987: 32-29).

درست است که دکارت بسان افلاطون به «شهود» معتقد است، ولی تفاوت هایی هم بین مراد آنها از «شهود» وجود دارد (همان: 34-32). البته در باره‎ی این سخن دکارت که گفته است: «من فکر می کنم، پس من هستم»، دو نظر وجود دارد: یکی این نظرکه این بیان یک معرفت بی واسطه است و نظر دیگر این که این سخن در واقع یک استدلال است (ژان وال، 1357: 651). اما راجع به چیستی علم بی واسطه و نیز علم با واسطه، تفسیرهای مختلف و متنوعی وجود دارد (ژان وال، 1357: 664-650).

شهود (intuition) را بر دوقسم تقسیم کرده اند: شهود فلسفی و شهود غیر فلسفی (Stephen Toulmin، 1958: 248-241). دکارت به آن نوع شهود فلسفی معتقد بود که موسوم به «شهودعقلانی» (intellectual intuition) است. فلاسفة عقل گرا؛ نظیر دکارت، لایبنیتز و …، مبادی معرفت را از راه شهود عقلی، توجیه می کنند (Edward Craig، 1998: 79-78).

فلاسفة غربی برای بیان مفهوم «بداهت»، همیشه از اصطلاح «self – evidence» استفاده نمی کنند. برای مثال دکارت و لایبنیتز برای بیان این مفهوم، تعبیر«نور فطری عقل» (the natural light of reason) و اصطلاح «شهود» (ituition) را به کار می گیرند. نویسندگانی نظیر اِوینگ (Ewing ) برای بیان مفهوم «بداهت»، از تعبیر دیدن (seeing ) در معنای غیر حسی (non – visual) آن استفاده می کنند (Nicholas Everitt and Alec Fisher، 1995: 88)

دیدگاه دکارت در بارة «شهود» در یک زمین بایر نروییده است. در واقع او این دیدگاه را از یک بیان ارسطو راجع به شهود برگرفته است. می دانیم افلاطون درباب شهود باتوجه به تمثیل غار تصویرخاصی ارائه داده است وآن این است که دیدن مستقیم حقیقت، غایت قصوای معرفت آدمی است، لکن ارسطو دو گونه تفسیر از مفهوم «شهود» ارائه داده است. وی در آنالوطیقای ثانی (تحلیلات ثانی) بر این باور است که اصول اولیة معرفت به صورت شهودی درک می شود، ولی در رساله الحیوان خود به شیوه ای شهود را به ادراک حسی (aistheta) ارجاع می دهد. همواره مفسران ارسطو با این مشکل روبه رو بودند که چگونه می توان این دوسخن ارسطو را باهم آشتی وهماهنگ ساخت؟ بدین منظور، سه راه حل ارائه داده اند: نخست، تأکید بر عناصر افلاطونی مکتب ارسطو، یعنی معادل دانستن معرفت شهودی با نوئتا (noeta)؛ دوم، یکی دانستن معرفت شهودی وادراک حسی یا آیستیتا (aistheta) وسوم، فرض گرفتن امری میانة نوئتا و آیستیتا. اینها تفاسیری است که مفسران در مورد سخن ارسطو در زمینة «شهود» ارائه کرده اند و گرایشهای بعدی در مورد تفسیر شهود، در واقع گزینشی است از یکی از این سه راه حل ارائه شده (علی پایا، 1382: 478-476).

اسپینوزا نیز، مانند دکارت و به پیروی از او، به «معرفت شهودی» قایل است و آن را عالی ترین صور آگاهی می داند (علی پایا،1382: 478).

جان لاک(Lock) نیز به معرفت شهودی که معرفتی است بی واسطه قایل است، ولی بر خلاف دکارت معتقد است که معرفت شهودی از متعلقات ادراک حسی گرفته می شود، نه از نوئتای معقول.

هیوم(Hume) نیز به «شهود» قایل است، ولی برخلاف لاک معتقد بود که ما درمورد حقایق انتزاعی؛ نظیر قضایای ریاضی، معرفت شهودی داریم.

کانت(Kant) در فلسفة خود سعی کرد تا «شهود» را به گونه ای تعریف کند که حد واسطی بین نوئتای عقل گرایان وآیستیتای تجربه گرایان باشد. او در نقد عقل محض، شهود را همتراز با حساسیت قرار داد و با عنوان «aesthetic» به بحث درموردآن پرداخت. او در عین حال برای شهود یک ویژگی پیش بینی (apriori ) نیز قایل شد و به این ترتیب، از یک سو بر عنصر محسوس و بی واسطة معرفت شهودی تأکید کرد، بی آنکه وارد موضع لاک شود و از سوی دیگر بر ویژگی پیش بینی آن تأکید کرد، بی آنکه دکارتی شود (علی پایا، 1382: 480-479).

کانت دربارة اصول متعارف شهود می گوید: «هر آنچه در تجربه آشکار می شود، مشروط به این شرط است که در زمان و مکان به شهود در آید. اگر زمان و مکان، به عنوان صورت های پیشینی شهود در کار نباشد؛ هیچ چیز در تجربه موجود نتواند بود. اما هر آنچه در زمان و مکان موجود باشد، تابع این اصل است که: همة اشیا، مقادیر ممتدند» (یوستوس هارتناک، 1376: ص93).

کانت در «حسیات استعلایی» (transcendental aestnetic) دربارة شهود و انواع آن بحث می کند. وی در آنجا دو نوع شهود را از هم تفکیک می کند:

الف) شهود مادی (material intuition ) یا مادة شهود (matter of intuition ).

ب) شهود صوری (formal intuition) یا صورت شهود (form of intuition).

کانت زمان (time ) و مکان (space) را صور شهود محسوب می کند (Lorne Falkenstein ،1995: 12-10).

همو نیز بین شهود(intuition) و فهم (understanding) تمایز قایل می شود که این تمایز، در واقع تمایزی است که ناشی از تفاوت بین حس (sense ) و عقل (intellect) است. این امر در نهایت به ارسطو باز می گردد (همان:71-28). کانت تعریف استاندارد از شهود را می پذیرد که عبارت است از: «معرفت بی واسطه»، ولی همواره بر این تأکید می کند که عقل انسانی (human intellect) یک قوة شناختی است که توانایی«شهود شناختی» (cognitive intuition) را ندارد.(همان:31)

بنابراین کانت در نقد عقل محض، دو تفکیک اساسی انجام می دهد: یکی تفکیک بین شهود و فهم (حس و عقل) و دیگری تفکیک ماده و صورت شهود (همان: 72).

کانت در سنجش خرد ناب، مطابق با ص 19 از ویراست اول (A) و ص 33 از ویراست دوم (B)، چنین می نویسد: «چیزی که شناخت از راه آن به طورمستقیم به برابر ایستاها مربوط می شود و چیزی که اندیشیدن سراسر متوجه آن است، سهش (شهود) است …. اما اندیشیدن سراسر باید، خواه سر راستانه (مستقیم )، خواه با پیچ و خم (غیر مستقیم) به واسطة برخی نشان ها سرانجام به سهش ها و در نتیجه به حسگانی مربوط شود؛ زیرا هیچ برابر ایستایی نمی تواند از راهی دیگر به ما داده شود» (میرشمس الدین ادیب سلطانی، 1362: 99). سپس در ادامه می نویسد: «من آنچه را که در پدیدار با احساس متناظر باشد، مادة نخستین پدیدار می خوانم، ولی آن چیزی را که سبب می شود بسبارگان پدیدار در نسبت های معینی بتواند آراسته شود ، صورت پدیدار می نامم …. بنابراین هر چند مادة نخستین هر گونه پدیدار اَفدوم (a posteriori) به ماده داده می شود، ولی صورت آن باید برای احساس ها در ذهن پرتوم (a priori) باشد و بدین جهت باید بتواند جدا از سراسر احساس بررسی شود» (همان: 100) وی در جای دیگر چنین می نویسد: «مکان و زمان صورت های ناب سهش اند و به طور کلی احساس، مادة نخستین سهش است. مکان و زمان را فقط می توانیم پرتوم، یعنی پیش از هر گونه دریافت حسی واقعی بشناسیم. از این روست که این شناخت سهش ناب نامیده می شود، ولی احساس در شناخت ما چیزی را تشکیل می دهد که شناخت افدوم؛ یعنی سهش آروینی ( تجربی ) خوانده می شود.» (همان: 121).

چنانکه ملاحظه کردیم، کانت سهش (شهود) را بر دو قسم تقسیم کرد: الف) شهود ناب که شهود پیشین است و مربوط به شهود زمان و مکان است ب) شهود غیرناب که شهود پسین است و مربوط به مادة شهود و دریافت های حسی ای است که ما از راه احساس به دست می اوریم (Lorne Falkenstein، 1995: 109). ولی نکته ای که توجه بدان لازم است، این است که کانت حس را اعم از حس درونی و بیرونی می داند (میرشمس الدین ادیب سلطانی، 1362: 529 و880-879). وی می گوید: «گزارة من می اندیشم یا من اندیشه کنان وجود دارم، یک گزارة آروینی (تجربی) است؛ ولی بنیاد چنین گزاره ای را سهش آروینی (شهود تجربی) … تشکیل می دهد. بدین سان، چنین به نظرمی رسد که بر طبق نظریة ما، گویی روح سراسر، حتا در اندیشیدن به پدیدار تبدیل شود …. اما گزارة من می اندیشم، مادام که دلالت کند: من اندیشه کنان وجود دارم، کارکرد منطقی محض نیست، بلکه درون آخته را (درون آخته ای که هم هنگام برون آخته است ) در رابطه با وجود تعیین می کند و بدون حس درونی نمی تواند واقع شود که سهش آن حس درونی همواره برون آخته را نه چونان شیء فی نفسه، بلکه تنها چونان پدیدار بدست می دهد» (همان: 497-496).

کانت معتقد است: «شهود» بدون مفهوم (concept) کور است، هم چنانکه مفهوم بدون شهود (intuition) خالی است و به هیچ وجه نمی توان آن را چیزی به حساب آورد (Lorne Falkenstein، 1995: 73-72). هم چنانکه پیش از این اشاره کردیم، مفهوم کانتی شهود برگرفته از مفهوم ارسطویی شهود است که امری به یک تفسیر حسی و ناسوتی است (همان:104)

کانت، علاوه بر تقسیم شهود به شهود پیشینی (apriori) و شهود پسینی (aposteoriori)، آن را به شهود منطقی و شهود متافیزیکی نیزتقسیم می کند (همان: 138). وی در دقتی که فیلسوف معاصرش توماس رید (Reid) تعبیر perception (احساس) را به کار می برد، اصطلاح شهود (intuition) به کار گرفت (همان:103).

به کارگیری مفهوم شهود و اصطلاح «intuition» در فلاسفة بعد از کانت نیز به چشم می خورد؛ ولی تنها فیلسوفی که این مفهوم را در فلسفة خود بسیاربه کار برده و در بارة آن سخن بسیار گفته است، هوسرل (Husserl) است. او در بیان مرادش از این مفهوم، چندان به صراحت سخن نگفته است (دیوید بل،1376: 74-67). به نظر هوسرل، «شهود» کنش یا حالتی از آگاهی است که دارای محتوای درونی است و وجه تمایز عمدة شهودها، که انها را از دیگر شکل هایی بازنمایی؛ از قبیل تصورات جدا می کند، این است که محتوا یا عین آنها به طورمستقیم یا بی واسطه نزد آگاهی حاضر است؛ که البته هوسرل مایل است بگوید «:بشخصه حاضر است» و این را حاکی از دو چیز می داند؛ نخست اینکه محتوای شهود آن گونه که هست برای ما حاضر است که در اینجا تمایزی بین بودو نمود نیست و دوم آنکه محتوای شهود به اصطلاح تخت (inert) است؛ یعنی هیچ کاری را انجام نمی دهد و در واقع بدون کار ویژه است. در حقیقت پرسیدن اینکه محتوای شهود از حیث هوهو چه معنایی دارد، چه چیزی را نشان می دهد، بر چه دلالت می کند و به چه چیزبرمی گردد، مفهومی ندارد (همان: 69-68). وی در جایی «شهود» را به شهود حسی و شهود مقوله ای (غیر حسی) تقسیم می کند (همان: 206-193) و در جای دیگر از دو نوع شهود یا به تعبیر هوسرل Hnschauungen سخن می گوید: شهود انتزاعی یا شهود لحظه ها و شهود انضمامی یا شهود چیزها و مجتمع ها (همان: 84).

هوسرل معتقد است: «بهترین راه برای تعریف شهود، این است که آن را در مقابل دلالت قرار دهیم. این دو در وجه التفات و عنایت وجدان اند، با این فرق که دلالت، التفاتی تهی است؛ یعنی وجدان به طرف متعلقی نشانه روی می کند، بی آنکه به آن برسد. حال آنکه شهود به انجام رسیدن و تحقق التفات است؛ یعنی وجدان خود بعینه متعلق حاضر می شود. وجود شهود تجربی، یعنی ادراک بی واسطة کیفیات محسوس به وسیلة حواس را، همه تصدیق دارند» (روژه ورنو- ژان وال، 1372: 42-41). همو بر این باور است که به موازات شهود تجربی، «شهود ذات» هم وجود دارد که ذوات را بی واسطه ادراک می کند (همان: 42).

هوسرل با همان اصطلاحی که «شهود» راتعریف می کند، «بداهت» را نیز تعریف می کند؛ چنانکه می گوید: «بداهت در معنی وسیع لفظ، عبارت است از یک پدیدار عام و نهایی حیث التفاتی. بداهت حالتی از وجدان است که در آن، شیء بعینه حاضر و دادة شهود بی واسطه است» (همان). و سٍر آن، این است که به گمان او، اختلاف چندانی بین شهود، بداهت و تجربه وجود ندارد (همان).

فلسفة هوسرل فلسفة تجربی است، ولی نه تجربی از نوع عادی و متعارف آن، بلکه تجربی از نوع پیشین آن. از این رو، شاید مناسب تر این باشد که آن را فلسفة اصالت شهود (intuitionalism) بنامیم (همان: 43).

اینها نمونه های شهود در فلسفه و یا بیان مراد فلسفة غرب از اصطلاح شهود (intuition) در فلسفه بود. از شواهدی که بیان شد، شاید بتوان مدعی شد که مراد فلاسفة غربی از اصطلاح شهود، غالباً یکی از موارد زیر است: الف) ادراک حضوری. ب) احساس یا ادراک حسی. ج) بداهت یا علم بدیهی؛ که البته آنها نوعاً از ادراک بدیهی به «شهود عقلی» تعبیر می کنند و آن را در مقابل با «شهود حسی» قرار می دهند و در بیان فرق میان آن دو گفته اند: «شهود حسی» عرضه کنندة وقایع و امور است. به موازات آن، شهود عقلی ارائه دهندة معنی است» (همان: 44).

5) شهود در منطق: منطق دانان و فلاسفة منطق نیز، «شهود» را به کار گرفته اند و این امر سبب شده است که نوع خاصی از منطق موسوم به «منطق شهودی» (intuitionistic logic)پدید آید و در آن مباحثی مطرح شود که مربوط به حل مسأله از راه به کارگیری شهود (intuition) در منطق است (Melvin Fitting، 1983: 525-437).

منطق دانان شهود گرا، پذیرش یا وازنش اصول و قوانین را مبتنی بر«شهود» می دانند و بر این اساس، گاه چیزهایی را وازنش می کنند که دیگران آن را از بدیهیات یا مسلمات می دانند. به عنوان نمونه، می دانیم یکی از اصول بدیهی عقل، قانون «طرد شق ثالث» یا «استحالة ارتفاع نقیضین» است که غریبان آن را «The law of excluded middle» می نامند، که به معنای نفی واسطه بین اثبات و نفی است و آن را با فرمول «pv~p» نشان می دهند. برای مثال می گوییم: یا «الف، ب است» صادق است و یا «الف، ب نیست» صادق است، زیرا ممکن نیست هر دو گزاره با هم کاذب باشد چرا که بطلان هر دوی آن به تناقض می انجامد. ولی کسانی دربارة این قاعده مناقشه کرده، که از جمله آنها شهودگرایان بوده اند. راسل (Russell) دراین زمینه مناقشه ای را بدین صورت طرح کرده است: بر اساس قانون نفی شق ثالث، یا «پادشاه امروز فرانسه کچل است» درست است و یا «پادشاه امروز فرانسه کچل نیست» درست است؛ یعنی ممکن نیست که هر دو گزاره با هم کاذب باشند. ولی مناقشه ای که در اینجا وجود دارد، این است که ما پادشاه امروز فرانسه را نه در لیست کچل ها می بینیم و نه در فهرست غیر کچل ها زیرا فرانسه پادشاه ندارد و در اینجاست که در اصل این قانون تردید به وجود می اید. البته خود راسل درصدد بر آمده است تا بدان پاسخ گوید (A.C.Grayling، 1998: 81-80) و دیگران نیز سعی کرده اند که این اصل استحالة ارتفاع نقیضین را از راه برهان خلف به اثبات رسانند (Gohn Eric Nolt، 1997: 103). ولی شهود گرایان به استناد «شهود»، منکر این اصل () شده اند، هم چنانکه آنها استتاجاز ()، یعنی فرمول () را معتبر نمی دانند؛ گرچه عکس آن، یعنی استنتاج از p یا فرمول (p~ ~ p) را معتبر می دانند. هم چنانکه استنتاج p از p (pp ) و استنتاج Q از p ورا معتبر می دانند (همان: 436-435).

امر شگفتی که وجود دارد، این است که نحلة شهود گرا (intuitionism) به لوازم منطقی سخن خود ملتزم نیست. برای مثال، گر چه آنها قانون نفی شق ثالث را نمی پذیرند، ولی از پذیرش نفی نفی این قانون؛ یعنی امتناع دارند و شاید نتوان از انکاری که آنها دربرابر قانون نفی شق ثالث دارند، چنین نتیجه گرفت که آنها واسطه ای را بین صدق (truth ) و کذب (falsehood) قایل اند (Dagoberl D.Runes، 1942: 150-149) و معتقد به منطق چند ارزشی هستند. ولی به یقین این امر، از لوازم منطقی سخن آنها در مورد نفی قانون طرد شق ثالث بین اثبات و نفی است.

در این مکتب، «شهودگرایی» به «عرف اندیشی» تبدیل شده و شهود (intuition) به فهم عرف (common sense) نزدیک می شود، گرچه عین آن هم نیست؛زیرا عرف عام به صدق قانون نفی شق ثالث یا قانون ارتفاع نقیضین، اذعان و اعتراف دارد.

6) شهود در ریاضیات: در مبانی ریاضیات، سه نحلة مهم وجود دارد: الف) شهود گرایی(intuitionism). ب) صورت گرایی (formalism ). ج) منطق گرایی (logicism). شهود گرایی که مؤسس آن براوِر(Brouwer) است، مبتنی بر دخالت دادن تعقل و شهود ریاضیدان در ریاضیات و خروج ریاضیات از شکل روابط منطقی صرف است. شهود گرایی، پایة ریاضیات را فرایندهای ذهنی قرار می دهد و این علم و قواعد و قوانین آن را، بر «شهود» بنا می کند. صورت گرایی که مؤسس آن هیلبرت (Hilbert) است نوعی عکس العمل در برابر شهود گرایی است که معتقد به لزوم شفاف سازی استدلال های ریاضی و تأسیس سیستم انتزاعی و صوری است. هیلبرت، هندسه را اصل موضوعی و به طورکامل صوری نمود و راه را برای چنین امری در حساب و منطق هموار کرد. منطق گرایی، نحله ای است که ریاضیات را به منطق تبدیل می کند؛ یعنی آن را به منطق فرو می کاهد .این نحله به لایبنیتز، وایتهد و به خصوص راسل، منسوب است (علی لاریجانی،1380: 238-221 و سهراب علوی نیا،1380: 78-75).

چنانکه اشاره کردیم، مؤسس مکتب شهود گرایی در ریاضیات براور است که بسیار متأثر از شهود گرایی کانت و دربعضی موارد شهود گرایی افلاطون است. شهود گرایان، اموری را مورد انکار قرار داده اند (Dagobevtd Runes،1942: 150)، که از جملة آنها مخالفت با نظریه مجموعه ها بود که سبب ایجاد پاردکس هایی شده بود. شهود گرایان می گفتند: شهود عقلی حکم می کند که «کل از جزء بزرگ تر است»، در حالی که مجموعه های غیر متناهی مستلزم تساوی جزء و کل خواهد بود. برای مثال اگر W مجموعة اعداد طبیعی و N مجموعة اعداد زوج باشد، اندازة WوN برابر است و این امری است که «شهود» با آن مخالف است. از این رو، براوردر مبانی نظریه مجموعه ها مناقشه کرده، می گوید: «فرا رفتن از ریاضیات متناهی و کرانمند به مجموعه های غیر متناهی کار درستی نیست»؛ که این سخن به خوبی تأثیرپذیری او را از کانت نشان می دهد. کانت نیز معتقد بود که غالب موضوعات متافیزیک، تعمیم بدون وجه تأملات عقلی است. براور بر این باور بود که منطق کلاسیک، قوانین درستی دارد که متناسب با مجموعه های متناهی است ، ولی منطق دانان و به تبع آنها ریاضی دان ها، این قوانین را بدون وجه به مجموعه های نا متناهی تسری داده اند و به همین جهت وی «قانون طرد شق ثالث » را نمی پذیرفت (فصلنامة فلسفی،ش 3و2: 238-221).

7) شهود در اخلاق: شهود گرایی در زمینة توجیه گزاره های اخلاقی هم مطرح است. بدین معنا که بر اساس شهود (intuition)، گفته می شود که مبادی احکام اخلاقی و ارزشی شهودی اند و نیازی به هیچ نوع استدلال، اعم از استدلال منطقی یا روان شناختی ندارند؛ زیرا آنها خود توجیه (self – justifying) هستند و یا به بیان دکارت، به صورت واضح و متمایز درست اند. در فلسفة اخلاق، کسانی مانند: باتلر، سیجویک، رشدال، مور، پریچارد، راس، کریت، هارتمان، اوینگ و شاید افلاطون بدین نظر قایل بودند (ویلیام کی وفرانکنا،1376: 215).

«شهود گرایی» در اخلاق به «رئالیسم اخلاقی»، «طبیعت ناگروی» و «عینی گرایی» نیز موسوم است (Runes’Dagobert D،1942: 150). اما راجع به اینکه آیا مراد از «شهود» در فلسفة اخلاق، شهود عقلی است یا غیرعقلی (حسی) ، اختلاف نظر وجود دارد. پرایس و مور آن را شهود عقلی می دانند، ولی پریچارد و توماس ریدآن را حسی محسوس به حس اخلاقی که شبیه ادراک حسی است می دانند (Edward Craig، : 856-853).

فلاسفة اخلاق شهود گرا، بر این باورند که بعضی تصورات اخلاقی «بسیط» هستند، بنابراین تعریف ناپذیر هستند (ویلیام کی. فرانکنا،1376: 216-215). ولی ممکن است در اینجا مناقشه شود که صرف بسیط بودن نمی تواند دلیل بر آن باشد که مفاهیم اخلاقی تعریف ناپذیرند، زیرا تعریف به لوازم هم ممکن است. برخی از اینکه بعضی گزاره های اخلاقی اثبات ناپذیراند، یعنی از طریق پرسش گشوده (open quesstion)، می خواهند ثابت کنند که بعضی از قضایای اخلاقی بدیهی هستند ولی این کافی نیست؛ زیرا اثبات ناپذیر بودن گزاره ها، دلیل بر آن نمی شود که آن ها بدیهی باشند. بنابر این فلاسفة اخلاق شهود گرایی غرب، دلیل روشنی اقامه نکرده اند که چرا بعضی گزاره های اخلاقی بدیهی هستند و آن چه آنها در بارة وجه بداهت تصورات اخلاقی گفته اند یعنی استناد به بساطت برخی از مفاهیم اخلاقی و نیز آن چه در باب وجه بداهت تصدیقی فرض کرده اند یعنی استناد به اثبات ناپذیری برخی گزاره های اخلاقی باز هم نمی تواند دلیل کافی محسوب شود (مجتبی مصباح، 1382: 182-184).

امروزه شهود گرایی در فلسفة اخلاق غرب، حامیان کمی دارد و عوامل بسیاری سبب سر بر تافتن از پذیرش این مکتب شده است که از جملة مهم ترین آنها، مشکلاتی است که در پیرامون وجود قضایای بدیهی و یا گزاره های ترکیبی ضروری وجود دارد. عواملی از این قبیل، غبار یأس بر چهرة طرفداران این مکتب نشانده است؛ به خصوص با توجه به اینکه امروزه، حتی ریاضی دانان نیز از قضایای بدیهی و مفاهیم پیشین در ریاضیات دست برداشته اند. از این رو، می گویند: (ویلیام کی وفرانکنا، 1376: 215) «پس دیگر چه جای تمسک به بداهت و شهود در اخلاق وجود دارد؛ که البته این امر جز برخورد انفعالی با مباحث نظری مطرح در خصوص چالش های موجود در باب صدق و تحقق بدیهیات چیز دیگری نیست.

8) تعمق در معنای شهود: اکنون در اینجا با تأمل بیشتری در معنای «شهود» خواهیم نگریست تا بهتر بتوانیم مقایسة درستی بین «علم حضوری مطرح در فلسفة اسلامی» و «شهود مطرح در فلسفة غرب» انجام دهیم.اصطلاحintuition))در فارسی به «شهود» برگردان شده است، ولی این ترجمه چندان وافی به مقصود نیست (فیلیسین شاله،1346: 243). پس بهتر اینکه آن را باتعبیر «ادراک مستقیم» به فارسی برگردان کنیم. «intuition» در لغت به معنای نگریستن و نظاره کردن است و در اصطلاح به معنای «فهم مستقیم» یا «درک بی واسطه»است. بنابر این، این واژه شامل درک فاعل دانایی از خودش، از حالات ادراکی خودش و شناخت حقایق اخلاقی و عقلی و…می شود (Dagobertd Runes، 1942: 149). به بیان دقیق تر، اگر مابخواهیم معنای «شهود» را دریابیم، باید به تحلیل آن بپردازیم وتحلیل آن به این است که مفهوم آن را که درک بی واسطه(immediately apprehension) است، تجزیه و تحلیل کنیم. «apprehension» به معنی درک است که شامل ادراک حسی (sensation)، معرفت ]حصولی یا قضیه ای[ (knowledge) و درک عرفانی (mystical rapport) می شود. و «immediate» به معنای بی واسطه است که شامل مواردی از قبیل: فقدان استنتاج (inference)، فقدان علت،

فقدان توانایی تعریف یک واژه یا قدرت توجیه یک قضیه، فقدان نمادو نشانه، یا فقدان اندیشه و تفکر است(Paul Edward: 1967: 204).

اکنون ببینیم کاربرد رایج واژه intuition در فلسفه چیست? برای این واژه می توان معانی زیر را فرا چنگ آورد:

الف) شهود به معنای باور صادق غیر موجهی که از راه استنتاج به دست نیامده است. در اینجا «شهود» به معنای پندار(hunch) است، ولی این معنا از شهود، چندان مورد نظر فلاسفه نیست.

ب) شهود به معنای معرفت بی واسطه در بارة صدق یک قضیه؛ که در اینجا، «بی واسطه» به معنای «به دست نیامدن از راه استدلال» است. این، معنای مهم فلسفی این واژه است؛ گر چه در اینجا فلاسفه به مشکل افتاده اند که چگونه ممکن است ما معرفتی داشته باشیم و موجه هم باشد، ولی از فرایند استنتاج توجیه آن بی اطلاع باشیم ؟

ج) شهود به عنوان معرفت بی واسطه در باب یک مفهوم(concept)، که در اینجا، «بی واسطه» به معنای عدم حصول معرفت تصوری از راه تعریف است.

د) شهود به عنوان معرفت غیر قضیه ای در مورد واقعیت. معرفتی که ممکن است شرط ضروری برای آگاهی در صدق گزاره های مربوط به واقعیت باشد.این معنای شهود شامل: ادراک حسی(sense perception)، شهود کلیات (universals)، شهود زمان (time) و مکان (space) در فلسفة کانت و شهود عرفانی، مانند شهود عرفانی یک عارف در موردخداوند، می شود. کانت به «شهود حسی» قایل است ومنکر «شهود عقلی» است، ولی وی حس را اعم از درونی و بیرونی می داند و در نتیجه شهود را هم به درونی و بیرونی یا وجدانی و حسی تقسیم می کند (مینار،1370: 57). نکته ای که در اینجا قابل توجه است، این است که کانت «شهود » را چیزی می داند که به وسیلة مفهوم برای ما حاصل نشده است (Paul Edwards، 1967: 210-209)، چنانکه دربند B77، سنجش خرد ناب در این باره چنین می نویسد: «شناخت یا سهش (شهود) است یا مفهوم. سهش بی میانجی به برابر ایستا مربوط می شود و مفرد است، حال آنکه مفهوم، با میانجی، یعنی به واسطة نشانه ای که برای چندین شیء مشترک می تواند باشد به برابر ایستا ارتباط می یابد» (میرشمس الدین ادیب سلطانی،1362: 407).

با توجه به سخن کانت در تقسیم شهود به درونی و بیرونی یا وجدانی و حسی و اینکه کانت برای شهود، ماده و صورت قایل بود و صور شهود را «زمان» و «مکان» می دانست و نیز تفسیر کانت از شهود که یکی از تفاسیر سه گانه دربارة تهافت در کلام ارسطو در مورد شهودی بود و به خصوص با ملاحظة اینکه فلاسفة دیگری هم از فیلسوفان غرب، «شهود» را به «شهود حسی» و «شهود نفسانی» که همان علم حضوری است تقسیم می کنند (فلیسین شاله، 1346: 407)، شاید بتوان گفت: آن چه فلاسفه و منطق دانان اسلامی در تقسیم مشاهده- یکی از مبادی صنعت برهان - به «حسیات» و «وجدانیات» گفته اند، تفسیر خوبی در بارة مراد ارسطو در این زمینه باشد. چنانکه علامة حلی در این باره می نویسد: «مشاهده یا ظاهری است، مثل حکم به اینکه خورشید تابان است و آتش داغ است و یا باطنی است، مانند حکم به اینکه ما ترس و خشم داریم» (علامه حلی،1412: 395). پس بدین طریق از طریق تفکیک بین شهود حسی، و شهود غیر حسی خواهم توانست ** مطرح در باب کلام ارسطو را مرتفع سازیم.

9) مقایسة بین علم حضوری و شهود(intuition). در مباحث قبل، کاربردهای اصطلاح «intuition» را بیان کردیم. اکنون، این دو مفهوم را با هم مقایسه خواهیم کرد. سوالی که در اینجا مطرح است، این است که آیا هیچ ربط و نسبتی بین «علم حضوری» و «شهود» که معادل فارسی رایج اصطلاح «intuition» است، وجود دارد یا نه ؟ پاسخ ، مثبت است. ولی مثبت بودن پاسخ بدین معنا نیست که در واقع این دو واژه یک مفهوم دارند و مصادیق آنها در یک مجموعه گرد می آیند، بلکه آنچه گفتیم فقط ارتباطی است که بین آنها وجود دارد؛ یعنی این دو مفهوم از هم بیگانه نیستند و تصادق مصداقی هم دارند. اما چگونه ؟ این سوالی است که هم اکنون بدان پاسخ می دهیم.

10) نسبت بین علم حضوری و شهود(intuition). در اینجا بین «علم حضوری»، به عنوان علمی که از راه مفهوم و صور حاکی برای ما حاصل نشده است و از طرف دیگر «شهود»، نسبت سنجی می کنیم.

برای اینکه نسبت سنجی را دقیق تر انجام دهیم، شهود (intuition) را به معنای علمی که از راه واسطه حاصل نشده است، اعم از واسطة مفهومی یا واسطه فکری تعریف می کنیم که بر اساس این تعریف، شهود هم شامل علم حضوری می شود و هم علم حصولی بدیهی؛ اعم از بدیهی تصوری یا تصدیقی. زیرا هم در علم حضوری واسطه نیست و هم در علم بدیهی، لکن نوع وساطت در آنها متفاوت است. در علم حضوری بین عالم و معلوم، مفهوم و صورت ذهنی واسطه نیست و در علم بدیهی، معرف در تصورات و استدلال در قضایا و تصدیقات واسطه نیست و این علم را شهود نامیده اند. ما با این علم، حقایق را آشکارا می بینیم، چرا که نیاز به صورت ذهنی یا معرف و استدلال نداریم.

بدین ترتیب، روشن است که نسبت بین «علم حضوری » و «علم بی واسطه» که معادل دقیق اصطلاح «intuition» است، عام و خاص مطلق است، چرا که هر علم حضوری ای، علم بی واسطه است، ولی عکس آن صادق نیست.

منابع

1 ادیب سلطانی،میر شمس الدین. 1362. سنجش خرد ناب. تهران: انتشارات امیرکبیر.

2 بل،دیوید. 1367. اندیشه های هوسرل؛ فاطمی، فریدون. تهران: نشر مرکز.

3 پایا، علی. 1382. فلسفة تحلیلی: مسائل و چشم اندازها. تهران: انتشارت طرح نو.

4 حجازی، سید محمد رضا.1372. مفهوم شهود در فلسفة اسلامی، مجلة معرفت، ش4.

5 ژان وال.1357. بحثی در ما بعدالطبیعة.ترجمة مهدوی، یحیی. تهران :انتشارات خوارزمی.

6 سبزواری، ملا هادی بی تا.شرح المنظومه بخش منطق. قم : انتشارات مصطفوی.

7 سهروردی، شهاب الدین. 1397.سه رساله از شیخ اشراق.تهران: انجمن حکمت و فلسفة ایران

8 سهروردی، شهاب الدین. 1372. مجموعة مصنفات شیخ اشراق. تهران: موسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

9 شاله، فلیسین. 1346. شناخت روش علوم وترجمه مهدوی، یحیی. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

10 شیرازی، صدرالمتألهین.1981. الحکمه المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، الطبعة الثلاثه ج1. بیروت: دارإحیا التراث العربی.

11 علامه طباطبایی، سید حسین. 1981. حاشیه بر اسفاراربعه ج6.

12 علامه حلی.1412. القواعد الجلیة فی شرح الرسالة الشمسیة. قم: موسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین.

13 علوی نیا، سهراب.1380. معرفت شناسی وینگنشتاین و کواین.تهران:انتشارات

14 فروغی، محمدعلی.1377. سیرحکمت در اروپا. تهران:انتشارات البرز.

15 فصلنامة فلسفی. 1380. ش3 و2.

16 فنایی اشکوری، محمد.1375. علم حضوری سنگ بنای معرفت بشری و پایه ای برای معرفت شناسی متعالی. قم: انتشارات مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).

17 لاریجانی، علی. سه نحلة مهم در مبانی ریاضیات. . فصلنامة فلسفی مجلة دانشکدة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران. ش 3 و2.

18 مصباح، مجتبی.1382. بنیاداخلاق: روش نو در آموزش فلسفة اخلاق. قم:مؤسسة آموزش و پژوهش امام خمینی (ره).

19 مینار.1370. شناسایی وهستی وترجمة داوودی، علی مراد. تهران: کتاب فروشی دهخدا.

20 نصری، عبدالله. 1379. نظریة شناخت در فلسفة اسلامی(تقریرات درس دکتر مهدی حایری یزدی). تهران مؤسسة فرهنگی دانش و اندیشة معاصر.

21 ورنو، روژه وال ژان.1372. نگاهی به پدیدار شناسی و فلسفه های هست بودن، ترجمة مهدوی، یحیی. تهران: انتشارات خوارزمی.

22 ویلیام کی، فراکنا. 1376. فلسفة اخلاق و ترجمة هادی صادقی. قم: مؤسسه فرهنگی طه.

23 هارتناک، بوسنوس. 1376. نظریة معرفت در فلسفة کانت و ترجمة غلام علی حداد عادل. تهران انتشارات فکر روز.

منابع لاتین

24 Craing, Edward.1998. Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge. Vol. 3,4

25 Runes, Dagobert D., 1942. Dictionary of Philosophy. New York: Philosophical Library.

26 Edward Paul.1967. The Encyclopedia of Philosophy. London: Macmillan Pulishing Co.Vol. 4.

27 Eric Nolt, John.1997. Logic. Belmont: Wadsworth Publishing Company.

28 Everitt, Nicholas and Alec Fisher.1995.Modern Epistemology: A New Introduction. Toronto :MeGraw -Hill.

29 Folkenstein, Lorne.1995. Kant’s Instuitionism:A Commentary on the Transcendental Aesthic .Toronto : University of Toronto Press.

30 Fitting,Melvin.1983. Proof Methods for Modal and Intuitionistic Logics.Boston: D.Reidel Publishing Company.

31 Grayling. A. C. 1995. Philosophy:A Guide Therough the Subject.Oxford:Oxford University Press.

32 Ha’iri Yazdi, Mehdi, 1983. Knowledge by Presence. Tehran: Cultural Studies and Research Institute.

33 Toulmin, Stephen.1958. The Uses of Argument.Cambridge:Cambridge University Press.

34 Weissman, David.1982. Intuition an Ideality. USA: State University of New York Press.