مقایسه دیدگاه های ابن سینا و غزالی[۱] در مورد کلیات

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

پژوهشگر

چکیده

در مقاله حاضر، مسأله «کلی طبیعی» از دیدگاه ابن سینا و غزالی مورد بحث قرار گرفته است. دیدگاه ابن سینا در این مورد، گرچه ادامه نظریه ارسطو در مورد کلیات است، اما از اصطلاحات، تبیین و طرح نویی برخوردار است و می توان گفت نظریه ای جدید و بدیع است.

غزالی در مورد کلی طبیعی، ظاهراً همان نظریه ابن سینا را قبول کرده است، اما این با مجموعه عقاید وی سازگار نیست. در عبارات وی نیز گاه گاه ناهماهنگی و ناسازگاری هایی دیده می شود.

واژگان کلیدی

کلی منطقی، کلی عقلی، کلی طبیعی، ماهیت به شرط لا، ماهیت لا به شرط، ماهیت به شرط شی

طرح بحث

از عویصات مسائل فلسفی در طول تاریخ، مسأله کلی است (صلیبا، ج2، ص 238). گذشته از این، سرنوشت «کلی» به نوعی با سرنوشت کل فلسفه پیوند خورده است. زیرا اگر زبان ظهور تفکر باشد، که هست، الفاظ کلی در زبان نشان دهنده وجود معانی و مفاهیم کلی در حوزه اندیشه است. زبان نیز بدون استفاده از الفاظ کلی تحقق نمی یابد. کوچکترین و ساده ترین واحد زبان که ما توسط آن منظور و ما فی الضمیر خود را به مخاطب تفهیم می کنیم، متشکل از یک موضوع، یک محمول و یک نسبت است و محمول همواره لفظ کلی است. حمل مستلزم نوعی اتحاد بین محمول و موضوع است و اتحاد بین دو جزئی امکان پذیر نیست و جزئی حقیقی از آن حیث که جزئی است بر غیر خود حمل نمی شود (خواجه طوسی، 1375، ج1، ص39؛ بهمنیار، 1375، ج 2، ص 27؛ شهابی، 1360، ج 5، ص40). از اینجا می توان نتیجه گرفت که بدون کاربرد مفهوم کلی، تفکر غیر ممکن است. کلی را می توان از سه جهت مورد بحث قرار داد[2]:

1 معنا شناختی: در این بحث مفروضات معنا شناختی کاربرد الفاظ کلی در زبان بررسی می شود.

2 معرفت شناختی: نسبت بین مفاهیم کلی و متعلقات آنها را در خارج مورد تعمق قرار می دهد. مثلاً بررسی می کند که آیا کلیات، صرفاً فرآورده های ذهن هستند که بنا به نیاز آنها را ابداع می کند و یا چنین نیست و در هر دو صورت، ذهن چگونه و طی چه مراحلی چنین می کند.

3 هستی شناختی: با توجه به اینکه ادراک همواره از حواس آغاز می شود و حواس همواره جزئی را عرضه می کنند، اگر الفاظ کلی دارای متعلقات عینی باشند.[3] (و نه صرفاً آواها یا الفاظی در کلام)، این متعلقات چه هستند. در این مقاله، محور بحث، حیث هستی شناختی مسأله کلی است.

تعریف کلی

قدیمیترین تعریف را از کلی، ارسطو بدست داده است: کلی چیزی است که بر موضوعات متعدد حمل می شود.(Categorieses, 1949, 17a39) وی در مقولات سه نوع عمده از امور را مشخص می کند: اموری که موجود در چیزی هستند، ولی محمول بر چیزی نیستند، مانند لبخند درچهره، اموری که محمول بر چیزی هستند ولی موجود در چیزی نیستند (کلیات) اموری که نه وجود در چیزی اند و نه محمول چیزی (جواهر). قسم سوم همان اعیان خارجی اند و قسم دوم نیز به نوعی جوهریت دارند و از این رو ارسطو آنها را جواهر ثانیه می نامد .(op.cit. aII) کلیات در اشیاء و اشخاص خاص (یعنی جواهر) متحقق می شوند، ولی خود از جمله آنها نیستند. از این رو به واسطه کلیات هیچ فرد خاصی را نمی توان بطور کامل شناسایی و تحلیل کرد، اما از آنجا که فرد حقیقی هرگز به دام اندیشه نمی افتد، ناچار ما فقط در قالب کلیات می اندیشیم.

ابن سینا، برای کلی، سه تعریف مطرح می کند (ابن سینا، 1960، ص196):

1- معنایی که دلالت بر امری کند که بالفعل متعدد است، مانند انسان.

2 آنچه دلالت برامری کند که می تواند مصادیق متعددی داشته باشد، گرچه هیچ یک از آن مصادیق بالفعل موجود نباشند، مانند خانه هفت گوش.

3 آنچه که در تصور آن مانعی برای صدق برامور متعدد نباشد.

هر سه معنا در تعریف سوم قابل جمع است و آن کلی که در منطق مورد استفاده است ضرورتاً به همین معناست (همو).

در مقابل، جزئی آنست که نفس تصور آن مانع از صدق برامور مختلف باشد. مثل اینکه به خود فلان شخص اشاره شود. در این صورت محال است که جز او، امر دیگری هم مورد نظر باشد (همو).

خواجه نصیر در اساس الاقتباس(ص17) گوید: «لفظ چون مفهوم او اقتضاء منع شرکت نکند آن را کلی خوانند. مانند مردم و آفتاب و عنقاء، چه مفهوم این سه لفظ با آنک اول بر اشخاص بسیار واقع است در وجود و دویم، بیش بر یک شخص موجود واقع نیست و سیم بر هیچ شخص موجود واقع نیست، اقتضاء منع شرکت نمی کند. از این سبب در توهم، فرض اشخاص بسیار از هر یکی ممکنست».

آنچه که تا اینجا تعریف شد، کلی منطقی است که بر سر آن نزاعی وجود ندارد و در اینجا نیز مورد نظر ما نیست. اختلاف در مورد معروض کلی منطقی، یعنی معانی و مفاهیمی است که به طبایع و اوصاف مشترک امور اشاره دارند و در فلسفه اسلامی تحت عنوان کلی طبیعی مورد بحث واقع شده اند (سبزواری، بی تا، ص 21).

کلی طبیعی

ابن سینا در الهیات شفا (ص 206-210) در بحث از کلی و جزئی، سه نوع کلی را مشخص می کند:

1 کلی منطقی، که نفس کلیت است؛ کلی صرفاً از آن جهت که کلی و قابل صدق بر کثیرین است. از این حیث، کلی چیزی جز یک مفهوم نیست و وعایی جز ذهن ندارد (سبزواری ، بی تا، ص 21).

2 کلی طبیعی، یعنی معروض کلی؛ آنچه که کلی بر آن عارض می شود، اما خودش فی نفسه کلی (یاجزئی) نیست.

3 کلی عقلی، یعنی مجموع عارض و معروض که فی حد ذاته قابل صدق بر اشیاء بسیار باشد؛ کلی عقلی نیز مانند کلی منطقی وعائی جز ذهن ندارد و در این مورد اختلافی نیست (همو).

خواجه نیز در تعریف کلی منطقی و طبیعی و عقلی می نویسد: «کلی به اشتراک بر سه معنی اطلاق کنند: اول آنچه قابل وقوع شرکت باشد در وی و آن را کلی منطقی خوانند. دوم چیزهایی که با این صفت موصوف تواند بود از اعیان موجود است، مانند انسان و سواد و غیرآن، چه ماهیتهای انسان و سواد و غیر آن، هم شایستگی آن دارند که با قبول شرکت مقارن شوند تا انسان و سواد کلی باشند و هم آنکه با منع شرکت مقارن شوند، مانند این انسان و این سواد، تا انسان و سواد جزوی باشند. پس این ماهیات را که محل این تقابل باشند، کلی طبیعی خوانند و محمول باید که کلی بود بر این وجه، تا هم بر جزوی محمول تواند بود و هم بر کلی و سیّم آنچه مرکب باشد از دو قسم اول، یعنی اعیان موجود است، از آن روی که قابل شرکت باشند و مقول بر کثیر و آن را کلی عقلی خوانند» (طوسی، 1326، ص 20).

حمل کلی بر سه معنای منطقی و طبیعی و عقلی، به اشتراک لفظی حمل شده و اطلاق آن از باب توسع و مجاز است (همو).

مسأله کلیات، در فلسفه اسلامی از حیث هستی شناختی، تحت عنوان کلی طبیعی مطرح می شود.

کلی طبیعی را می توان هم معنای جوهرثانی در سخنان ارسطو دانست. ارسطو کلیات را جواهر ثانی می نامد، زیرا آنها در اشیاء خاص متحقق می شوند ولی خود از جمله آنها نیستند (ارسطو، 1366، 19a1071). جواهر اولی همان اشیاء عینی و انضمامی هستند که نه موجود در چیزی هستند و نه محمول چیزی. اندیشه، فقط در قالب جواهر ثانی امکان پذیر است و آنها نیز به همان شدت جواهر اولی، واقعی اند نه ساخته ذهن (همو). در واقع، جواهر به دو دسته محسوس و غیرمحسوس تقسیم می شوند و تنها جواهر غیر محسوسند که می توانند متعلق شناخت واقع شوند، نه جواهر محسوس که در معرض کون و فسادند، زیرا دو ویژگی شناخت، ثبات و دوام است و بنابراین به جزئی و محسوس از این حیث که در معرض کون و فساد است، شناخت تعلق نمی گیرد (کاپلستون، 1375،ج1 ، ص350). اما در اشیاء جزئی ، دو حیثیت وجود دارد: ماده و صورت. آنچه که در معرض تغییر و زوال و دگرگونی است ماده است، پس اشیاء محسوس از جهت وجود عنصری و مادی خود قابل تعریف نیستند((ارسطو، 1366، 150a1029). اما صورت برخلاف ماده که غیرقابل نفوذ است، قابل ادراک و تعریف شدنی است و جوهر، اصالتاً همان صورت شی است (کاپلستون،1375، ج1، ص350).

بدین ترتیب، جوهر محسوس، یک فرد است که مرکب از ماده و صورت است، اما صورت اصل فردیت در اشیاء محسوس نیست. زیرا افراد مختلف یک نوع از نظر صورت یکی هستند. مثلاً کالیاس و سقراط در صورت (یا طبیعت انسانی) یکی هستند، اما به موجب ماده مختلفی که صورت را پذیرفته متفاوتند (همو، ص353). بنابر این فقط کلی است که متعلق علم است، اما کلی فقط در فرد تحقق دارد، یعنی کلیات جز در قالب جزئیات و معانی معقول جز در اشیاء محسوس وجود ندارند (کاپلستون،1375، ج1، ص351 ).[4]

ابن سینا (ابن سینا، 1960، ص196) تأکید می کند که در هر کلی، معنایی وجود دارد که نه تنها عین معنای کلیت نیست، بلکه حتی معنای کلیت داخل در معنای آن نیست. مثلاً فرسیت دارای حدی است که ذاتاً بی نیاز از کلیت است و در حد خود نه واحد است و نه کثیر، اما کلیت عارضش می شود. هر کلی دیگری که در نظر گرفته شود، فی نفسه و صرف نظر از کلیتش، دارای حدی است که طبق آن، نه واحد است و نه کثیر، نه عینی است و نه ذهنی و هیچ یک از این معانی و اوصاف یا هر صفت دیگری بالقوه و یا بالفعل داخل در حد آن نیست (ابن سینا، 1960، ص196). انسانیت، فی نفسه، فقط و فقط انسانیت است و فرسیت، فقط و فقط فرسیت و هر وصفی، خارج از آن و عارض بر آن خواهد بود.

اعتبارات ماهیت

شیخ در توضیح مقصود خود، اعتبارات سه گانه ای را در ماهیت مشخص می کند(همو، ص204):

1 به شرط لا، هرگاه فقط ذات ماهیت در نظر گرفته شود، بنحوی که هر چیز دیگری که مقارن با آن باشد، زاید بر آن و بیرون از آن باشد، ماهیت مجرده یا به شرط لا در نظر گرفته شده است. ماهیت به شرط لا، فقط در ذهن تحقق دارد. اگر جایز بود که ماهیت گرفته شده است. ماهیت به شرط لا، فقط در ذهن تحقق دارد. اگر جایز بود که ماهیت مجرده وجود عینی داشته باشد، مثل افلاطونی نیز امکان تحقق داشتند.[5]

2 به شرط شیء، ماهیت با این اعتبار، از آن جهت که مقارن و همراه با عوارض و خصوصیات گوناگون است در نظر گرفته می شود(ابن سینا، 1960، ص204).

3 لا به شرط، به این اعتبار، ماهیت نه مشروط به مقارنت با چیزی است و نه مشروط به عدم مقارنت با آن، بلکه بطور مطلق در نظر گرفته می شود، بی آنکه مقید به وجود یا عدم چیزی گردد.

قسم دوم و سوم برخلاف قسم اول در اعیان موجود است: «و أما الحیوان مجرداً لا به شرط فی آخر فله وجود فی الاعیان، فإنه فی نفسه و فی حقیقته بلاشرط شی آخر، و ان کان مع الف شرط یقارنه من خارج. فالحیوان بمجرد الحیوانیه موجود فی الاعیان» (همو، ص196).

ماهیت لا به شرط را طبیعت می نامیم: «و المأخوذ بذاته هو الطبیعه» (همو). طبیعت در اعیان عوارض مادی نیست، اما آنچه که به تمام آن شرایط و احوال هویت واحد می بخشد، وحدت طبیعت است[6] و طبیعت از این حیث مجرد و بدون هر شرط و مقارنی است. این بدان معنا نیست که طبیعت در خارج بنحو مجرد محقق است، زیرا اگر مثلاً آنچه در خارج تحقق دارد حیوان مفارق و مجرد باشد، دیگر نمی توان آن را بر مصادیق متعدد خارجی حمل کرد و همة آنها را حیوان نامید (ابن سینا، 1960، ص204 ). حیوان محسوس که با عوارض و خصوصیاتش در خارج تحقق دارد، موجود طبیعی است و همین حیوان، صرفاً از جهت ذاتش، طبیعت است و وجود طبیعت در حیوان به نوعی بر حیوان محسوس تقدم دارد و این تقدم از نسخ تقدم بسیط بر مرکب است (همو، ص205).

وجود عینی حیوان انحاء مختلفی دارد و به همین دلیل ما در ذهن انحاء و یا

اعتبارات مختلفی را از حیوان می فهمیم: «فکما أن للحیوان فی الوجود انحاء فوق واحد، کذلک فی العقل»[7] (همو، ص204 ). همانطور که در حیوان خارجی طبیعت حیوانیت تحقق دارد که نسبت به حیوان محفوف به عوارض و لواحق ماده از نوعی تقدم برخوردار است، عقل نیز صورت حیوانی را هم بنحوی می فهمد که با حدی واحد بر افراد متعدد منطبق است و این همان صورت عقلی حیوان است و از این حیث که با اعیان و افراد بسیار مطابقت دارد آن را کلی می نامد زیرا بر تمام صورت های خیالی حیوان، یعنی تک تک صوری که با اشکال مختلف از حیوان در خیال انسان حاضر می شود، قابل انطباق است و حتی اگر آن صور به نحو بالفعل در خارج موجود نباشند، باز مشمول صورت عقلی حیوان خواهند بود. این صور، صور خیالی حیوان به شرط شیء، یا ماهیت مخلوطه هستند. همچنین عقل بار صرف معنای حیوان را از عوارض ذهنی آن انتزاع کرده و صورت جدیدی بدست می آورد (ابن سینا، 1960, ص204).

دلایل وجود کلی طبیعی

برای وجود کلی طبیعی دلایل مختلفی اقامه شده است. یکی از این دلایل، دلیل جزئیت است که شیخ الرئیس نیز در شفا به آن استناد کرده است. طبق این استدلال، چون ماهیت مخلوطه، قطعاً در خارج موجود است و طبیعی نیز، در ضمن ماهیت مخلوطه است، پس طبیعی نیز در خارج تحقق دارد: «... اذا کان هذا الشخص حیواناً ما، فحیوان ما موجود، فالحیوان الذی هو جزء من حیوان ما موجود» (همو). دلیل دیگر، دلیل مقسمیت است (شهابی، 1360، ص 112) برای توضیح آن ذکر یک مقدمه ضروریست: گفته شد که سه اعتبار را می توان برای ماهیت در نظر گرفت: به شرط لا، به شرط شی و لا به شرط. ماهیت لا به شرط نیز خود دو قسم است: لا به شرط قسمی و لا به شرط مقسمی. لا به شرط قسمی، قسیم دو اعتبار دیگر و لا به شرط مقسمی، مقسم اعتبارات سه گانه است (سبزواری، بی تا، ص 97) و تفاوت آنها در این است که اولی مقید به لاشرطیت است، اما دومی حتی از همین قید نیز مبراست. شکی نیست که کلی طبیعی همان ماهیت لا به شرط است، اما در اینکه لا به شرط مقسمی است یا لا به شرط قسمی، اختلاف نظر وجود دارد (مطهری، 1369، ص272).[8]بسیاری از اهل تحقیق، کلی طبیعی را لا به شرط مقسمی می دانند(همو).

عالم عین وجود دارد پس مقسم آن، که ماهیت لا به شرط یا کلی طبیعی است نیز موجود است (طباطبائی، 1374، ج 1، ص 251).

استدلال سوم با استفاده از آثار مشترک افراد یک نوع است. شکی نیست که مصادیق و افراد متعدد نوع واحد دارای مشترکات و آثاری هستند که نمی تواند از جنبه فردیت و تشخص آنها ناشی شده باشد. زیرا این جنبه باعث تمایز افراد یک نوع است. پس باید در افراد متعدد ما به الاشتراکی وجود داشته باشد و چون این آثار خارجی و عینی هستند، موثر یا ما به الاشتراک آنها نیز (که همان طبیعی است) باید در خارج موجود باشد (شهابی، 1360، ص 112).

نحوه وجود کلی طبیعی

اگر کلی طبیعی در خارج وجود دارد نحوه وجود آن چگونه است؟ آیا در همه افراد به وجود واحدی موجود است و وحدت آن در افرادش، مانند وحدت نخی است که دانه های تسبیح را به هم می پیوندد؟

ابن سینا در شفا متذکر می گردد که درست است که انسانیت در همه افراد انسان، مانند زید و عمرو یکی است، اما نه بدین معنا که وحدت عددی داشته باشد (ابن سینا، 1960، ص 198). وی کسانی را که می پندارند در همه زمانها و مکانها یک کلی طبیعی وجود دارد که با تعدد اشخاص و افراد، عوارض متفاوتی پیدا می کند تشنیع کرده و تأکید می کند که نسبت معنای طبیعی به جزئیاتش مانند نسبت یک پدر به فرزندانش نیست، بلکه مانند نسبت پدران متعدد به فرزندان خود می باشد. (یعنی) چنین نیست که انسانیت، امری منحاز و مستقل از هر شخص باشد که افراد مختلف صرفاً منسوب به آن باشند، بلکه هر فرد (یا واحد) از انسانیت، متفاوت با فرد دیگر است و معنای مشترک و واحد آنها تنها در ذهن است (صدرالدین شیرازی، 1981، ج 7، ص 286).

طبیعی، هیچ وجودی جز وجود افرادش ندارد و وجود طبیعی، در افراد نیست، بلکه وجود طبیعی بعینه، وجود افراد خود می باشد(همو، ص 288).

اگر طبیعی در افرادش وحدت عددی داشته باشد لازم می آید که امر واحد متصف به صفات متقابل باشد، زیرا افراد مختلف دارای صفات متفاوت هستند و چون بنا به فرض، طبیعی با همه آنها یکی است، باید به صفات همه آنها که متقابل هم هست، متصف باشد، اما اتصاف شخص واحد به صفات متقابل غیر ممکن است (ابن سینا، 1960، ص 208).

کلی طبیعی، چنان که ذکر شد، اصلاً کلی نیست، و البته جزئی هم نیست، بلکه حقیقتی لا به شرط است و وجودش در خارج از ذهن، عین افراد است، یعنی هر فردی به نحو مستقل یک «طبیعی» است. اگر دو فرد انسان وجود داشته باشند، به ازاء هر یک از آنها، یک کلی طبیعی وجود دارد و اگر هر یک از آنها از بین برود، به ازاء آن یک کلی طبیعی از بین رفته است. به همین دلیل این قاعده را که اصولیین معتقدند «طبیعی یوجد بوجود فرد ما وینعدم بانعدام کل الافراد»، باید چنین تصحیح کرد که: «طبیعی یوجد بوجود فرد ما وینعدم بانعدام فرد ما» (مطهری، 1369، ص 276 به بعد). یعنی طبیعی در خارج به وصف کثرت موجود است و در هر فردی تمام حقیقتش هست، نه جزئی از آن.

روشی دیگر در اثبات کلی طبیعی

ابن سینا در نمط چهارم اشارات که به وجود و علل آن اختصاص دارد، کلی طبیعی را با روش دیگری اثبات نموده است (ابن سینا، 1960، ج 3، ص 2-4). البته منظور اولیه وی در آنجا، اثبات وجود معقول است، اما یکی از دلایلی که برای آن مطرح می کند براساس وجود حقایق مشترک در افراد نوع است و به همین مناسبت مورد اخیر نیز اثبات می شود. وقتی ما یک نوع را به اشخاص متعدد آن نسبت می دهیم و مثلاً می گوییم حسن انسان است، حسین انسان است و ...، نشانه آنست که معنای واحدی را در همه آن اشخاص می فهمیم، زیرا یقیناً کاربرد لفظ انسان بر مصادیق آن از باب مشترک لفظی نیست. این معنای واحد نیز از دو حال خارج نیست. یا فقط در ذهن موجود است و یا علاوه بر آن وجود عینی نیز دارد. اگر شق اول درست باشد و معنای ذهنی مورد نظر، هیچ تحقق عینی نداشته باشد، لاجرم مصادیق آن نیز نباید موجود باشند. به عبارت دیگر در این صورت، اطلاق نام واحد بر مصادیق متعدد تنها به نحو مجازی خواهد بود و آن افراد واقعاً مصداق آن معنا نیستند، پس ناچار باید آن معنا در عالم عین به نوعی تحقق داشته باشد. این تحقق، به دو صورت ممکن است، به نحو محسوس و یا به نحو معقول. اما اگر تحقق معنای مشترک در عین بنحو محسوس باشد، نمی تواند بین جزئیات متعدد مشترک باشد، زیرا هر موجود محسوس دارای عوارض خاصی است که او را از سایر محسوسات و جزئیات متمایز می سازد. بنابراین ناچار، معنای مشترک می بایست در خارج به نحو معقول تحقق داشته باشد. بدین ترتیب هر کلی از حیث حقیقت اصلی خود که کثرات در آن اختلافی ایجاد نمی کنند غیر محسوس و معقول صرف است (ابن سینا، 1960، ج 3، ص 4).

ابن سینا، هم چنین در آنجا اشکال مقدری را مطرح می سازد و آن اینکه انسان از آن جهت که انسان است دارای اعضاست. مثلاً دست و پا و چشم و سر و ... دارد و از آن حیث که دارای اعضاء مختلف است، دارای عوارض خاص است و بنابراین محسوس خواهد بود نه معقول (همو، ص8). ما هیچ انسانی را نمی توانیم تصور کنیم مگر اینکه برای او همان اعضاء و هیئتی را که در انسانهای محسوس وجود دارد در نظر بگیریم. انسان با اسب و سایرحیوانات این تفاوت را دارد که بر روی دو پا راه می رود و دستانی دارد که خصوصیات انسانی دارد و نیز ویژگیهای جسمی خاصی دارد که او را از سایر انواع حیوان جدا می سازد و تعقل انسان بدون در نظرگرفتن این ویژگیهای انسانی که لازمه آنها داشتن مکان و وضع و سایر عوارض محسوس است، امکان پذیر نیست. بدین ترتیب، چگونه می توان حقیقت انسان را معقول دانست؟

شیخ الرئیس، تنها یک تنبیه کوتاه در پاسخ این اشکال می آورد: «ان الحال فی کل عضو کلی مما ذکرته او ترکته کالحال فی الانسان نفسه» (همو، ص 4).اعضاء و جوارح انسان نیز از آن حیث که کلی و قابل اطلاق برموارد متعدد است، طبیعت و حقیقتی معقول دارد نه محسوس و درست به همین دلیل است که حکم می کنیم همه انسانها مستوی القامه و دارای دو دست و دو پا هستند و سر و صورت انسانی دارند و نیز سایر احکام جسمانی خاص انسان را به آنان نسبت می دهیم. بدن یک شخص و یا هر یک از اعضاء او از این جهت که بوسیله حواس ادراک می شود امری محسوس است، اما وقتی ما بدنهای انسانهای متفاوتی را با حس ادراک کردیم (و یا حتی وقتی که فقط یک بدن را ادراک نمودیم) در ضمن آن بدن و اعضاء معقول را نیز انتزاع می کنیم. این امر معقول نیز، درست همانند حقیقت انسان، صرفاً ساخته و پرداخته ذهن نیست، زیرا در این صورت مجوزی برای نسبت دادن آن به افراد و مصادیقش وجود ندارد.

دلایل قائلین به نفی کلی طبیعی

مجموعه اقوال در مورد کلی طبیعی را می توان به پنج دسته تقسیم کرد(ابراهیمی دینانی،1375،ص55):

1 کسانی که معتقدند کلی طبیعی، بالذات موجود است. اعتقاد به این نظریه مستلزم نوعی اصالت ماهیت است.

2 گروهی وجود کلی طبیعی را مطلقاً مورد انکار قرار داده اند.

3 دسته دیگری برای آن وجود بالعرض قائلند نه وجود بالذات[9].

4 حکمای اشراق وجود کلی را همان وجود رب النوع می دانند.

5 گروهی مانند رجل همدانی، کلی طبیعی را یک موجود واحد عددی می دانند که در جمیع افراد ساری و جاری است (سبزواری، بی تا، ص 99). کسانی که کلی طبیعی را مطلقاً، هم بنحو بالذات و هم بنحو بالعرض، انکار می کنند، دلایلی چند بر آن اقامه می کنند.[10] از آن جمله قطب الدین رازی در شرح مطالع الانوار بر بطلان عقیده به کلی طبیعی چنین استدلال می کند:

1 اگر کلی طبیعی موجود باشد، یا عین افراد و جزئیات است و یا جزء آنها و یا خارج از آنها و همة این وجوه باطل است. در صورت اول به دلیل آنکه جزئیات مختلف و متقابل عین هم خواهند بود. در صورت دوم چون جزء بر کل تقدم دارد، پس بین جزء و کل مغایرت وجودی هست، بنابراین حمل نادرست خواهد بود و بطلان وجه سوم نیز معلوم است.

2 اگر طبیعت در خارج موجود باشد، یا به نحو محض و خالص است و یا همراه و مقرون به امور دیگر. در صورت اول اتصاف امر واحد به صفات متضاد لازم می آید و در صورت دوم، دو حالت امکان پذیر است: یا حمل طبیعت واحد بر دو امر مختلف با دو وجود جداگانه است، که در این صورت حمل طبیعت واحد بر آنها ممکن نخواهد بود و این خلاف فرض است و یا آنکه حمل طبیعت بر دو امر مختلف با یک وجود است که در این صورت هم لازم می آید که یک شی به دو محل مختلف قائم باشد و یا آن دو شی مستقل از یکدیگر موجود نباشند، بلکه فقط مجموع آنها که وجود به آن قائم است بنحو مستقل موجود باشد.

به عقیده قطب رازی وقتی می گوییم حیوان موجود است، معنایش این است که صرفاً موجود بر حیوان صدق می کند نه آنکه طبیعتی وجود داشته باشد و حیوان مصداق آن باشد. کلی فقط در ذهن موجود است و ذهن با انتزاع از ذات یا اعراض موجودات به آنها می رسد.[11]

غزالی و مسأله کلی

غزالی را از نظر فکری می توان بیشتر متکلم دانست تا فیلسوف. وی شاید سهمگین تر از هر متکلمی با فلسفه و فیلسوفان مقابله کرده باشد. اما علیرغم همه اینها، در برخی از موارد، نحوه ورود و خروج او به مباحث و حتی نظریاتش مانند فلاسفه است. یکی از این موارد اعتقاد وی در مورد «کلی» است. وی بر خلاف اکثریت متکلمین وجود کلی طبیعی را نفی نمی کند، بلکه بر آن صحه می گذارد و حتی نحوه وجود آن را شبیه آنچه که ابن سینا تبیین نموده، توضیح می دهد (غزالی، 1329، ص 189 به بعد). غزالی سه کتاب در فن منطق دارد به نام های محک النظر، معیار العلم و القسطاس المستقیم (ابراهیمی دینانی، 1375، ص 55). وی در کتب منطقی خود، اصطلاحات و تقسیمات نوینی را در فن منطق مطرح می کند. مثلاً در القسطاس المستقیم که وی در رد اسماعیلیه نوشته، از اصطلاحاتی استفاده کرده که خود واضع آنهاست. برای نمونه وی قیاس اقترانی را میزان تعادل، قیاس استثنایی اتصالی را میزان تلازم و استثنایی انفصالی را میزان تعاند می نامد (همو). غزالی محک النظر را بیشتر به قیاس و حد و مباحث مربوط به آن اختصاص داده است و بنحو مستقیم سخنی از کلی و جزئی به میان نیاورده است. اما در فصل دوم کتاب، معانی مفرده را از سه حیث تقسیم کرده است که تقسیم سوم او به اعتبار اسباب مدرکه معانی می باشد. وی به این اعتبار، معانی را به محسوس، متخیله و معقوله تقسیم نموده و ادراک معانی را توسط قوة عقل و فصل ممیز انسان دانسته است و تفاوت میان تعقل و تخیل را شدیدتر و بیشتر از مباینت میان تخیل و ادراک حسی معرفی کرده است.

ادراک معقول، ادراک معانی مجردی مانند رنگ، شکل، مثلث، حیوانیت، جسمیت و مانند آنها، بدون در نظر گرفتن خصوصیات و عوارض آنهاست. چنین اموری، ذاتی موجود نیستند، بلکه لازمه وجود او هستند. این امور مطلقه مجرده که امور متخیلیه بسیاری را شامل می گردد، متکلمان احوال[12]و منطقیون قضایای کلی مجرد می نامند:

«... و هذه المطلقات المجرده الشامله لامور متخیله، هی التی یعبر عنها المتکلمون بالوجوه او الاحوال اوالاحکام و یعبر عنها المنطقیون بالقضایا الکلیه المجرده و یزعمون انها موجوده فی الاذهان لا فی الاعیان، و تاره یعبرون عنها بانها غیر موجوده فی خارج بل فی داخل، یعنی خارج الذهن و داخله. و یقول ارباب الاحوال انها امور ثابته ثم تاره یقولون انها موجوده معلومه و اخری یقولون لا موجوده و لا معدومه و لا معلومه و لا مجهوله و قد دارت رؤسهم و تاهت عقولهم» (غزالی ، 1966، ص 26).

غزالی گروهی از منطقیون را معتقد به وجود ذهنی کلیات دانسته و به گروه دیگری نسبت داده که کلی را نه در خارج موجود می دانند و نه در ذهن. این امور مطلقه مجرده را گروهی از متکلمین «حال» و گروه دیگری «ثابت» [13] نامیده اند (همو، ص 31).

به اعتقاد غزالی ادراک معقول و تشخیص تفاوت آن با محسوس، اولین منزل از منازل انسانی است و کسی که قادر به درک معقول نیست، سایر تصرفات عقلی نیز که به مراتب پیچیده تر است برای او ممکن و میسر نخواهد شد.

غزالی در «معیار العلم» کلی را به نحو مفصل تری مورد بحث قرار داده است. وی لفظ را از جهت عمومیت یا خصوصیت معنا دو قسم می داند: جزئی و کلی و کلی را چنین تعریف می کند که لفظی است که نفس تصور معنای آن، ابای از شرکت ندارد، گرچه ممکن است به خاطر سببی خارج از نفس مفهوم، ابای از شرکت در امور متعدد داشته باشد (غزالی ، 1966، ص 31). کلی دارای اقسامی است:

1 قسمی که بالفعل افراد متعدد دارد، مانند انسان.

2 قسمی که بالقوه افراد متعدد دارد مانند منظومه شمسی.

3 قسمی که نه بالفعل و نه بالقوه افراد متعدد ندارد و «اله» (همو، ص 26).[14]

کلی بین دو معنا مشترک است: که یکی از آنها در اعیان نیز موجود است، اما دیگری فقط در ذهن وجود دارد. معنای اول کلی طبیعی و معنای دوم کلی منطقی است. غزالی متذکر شده است که اختلاف در مسأله کلی و سوء فهم آن به معنای دوم مربوط است (همو، ص 189)[15].

وی توضیح می دهد که منظور از کلی موجود در اعیان، آن است که علی الاطلاق و بدون هیچ گونه اعتباری در نظر گرفته شده است: «المأخوذ علی الاطلاق من غیر اعتبار ضم غیره الیه و اعتبار تجریده من غیره، بل من غیر التفات إلی أنه واحد، فان الانسان مثلاً معقولاً بانه حقیقه ما و الزم شیء للانسانیه و اشده التصاقاً به، کونه واحداً اوکثیراً، اذا لا یتصور الا کذلک ولکن العقل قادر أن یعتبر الانسانیه المطلقه من غیر التفات إلی أنها واحده او اکثر. فان الانسان بما هو انسان شیء و بما هو

بما هو واحد او اکثر ... شیء آخر ... فان الانسان، انسان فقط، بلا شرط آخر» (غزالی، 1966، ص 189).

وقتی کلی را به آن معنی که در اعیان موجود است در نظر می گیریم، حتی به وحدت آن نیز توجه نداریم. عقل این توانایی را دارد که مثلاً انسان را صرفاً از جهت حقیقت انسانی خود که از همه عوارض و خصوصیات به او نزدیکتر و التصاق و التزامش بدان بیشتر است، در نظر بگیرد بدون آنکه یک فرد خاص یا افراد متعدد آن را در نظر داشته باشد، زیرا وحدت و کثرت افراد انسان، مسأله ای متمایز از حقیقت انسان و عارض بر آن است. عموم و خصوص و وحدت و کثرت نسبت به حقیقت انسان ثانوی هستند و درست است که لازمه وجود انسان وحدت و کثرت است، اما لازمه وجود با لازمه ذات تفاوت دارد (همو ، ص 190).

غزالی و اعتبارات مختلف ماهیت

غزالی هم چنین به اعتبارات مختلف ماهیت توجه کرده و تفاوت آنها را متذکر شده است:

«فالکلی قدیراد به الانسانیه المطلقه خالیه عن اشتراط الوحده او الکثره او غیر ذلک من لواحتها المنفکه عن کل اعتبار سوی الانسانیه بالنفی و الاثبات جمیعاً... فالکلی بهذا المعنی موجود فی الاعیان» (همو، ص 189). مثلاً کلی، گاه در مورد انسانیت به کار می رود از آن جهت که عاری از قید وحدت و کثرت و یا هر قید و شرط دیگر، و منفک از هر اعتباری، غیر از خود «انسان بودن» است به نحو مطلق، یقیناً و اثباتاً.[16] کلی به این معنا در عالم عین موجود و بر تک تک افراد انسان بالفعل محمول است، از آن حیث که انسانند ولاغیر» (غزالی ، 1966، ص190).

گاه نیز، کلی در مورد انسانیت بکار می رود، از آن حیث که بنوعی محمول بر افراد متعدد است، یعنی از آن جهت و به شرط آنکه هیچ امر دیگری غیر از خودش با آن مقارن و همراه نباشد، برخلاف اعتبار قبلی که در آن هیچ قید و شرطی وجود نداشت. کلی به این اعتبار فقط در ذهن وجود دارد، زیرا محال است شی واحد در آن واحد بر آحاد کثیری حمل شود:

«المعنی الثانی للکلی هو الانسانیه مثلاً به شرط أنه مقوله بوجه من الوجوه المقولیه علی کثیرین و هذا غیر موجود فی الاعیان اذ یستحیل وجود شیء واحد بعینه یکون محمولاً علی کل واحد من الآحاد فی وقت معین» (غزالی، 1966، ص 189).

برای مثال انسانیت زید عیناً نمی تواند در عمرو هم باشد، بلکه این معنای مشترک فقط در ذهن موجود است و وقتی حواس انسان در مواجهه با شخص زید قرار می گیرد اثری از آن در نفس منطبع می شود که همان صورت مجرده، یعنی بدون عوارض مخصصه زید است. این صورت مجرده، اگر با انسانیت زید نیز مقایسه شود، بر معنای آن منطبق خواهد بود و نیز سایر افراد انسان اگر در معرض حواس قرار گیرند، اثر جدیدی از آنها در ذهن نمی گردد، اما اگر برای مثال پس از آنها اسبی در مواجهه حس قرار گیرد، اثر و مثال دیگری در ذهن پدید می آورد. مثال انسان در ذهن نسبت به همه افراد انسان یکسان است و از همین رو، کلی نامیده می شود. از نظر غزالی همین امر بوده که متکلمین از آن به «حال» تعبیر کرده و در نفی و اثبات آن اختلاف کرده اند زیرا فهم آن بر ایشان مشکل بوده است» (غزالی، 1966، ص 191).

وی منشأ این اختلافات را سوء فهم آنان می داند، بدین معنا که نفهمیده اند کلیت در معنای اول (لا به شرط) متفاوت با معنای دوم است. صورتی که از انسان در نفس نقش می بندد، در خارج وجود ندارد و آنچه که در انسانیت زید و انسانیت عمرو وجود دارد وحدت عددی و یا اتحاد نیست بلکه تماثل است: «و منشأ ذلک سوء فهم بعضهم عن اعتقاد شی، له وجود فی النفس لا وجود له من خارج، اذا ثبت فی النفس صوره کلیه و لیس فی الوجود کونها کلیه بهذا الاعتبار، بل هو ثابت فی الاعیان باعتبار الاول و معنی کلیتها التماثل دون الاتحاد فی الانسانیه الموجوده لزید و الانسانیه الموجوده لعمر و فی کونها انسانیه بالعدد » (همو ، ص 190).

مقایسه نظریات غزالی با ابن سینا در مورد کلی

چنان که ذکر شد، غزالی مانند متکلمین و یا بیشتر آنان، کلی طبیعی را نفی نمی کند، بلکه بر وجود آن تأکید می کند (همو ، ص 189). همچنین وی مانند ابن سینا تأکید می کند که وحدت و کثرت از لوازم وجود خارجی ماهیات است نه لازمه ذات و حقیقت ماهیت، از این جهت انسان بما هو انسان، از هر قید و شرطی، حتی قید وحدت نیز آزاد و عاری است (همو، ص 190). بدین ترتیب، ظاهراً سخنان غزالی چندان تفاوتی با نظریه ابن سینا ندارد. اما در بررسی دقیق تر مشخص می شود که نظریه غزالی، مانند نظریه ابن سینا از سازگاری و انسجام لازم برخوردار نیست. البته نمی توان از این ناسازگاریها نتیجه گرفت که وی ، کلی طبیعی را نفی کرده است، چه، وی خود صریحاً خلاف این نظر را اظهار داشته است.اما غزالی، ظاهراً متکلمی اشعری مسلک و ملتزم به لوازم باورهای کلامی خود می باشد[17] و از سوی دیگر هر دستگاه فلسفی، یک واحد منسجم است که همه اجزاء آن بر سایر اجزا، تأثیر می گذارد و غزالی درصدد است، دستگاه فلسفی ابن سینا و پیروانش را بطور کلی در معرض شبهه و انکار قرار دهد[18]. بدین جهت است که در آنچه از فلاسفه به نحو صریح یا ضمنی می پذیرد، از جمله وجود کلی احیاناً ناسازگاریهایی وجود دارد، که عبارتند از:

1 غزالی سوء فهم و اختلاف در مسأله کلی را مربوط به کلی منطقی دانسته است نه کلی طبیعی(غزالی،1966، ص 26) در حالیکه طبق نظر حکما، بر سر کلی منطقی که صرفاً یک مفهوم است و وعائی جز ذهن ندارد، نزاعی وجود ندارد، بلکه اختلاف در مورد معروض کلی منطقی، یعنی کلی طبیعی است (سبزواری ، بی تا، ص 21).

2 غزالی تصریح می کند که شخص از نظر رتبه بر کلی تقدم دارد، زیرا جوهر کلی قوامش به شخصیات است و تنها در مقام ذهن است که شخص نیازمند کلی است، یعنی برای آنکه بتوانیم امر معقول را در اشخاص تعقل کنیم، نیازمند کلی هستیم:

«الجواهر الکلی علی ماسیأتی قوامه بالشخصیات، اذ لولاها لم تکن الکلیات موجوده، فالشخص فی الرتبه متقدم علیه» (غزالی،1329، ص 316).

ابن سینا، درست عکس غزالی، کلی طبیعی را مقدم بر شخص می داند: «فالحیوان مأخوذاً بعوارضه هو الشیء الطبیعی، و المأ خوذ بذاته هو الطبیعه التی یقال أن وجودها اقدم من الوجود الطبیعی بقدم البسیط علی المرکب و هو الذی یخص وجوده بأنه الوجود الالهی ...» (ابن سینا، 1960، ص 204-205).

3 غزالی انسانیت موجود در عمرو و زید را متماثل می داند و معنای کلیت در ماهیت لا به شرط را تماثل: «... معنی کلیتها التماثل دون الاتحاد فی الانسانیه الموجوده لزید و الانسانیه الموجوده لعمرو» (غزالی، 1329، ص 195).

این نظر با عقیده ابن سینا که کلی طبیعی را طبیعت واحد یگانه ای می داند که در هر فردی بنحو متمایز تحقق دارد (ابن سینا، 1960، ص 198) سازگار نیست. البته هر دو تأکید می کنند که وحدت کلی طبیعی، وحدت عددی نیست، اما ابن سینا هرگز نمی گوید که معنای کلیت در کلی طبیعی تماثل است، بلکه معتقد است طبیعی، حقیقت واحدی است که در هر فردی با وجود آن فرد، بطور کامل تحقق می یابد (ابن سینا، 1960، ص 198).

4 غزالی نحوه تشکیل کلی (ماهیت به شرط لا) از ماهیت لا به شرط (طبیعی) را بنحو انتزاع از صور محسوسه و انطباع صورت آن در ذهن می داند (غزالی، 1329، ص 199). وی علم را مثال مطابق معلوم می شمارد و آن را به صورت و نقشی که (بر دیوار است) و مثال شی است تشبیه می کند (همو، ص 312). «وکذلک المعقول هو مثال الحقیقه المرتسم فی النفس» (همو، ص 48) وی تصریح می کند که معقول همان مثال حقیقت (شیء) است که در نفس نقش می بندد.

اما ابن سینا، حقیقت شیء را امر معقول می داند (نه مثال آن) «الانسان من حیث هو واحد الحقیقه، بل من حیث حقیقته الاصلیه التی لا تختلف فیها الکثره غیر محسوس، بل معقول صرف و کذلک الحال فی کل کلی» (ابن سینا، 1375ا، ج 3، ص 4). طبق نظر وی، صورت عقلی شیء، تمثیل آن نیست، بلکه عین حقیقت آن است که چون فارغ از قید کلیت و جزئیت و عینیت و ذهنیت است، در خارج بنحو کثرت و محفوف به عوارض مادی و در ذهن بنحو کلیت و تجرد تحقق می یابد (همو، ص 204 به بعد).

گذشته از موارد مذکور نفی قاعده علیت و فاعلیت حقیقی اشیاء که غزالی به سبب عقاید کلامی خود بدان ملتزم بوده است با اعتقاد به وجود کلی طبیعی سازگار نیست. زیرا اعتقاد به کلی طبیعی، اعتقاد به طبیعتی است که فاعل مباشر آثار و حوادث در افراد خود می باشد و در شرایط یکسان همواره به نحو یکنواخت عمل می کند. مثلاً طبیعت آتش سوزاننده است و طبیعت مس رسانا. پس در توضیح و تعلیل سوزانندگی آتش و رسانایی مس می توان به طبیعت آنها استناد کرد. طبق این عقیده، رابطه سبب و مسببی، رابطه ای ضروری است نه عادی[19]، آنچنان که غزالی معتقد است.

منابع و مأخذ:

ابراهیمی دینانی، غلامحسین، منطق و معرفت در نظر غزالی، تهران، امیرکبیر، چاپ دوم ، 1375

ابن سینا، حسین بن عبدا...، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375

همو، شفا: الالهیات، به اهتمام ابراهیم مدکور، قاهره، وزاره المعارف العمومیه، 1960م

ابوریان، محمدعلی، تاریخ الفکر الفلسفی فی الاسلام، بیروت، دارالنهضة العربیه ، الطبع الثانی، 1973م

ارسطو، ما بعد الطبیعه، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران، نشر گفتار، 1366

افلاطون، جمهوری، ترجمه فؤاد روحانی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1374

بهمنیار. التحصیل، با تصحیح مرتضی مطهری، تهران، دانشگاه تهران، 1375

سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه منطق و حکمت، تهران، دارالعلم، چاپ سنگی، بی تا

شهابی ، محمود، رهبر خرد، تهران، کتابخانه خیام، چاپ پنجم، 1360

صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار الاربعه العقلیه، بیروت، دار احیاء التراث العربی الطبعه الثالثه، 1981م

صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفی، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، تهران، حکمت، 1366

طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحکمه، با ترجمه و شرح علی شیروانی، تهران، الزهرا، چاپ دوم، 1374

غزالی، محمد، محک النظر، بیروت، بی نا، 1966م

همو، معارج القدس، مصر، مکتبه التجاریه الکبری، بی تا

همو، معیارالعلم، مصر، طبع علی نفقه محی الدین الکردی، عبدالقادر معروف الکردی و حسین نعیمی الکردی، 1329

رازی، قطب الدین محمد، شرح مطالع الانوار، دارالطباعه، تهران، چاپ سنگی، بی تا

کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال الدین مجتبوی، تهران، انتشارات سروش و علمی و فرهنگی، چاپ سوم، 1375

مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی (کلام، عرفان، حکمت عملی)، تهران، صدرا، 1369

همو، شرح منظومه (مختصر)، تهران، انتشارات حکمت، 1360

همو، مجموعه آثار، ج7 (جلد سوم از بخش فلسفه)، تهران، صدرا، 1374

نصیرالدین طوسی، محمد، اساس الاقتباس، با تصحیح مدرس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1326

یزدی، مولی عبدالله، الحاشیه علی تهذیب المنطق، قم، مکتبه المصطفوی، 1412 ه

Aristotele, Gategorieses & De Interpretation, translated by. J.l. Ackrill 0xford, 1949

_____________________________

1 کار ارزیابی مقاله در تاریخ 29/10/82 آغاز و در تاریخ 15/11/82 به اتمام رسید.

2 با این قید که تفکیک این سه جهت از یکدیگر همواره امکان پذیر نیست. بطور مثال در فلسفه افلاطون به علت تناظر درجات شناخت و مراتب هستی و ارتباط تنگاتنگ و آمیختگی مباحث معرفت شناسی و هستی شناسی این تفکیک ممکن نیست.

3 در اینجا منظور ما از عینی، عین به معنایی اعم از ذهن و خارج است. معتقدین به عینیت کلیات خود به دو دسته تقسیم می شوند. واقع گرایان(Realists) معتقدند که کلیات در خارج از عقل نیز به نوعی موجودند و در مقابل مفهوم گرایان(Conceptualists) آنها را فقط در عقل موجود می دانند. در مقابل اینها نام گرایان (Nominalists) معتقدند کلیات چیزی جز الفاظ و آواها و یا نامها نیستند و بنابر این مطلقاً، نه در خارج و نه در عقل، وجود ندارند. رک. صلیبا، ص 240.

[4] تمایز مهم و اصلی فلسفة ارسطو و افلاطون در همین جاست. افلاطون و ارسطو هر دو، کلی را متعلق علم می دانند و هر دو معتقدند که کلی نه تنها در ذهن، بلکه در اشیاء نیز واقعیت دارد، هر چند هستی آن در خارج از ذهن، مستلزم کلیتی که در ذهن دارد نیست. اما افلاطون، مرجع کلی را مُثل می داند. مُثل، یا صور افلاطونی، جدا و مفارق از اشیاء مادی و محسوسات هستند و در ماوراء طبیعت واقعند. اما جواهرثانی یا صور ارسطویی، فقط و فقط در همین اشیاء جزئی و محسوس عالم طبیعت واقعند و صرفاً از طریق انتزاع ذهن، از محسوسات تفکیک می شوند. رک. همان ، ص 346-347.

5 ابن سینا نیز مانند ارسطو، مثل افلاطونی را به شدت انکار می کند. مثل اصول و حقایق اصلی محسوسات هستند که در عالم ماوراء طبیعت تحقق دارند و از هرگونه ماده و عوارض و لواحق آن بری هستند. از این رو حس نمی تواند آنها را دریابد و فقط عقل قادر به شناخت آنهاست. رک. افلاطون، جمهوری، ترجمة فؤاد روحانی، تهران، 1374، ص 380 به بعد.

6 ابن سینا، متذکر می گردد که وحدت مذکور، گرچه فی نفسه زائد بر طبیعت ولاحق بر آن است، اما با لواحق دیگر تفاوت دارد. می توان مقصود وی را چنین توضیح داد که وحدت، گرچه در تعریف ماهیت (که با اعتبار لا به شرطی، طبیعی گفته می شود)، دخیل نیست، اما در عین حال، به هیچ صورتی نیز از آن قابل تفکیک نیست. وحدت مورد نظر شیخ در اینجا، وحدت عددی نیست، بلکه وحدت نوعی است. برای مثال، طبیعت انسان در نظر گرفته شود، جز انسان بودن هر چیز دیگری مانند واحد یا کثیر بودن، نسبت به آن زائد و خارج از ذات آن است. اما نوعی وحدت هم در طبیعت انسانیت هست که گرچه زائد برذات آن است، اما با سایر لواحق متفاوت است و آن وحدت طبیعت یا وحدت نوعی است که عامل وحدت همه کثرات در فرد خارجی است: «فهو فی حد وحدته التی بها هو واحد من تلک الجمله، حیوان مجرد بلا شرط شی آخر، و ان کانت تلک الوحده زائده علی حیوانیته و لکنها غیر اللواحق الاخری» (رک. همو).

7 این عبارت ابن سینا بنوعی نظریه مثل افلاطونی را تداعی می کند. به خصوص که شیخ وقتی از تقدم ذات طبیعت بر موجود طبیعی سخن می گوید، آن را به «وجودالهی» توصیف می کند: «والمأخوذ بذاته هو الطبیعه التی یقال إن وجودها اقدم من الوجود الطبیعی بقدم البسیط علی المرکب و هو الذی یخص وجود، بأنه الوجود الالهی لأن سبب وجوده بما هو حیوان، عنایه الله تعالی. و أما کونه مع ماده و عوارض و هذا الشخص و إن کان بعنایه الله تعالی فهو بسبب الطبیعه الجزئیه.» رک.همان. البته منظور ابن سینا در اینجا این است که حیوان کلی، ازآن حیث که کلی است، سببیت الهی که همان عنایت اوست بی واسطه به آن تعلق می یابد؛ پس وجودی الهی دارد، اما سبب مباشر حیوان محسوس، که مادی است، طبیعت جزئی است نه عنایت الهی.

8 ایشان می فرمایند مرحوم زنوزی در این مورد به مسائل جدیدی رسیده است و از نظر او ماهیت به یک اعتبار حتی مقسم هم نیست و آن وقتی است که نظر به خود ذات می افکنیم که همان حمل اولی ذاتی است و تازه وقتی که نظر را از ذات خارج می کنیم نوبت به تقسیم می رسد. بدین ترتیب، کلی طبیعی، لا به شرط قسمی است.

9 ملاصدرا در اسفار، متکلمین را به کلی منکر کلی طبیعی می داند و عقیده خود را وجود بالتبع و عرضی کلی طبیعی معرفی می کند. رک. ج 6، ص 47. در مورد نظر ابن سینا نیز می توان گفت که مستلزم نوعی اصالت ماهیت است و یا حداقل از این جهت، یعنی وجود بالذات و یا وجود بالعرض، مبهم است، که البته چون مسأله ماهیت و وجود و اصالت یکی از آن دو و لوازم آن، هنوز به این اندازه مشخص و مطرح نبوده است، شیخ مسأله را از این جهت مورد بررسی قرار نداده است.

10 مثلاً رک. یزدی، مولی عبدالله، الحاشیه علی تهذیب المنطق، قم، 1412 ه.ق، ص 49 و بعد؛ و نیز رازی، قطب الدین، شرح مطالع الانوار، دارالطباعه، تهران، چاپ سنگی، بی تا. لازم به ذکر است که این طبع شماره صفحات ندارد.

11 استدلالهای قطب در واقع ناشی از سوء فهم معنای «طبیعی» است. می توان بدین صورت آنها را پاسخ داد:

الف:کلی طبیعی در خارج موجود است و عین افراد و جزئیات خود می باشد. اما از این امر لازم نمی آید که آن افراد نیز عین هم باشند. زیرا طبیعی، وجودی جز وجود افرادش ندارد و گرچه حقیقت آن در همه فرادش یکی است، یعنی وحدت عقلی دارد، اما وحدت عددی ندارد. یعنی در عالم عین افراد متکثر دارد.

ب:طبیعی در خارج از ذهن همراه و مقرون با امور دیگر موجود است، بدین صورت که حمل طبیعی بر دو فرد مختلف، با دو وجود متمایز است نه با یک وجود، زیرا که در خارج از ذهن، به تکثر افراد، کثرت بر طبیعی عارض می گردد.علاوه بر این، می توان از قطب رازی سؤال کرد اگر چنان که شما معتقدید، کلی صرفاً در ذهن موجود است و ذهن با انتزاع از ذات یا اعراض موجودات به آنها می رسد، چه چیزی باعث می شود که ذهن یک معنا را از چند امر متمایز انتزاع کند؟ اگر در آن امور متمایز و متخالف هیچ امر مشترکی وجود ندارد، پس انتزاع ذهن با توهمات ذهن که صرفاً زاییده قوه خیال آدمی است هیچ تفاوتی ندارد و اگر امر مشترکی در آنها وجود دارد آن امر مشترک ذاتی است یا عرضی؟ اگر ذاتی است، پس کلی طبیعی در خارج موجود است و اگر عرضی است، چون هر بالعرضی ناچار می بایست به یک ما بالذات باز گردد، به همان امر بالذات نقل کلام می کنیم. بدین ترتیب، اگر قبول کنیم که ما از موجودات مختلف، معنای مشترکی را انتزاع می کنیم، ناچار باید بپذیریم که نوعی حقیقت مشترک، که در نهایت به امری ذاتی باز می گردد، به ازاء همان معنای مشترک در خارج تحقق دارد.

12 گروهی از معتزله به حد وسطی بین وجود و عدم قائل شده و آن را حال نامیده اند. علت طرح چنین نظریه ای شبهه ای است که با آن مواجه بوده اند. شبهه این است که وجود نه موجود است و نه معدوم، زیرا اگر موجود باشد، باید دارای وجود باشد و وجودش نیز دارای وجود باشد و الی آخر و لازمه چنین سخنی، تسلسل محال است. از سوی دیگر بدیهی است که نمی توان گفت وجود معدوم است. بنابراین، میان موجود و معدوم واسطه ای هست که «حال» نامیده می شود. (رک: مطهری، تهران، 1360، ج 1، ص 156-157). گروهی از معتزله نیز معتقدند کلی نه موجود است و نه معدوم ، زیرا اگر موجود باشد ناچار باید دارای عوارض و خصوصیات مشخص باشد پس جزئی خواهد بود نه کلی و اگر معدوم باشد، دیگر بر افراد خارجی صدق نخواهد کرد (همو). بدین ترتیب و طبق چنین اعتقادی، «کلی» و «حال» هر دو به یک معنا اطلاق می گردند.

13 گروهی از متکلمین معتقدند که عدم تقسیم می شود به ثابت و منفی. ثابت شامل ماهیات موجوده و ماهیات ممکنه که هنوز موجود نیستند می شود و آنچه که ثابت نباشد منفی است. رک. مطهری، شرح منظومه (مختصر)، ص 149. لازمة این سخن این است که بین موجود و معدوم واسطه ای باشد که گروهی از ثابتات را شامل می شود، یعنی آن ماهیات ممکنه ای که موجود نیستند.

14- غزالی در همین جا مسأله دقیقی را مورد توجه قرار داده است و آن اینکه آیا اصولاً اسم علم، جزئی حقیقی است؟ به عبارت واضحتر، از آنجا که مقسم کلی و جزئی مفهوم است، آیا می توان مفهومی را در نظر گرفت که از صدق بر بیش از یک فرد، ابا و امتناع ذاتی داشته باشد؟ پاسخ وی مثبت است و توضیح می دهد که جزئی حقیقی، لفظی است که فقط و فقط برای یک شخص وضع می شود. مثلاً وقتی دینار، اسم شخص باشد، فقط و فقط منطبق بر مثالی خواهد بود که از تصور او در ذهن مرتسم می گردد. بنابر این نمی توان جمعی از اشخاص را که همگی دینار نام دارند، دنا نیر نامید و اگر چنین لفظی با این اعتبار در نظر گرفته شود، دیگر جزئی نیست، بلکه لفظ کلی است. (رک. همو، ص 39).

15- در واقع این کلی به معنای طبیعی است که مورد نزاع است و بر سر آن اختلاف وجود دارد، یعنی آنچه که کلیت (کلی منطقی) عارض آن می شود. رک: سبزواری، بی تا، ص 21. دقیقاً مشخص نیست که چرا غزالی کلی طبیعی را متفق به و کلی منطقی را مورد اختلاف و در معرض سوء فهم دانسته است. شاید منظور وی اشتباه و خلطی باشد که بین دو معنای کلی طبیعی و کلی منطقی روی می دهد و اینکه حکم اولی که «کلیت» و «تجرد» است به اولی که لا به شرط از هر چیزی جز نفس خودش است نسبت داده می شود.

16 منظور ماهیت لا به شرط است. اما لا به شرط قسمی یا لا به شرط مقسمی، معلوم نیست. اگرچه با توجه به اینکه غزالی آن را در مقابل ماهیت به شرط لا قرار داده است، بهتر است آن را لا به شرط قسمی بدانیم. در هر دو صورت اصل مطلب، یعنی تساوی کلی طبیعی با ماهیت لا به شرط به قوت خود باقی است.

17 غزالی اصولاً متفکری عجیب و پیچیده است و نه تنها آثار و آراء وی، بلکه نوع و نحوة زندگی وی از ابتدای شهرت تا انتهای عمر، این پیچیدگی را نمایان می سازد. بدین ترتیب، قضاوت در مورد آنچه که او واقعاً بدان اعتقاد داشته، ساده نیست. علاوه بر این، غزالی گرچه اشعری است و تا حدود زیادی اصول اشاعره را تحکیم نموده است، ولی مبانی دیگری به آنها داده. کلام به وسیلة غزالی به عرفان و تصوف نزدیک شده است. (رک: مطهری، 1369، ص60)

18 غزالی تهافت الفلاسفه را در رد فلاسفه و بخصوص مشائیان نگاشت و در بیت مسأله آنان را در مورد طعن و انکار قرار داد. وی در سه مسأله از آن مسائل آنان را تکفیر کرد.

19 رابطه عادی، رابطه ای بر اساس عادت است. طبق این توجیه، اگر ما آتش را علت سوختن می دانیم بدین معنا نیست که سوزاندن برای آتش ضروری و لایتخلف است، بلکه بدین معناست که عادة الله چنین جاری شده است که پس از خلق آتش، سوختن خلق شود و چون ما همواره چنین دیده ایم، آتش را علت سوختن می نامیم. (رک: ابوریان، 1973، ص 363).