جریان شناسی غربزدگی از مشروطیت تا انقلاب اسلامی

مقدمه

حدود یک قرن از جنبش مردمی و سرنوشت ساز عدالت خواهی که غربزدگان آن را به مشروطیت اروپایی کشاندند، می گذرد. باید از جهات مختلفی این جنبش دینی مردمی و چالش های آن را شناخت که می توان به برخی از آن ها اشاره کرد: حوادث ضمنی، جنبی، سیاسی، گروهکی و فراماسونی آن، اختلاف دیدگاه های متفاوت بین رهبران (روحانیان، غربزدگان و روشن فکران)، دخالت سیاست های وابسته و سفارت خانه های انگلیس و روس، نتایج شوم استقرار نظام ضد دینی مشروطیت، کودتای رضاخانی و تضعیف روحانیان، روند دیانت اجتماعی و... . این شناخت می تواند نسل جدید را با ریشه های دینی مردمی انقلاب اسلامی و حوادث پس از آن و نقش گروه ها، دیدگاه ها و زمینه سازی های انحرافی و دخالت های سیاسی و تخریبی وابستگان فکری عقیدتی، غربزدگان، روشن فکران ضد دینی و ملی آشنا کند تا در راه پیشبرد اهداف انقلاب اسلامی خودآگاه، بیدار و هشیار باشد و استقامت ورزد.

انقلاب مشروطیت، نمایان گر نخستین مواجهه مستقیم بین فرهنگ سنتی اسلام و غرب در ایران جدید است. همه کوشش های قدیم تر در جهت نوسازی هر چند متضمن تحولات در نظام های حقوقی، حکومتی و اداری بود به راه هایی کشانده شد که تماس دورادوری با ارزش های سنتی داشت و هیچ کدام به نحوی آشکار و اساسی با این ارزش ها معارضه نکرده بود.

برخورد مستقیم غرب و خطری که از این بابت متوجه بود، اهمیت نقش علما را در سراسر قرن نوزدهم افزایش داد و در عین حال نفوذ فکری غرب به آن جا رسید که موانعی میان روشن فکران و مذهبیان ایجاد کرد؛ علمای دینی با شرکت در جنبش مشروطیت این تناقض را کمال بخشیدند.

مشروطیت که حاصل یک قرن اختلاف و کشمکش میان دولت و علما بود، در عین حال نفوذ گروه های روحانی را در امور سیاسی و اجتماعی کاهش داد. همین کاهش سبب شد رفته رفته روحانیان به کلی از سیاست بِبُرند و در انزوای کامل از مسایل سیاسی و قانونی کشور قرار گیرند، و روشن فکران غربزده در قالب اصلاح گران هوادار مردم و آزادی خواه در صحنه سیاست و قدرت اجتماعی و فکری ظاهر شوند. همچنین افزودن بر اراده سیاسی، مجلس و قانون گذاری را در دست داشته باشند، و طبیعی بود که تا توان داشتند دروازه های اعتقادی، اقتصادی، اخلاقی، اجتماعی و سیاسی کشور را به روی غرب گشودند و به نام آزادی بیان و نوشتار، اعتقادات سنتی، فرهنگ بومی و مذهبی، نجات هویت ایرانی و شخصیت هخامنشی او، اساس دین و بویژه اسلام را به باد انتقاد و تمسخر گرفتند. آنان توانستند حکم و قانون دین را عملاً متوقف کنند و اسلام را از صحنه سیاست و حکومت ایران به کناری نهند؛ حتی تا روز سقوط حکومت پهلوی، هیچ گونه سخنی از شورای نظارت مجتهدان و یا دخالت علمای دین که مشروطه را برپا کردند، به میان نیامد.

باید پرسید در زمانی که اکثریت مردم، مقلد یا مرید و پیرو مراجع دینی بودند، چگونه آرمان های تجددخواهانه (مطالبه حکومت ملی و نظام پارلمانی و حاکمیت قانون و حتی هدف های ساده تر مانند برقراری عدالت خانه) می توانست توده های مردم یا دست کم قشرهای پر نفوذ طبقات متوسط را به حرکت درآورد؟

نوشته های میرزا آقا خان کرمانی و طالبوف و آخوندزاده و ملکم خان با آن تعبیرها و اصطلاحاتی که اغلب بیگانه یا برگردانیده از زبان های بیگانه بود، برای چه کسانی در میان مردم ایران قابل فهم بود و این کسان چه نسبتی از کل نفوس ایران را تشکیل می دادند؟

طبیعتا پاسخ آشکار است: قشر روشن فکران غربزده، از جمعیت فراوانی برخوردار نبود؛ اما مردم ایران آن روز از استبداد درباری و ستم شاهی خسته و فرسوده شده بودند. از سویی دیگر تبلیغات گسترده و عوام فریبانه قشر غربزده به وسیله روزنامه ها و سفارت خانه های روس و انگلیس برای گسترش اندیشه غربی و نفوذ سیاست های دیکته شده و تصاحب حکومت و جامعه ایرانی زمینه سازی می کردند. افزون بر آن عموم مردم با زبان شرع و دین و همچنین اندیشه های روشن فکران غربزده آشنایی دقیق و عمیقی نداشتند و تنها به دنبال راهی برای رفاه و آسایش و آزادی و فرار از استبداد و حکومت های خودکامه بودند که جریان روشن فکری از این فرصت استفاده کرد.

امروز نیز چنین جریانی از همین فرصت بهره مند شده و تحت عنوان اندیشه های نوین یا «جامعه مدنی» و یا «جامعه فردا» و یا «اصلاحات» در پی گسترش همان اندیشه جریان روشن فکری غرب گرایی و بریده از هویت و فرهنگ ملی و دینی و اسلامی است. و گویا چنان که پس از گذشت ده ها سال به کاوش در زوایای مشروطه و سردمداران آن، فراماسونری و نقش عمده آن در مشروطیت، و جریان روشن فکری می پردازیم، ده ها سال دیگر باید به این جریان پر آفت و پر آشوب و مخرب در انقلاب اسلامی پرداخت.

در این باره کسانی گمان دارند بیش تر علما در برابر هجوم اندیشه های نو تنها کاری که کردند، یا مخالفت مطلق بود و یا تسلیم مصلحتی و ظاهری؛ اما از آگاهی های جسته گریخته ای که درباره فکر سیاسی و دینی دوره مشروطیت در دست داریم، به خوبی پیداست که در میان حتی مراجع دینی بازار بحث و مناقشه صمیمانه و جدی بر سر اصول و مفاهیم سیاست و مملکت داری و حکومت ملی گرم بوده است و اهل نظر می کوشیدند تا همه جوانب آرای موافق و مخالف را بسنجند و به محک نقد بزنند.⁽¹⁾

بنابراین به نظر می رسد «حلقه مفقود» تاریخ فکری انقلاب مشروطه ایران را باید در نوشته ها و گفته های مراجع دینی آن زمان بجوییم. اندیشه های متفکران فرنگی مآب هر اندازه روشن و مترقی و خردمندانه به نظر می آمد، به تنهایی نمی توانست به عمق ذهن ایرانی راه یابد و آن را از بی جنبشی مرگ زای خود برهاند.

تحرک فکری شیعی، در اصل اجتهاد تجسم می یافت و آزادی و جواز تقلید از مراجع متعدد با شیوه های گوناگون برخورد با مسایل اجتماعی، محیطی پر تلاش و اندیشه پرور به وجود آورده بود. علاوه بر این ها بازنگری هوشیارانه برخی از رهبران دینی به مبانی فقه در مباحث ولایت، امور حسبی و امر به معروف و نهی از منکر، و استفاده از ضوابط علم اصول از قبیل تنقیح مناط، تشخیص موضوع، مقدمه واجب و خاصه فرزانگی ایشان در بازشناختی حوزه امور شرعی از امور عرفی، ظهور مجموعه ای از افکار سیاسی تازه را در وطن ما ممکن ساخت و حتی موضوعاتی را مطرح می کرد که در اندیشه غربی نیز وجود نداشت؛ واقعیتی که نظریه پردازان مشروطه نیز بدان معترفند.⁽²⁾

أ) جنبش مشروطه؛ جنبش ضد استبدادی و نه ضد استعماری

نباید فراموش کرد که یکی از ویژگی های نهضت مشروطه، ضداستبدادی بودن آن است و نه ضد استعماری؛ زیرا تا آن جا که به طبقه تحصیل کرده و آثار ناشی از ترویج غرب گرایی آنان مربوط می شود، طبیعی است که حرکت یاد شده، بیش تر ضد استبدادی باشد تا ضد استعماری. می دانیم که در جامعه آن روز تهران و تبریز، به دنبال نیم قرن تبلیغ از سوی مدارس اروپایی و مسیحی در ایران، از نظر اجتماعی، سیاسی، آموزشی و تربیتی، زمینه مساعدی برای شورش علیه نظام سنتی پدید آمده بود. در چنین شرایطی اندیشه حاکم بر ایران عصر انقلاب مشروطه، نه اندیشه ضد سلطه خارجی، بلکه حمایت از آن برای رهایی از بند سنت ها بود؛ چیزی که در اصطلاح آن روزگار، «آزادی خواهی» و «ضدیت با استبداد» نامیده می شد.

بسیار روشن است که اندیشه ای که پیروی از غرب را در رأس برنامه های خود قرار داده بود و ایرانیِ همانند کشورهای غربی را می طلبید، نمی توانست ویژگی ضداستعماری روشنی داشته باشد؛ آن هم زمانی که هنوز در آغاز راه بود و به شدت از جذابیت های غرب حمایت می کرد. در واقع خصیصه اصلی روشن فکری ایران در آغاز ظهور و نیز در ادامه آن است که به دلیل پیروی از غرب، برای همیشه طرفدار غرب باقی ماند. جالب آن که در بسیاری از موارد حتی اگر ضدیتی با غرب داشت، همین ضدیت نیز متأثر از روش های غربی بود.

تا آن جا که آثار منورالفکران در مشروطه نشان می دهد، هیچ نوع خصلت ضد استعماری در آن نیست؛ بلکه به عکس، طرفداری روشنی از غرب و حتی نفوذ انگلیس در ایران و آباد کردن ایران از طریق استعمار، در اندیشه ها و عملکردهای منورالفکران وجود دارد. کانون توجه آنان به مسایل داخلی و نفی نظام سنتی که استبداد قاجاری بخشی از آن را به خدمت خود درآورده بود، محور تلاش های آنان به شمار می رفت.

به سخن دیگر ،اساس کار آنان، تثبیت چیزی به نام قانون بود که معنایی جز نظم سیاسی و اجتماعی جدید غربی نداشت. چنان که هدف آن ها، این بود تا به کمک «قانون» به سوی «ترقی» بشتابند و به همین دلیل، وجود سنت ها و نظام سنتی را مانع اصلی خود می پنداشتند. این امر آنان را به سوی ویران کردن سنت ها و داشته ها کشاند.

به هر روی برای نسل نخست روشن فکران ایرانی، استعمار معنا و مفهومی نداشت؛ حتی حاضر بودند برای ترقی، از استعمار هم بهره گیرند. حمایت میرزا ملکم خان و میرزا حسین خان سپهسالار از اعطای امتیاز به دولت های استعماری، بدین معناست که دو روشن فکر یاد شده که یکی پدر فکری مشروطه و قانون گرایی و دیگری پدر عملی و اجرایی منورالفکری عصر نخست روشن فکری اند استعمار را ابزار ترقی می دانند.

البته نباید گمان داشت که در آن دوره، استعمار چندان هویت خود را برای اینان آشکار نکرده بود؛ بلکه به عکس، در آن دوره، استعمار در بسیاری از نقاط آسیا و آفریقا، چون «پادشاهی مستبد» بر جهان حکمروایی می کرد. دلیل اصلی حمایت منورالفکرها از غرب، اندیشه غرب گرایانه آنان بود که غرب را قبله گاه و سجده گاه خویش می دیدند و به همین دلیل، چشمان خود را بسته بودند. قرن ها کارشان فعالیت در جهت محو ارزش های سنتی و ویران کردن آن ها بود؛ به همین دلیل بسیاری از اوقات این افراد عمله استعمار می شدند و احساس نگرانی هم نمی کردند؛ حتی به چنین مرحله ای از شعور سیاسی هم نمی رسیدند؛ زیرا چنین شعوری با اساس تفکر آنان سازگار نبود. همکاری گسترده بسیاری از منورالفکران اولیه ایران با استعمار هم از جهت اقتصادی و هم فرهنگی آن هم به قصد ترقی کشور، شاهدی بر صدق این مدعاست. در این چارچوب، تفسیر مفهوم «قانون» و «ترقی» هم در قالب همان برداشت های غربی صورت می گرفت.

در کنار این ها، سال های متمادی بود که در ایران، روس و انگلیس مشغول بهره گیری از مواهب متعلق به این ملت بودند و در کمک به عقب ماندگی و وابسته کردن اقتصاد این کشور، تقویت استبداد، سرکوبی حرکت های مردمی و وابسته نمودن بخش اعظم حاکمان ایرانی و صاحب منصبان، فعالیت گسترده ای داشتند؛ اما منورالفکرها، لحظه ای بر ضد استعمار فعالیتی نکردند.

چنین موضعی در مشروطه، درست برخلاف جنبش تنباکو بود که گرچه به ظاهر ضد استبداد بود، در باطن در برابر استعمار قرار داشت؛ حرکتی که در ادامه آن، تفکر و حرکت عملی گسترده ای را برای مقابله با غرب و نفوذ اقتصادی سیاسی آن ایجاد کرد؛ اما به سبب غلبه روشن فکران بر اوضاع فکری ایران، به جایی نرسید.

بی دلیل نیست که مشروطه خواهان یک ماه در سفارت انگلیس بست نشستند و بعدها نیز منورالفکرهای تاریخ نویس مدعی شدند که این امری عادی بوده و به هیچ روی نباید در تحلیل این جنبش تأثیری برای آن قایل شد.

ب) اندیشه آزادی

فکر آزادگی و مشروطگی به سبک جدید و حمله به اصول مطلق، از دهه آخر سلطنت ناصرالدین شاه مظاهر مهمی پیدا کرد. در این دوره برجسته ترین مبلغان سیاسی هم چون ملکم خان، میرزا آقاخان کرمانی، سید جمال الدین اسدآبادی و میرزا یوسف خان، به درجات مختلف فعال بودند. به علاوه از نسل پیش، گروه درس خوانده جدیدی به وجود آمده بود که ایدئولوژی سیاسی اش، ترقی و آزادی به مفهوم غرب گرایی آن بود، و طبیعتا آزادی در غرب صرف نظر از بُعد اقتصادی آن به لحاظ فلسفی در تفسیر اومانیستی ریشه داشت؛ تفسیری که بر مبنای آن، منشأ قدرت، توده ملت شناخته شده و عقل بشری را در کلیه ابعاد، لازم و کافی در امر قانون گذاری می دانست و به هیچ روی دیانت را در این امر دخالت نمی داد؛ یعنی از نظر بشر غربی هیچ امر مقدس، ثابت و لا یتغیر و هیچ حقیقت ثابتی وجود ندارد، و در عوض انسان می تواند با استعانت از عقل خویش، خیر و صلاح خود را تشخیص دهد و اقدامات لازم را جهت تدوین قانونی برای بهبود اوضاع عمومی خود عملی سازد.

باید دانست که مفهوم امروزی و انسان مداری آزادی در تفکر غرب، به دوران پس از افلاطون متعلق است. مطالبی که از دوران توماس مور و ماکیاولی در مورد آزادی گفته شده، به گونه ای اصولی با آن چه فلاسفه کهن و دوران قرون وسطی در فلسفه «مدرسی» می گفتند، تفاوت دارد. این مفهوم جدید آزادی که در آرای نویسندگان عصر روشن گری، از جمله «جان لاک»، «دیوید هیوم»، «روسو» و «کانت» دیده می شود، صورت مدرن و منسجم چیزی است که امروز مبنای نگرش تجدد در مورد آزادی را تشکیل می دهد. این دریافت با ویژگی های ذیل همراه است:

1. مفهوم جدید آزادی، در عرفیات ریشه دارد و به برخورداری های غیر ربانی اطلاق می شود؛

2. مفهوم مدرن آزادی، با انسان مداری بشر توأم بوده و از هدایت وحی جدا است؛

3. مفهوم امروزی آزادی، صیغه ای فرد باورانه دارد؛

4. آزادی جدید، به معنای محدودیت در ایجاد موانع جهت برخورداری از امکانات عینی و فردی و اجتماعی است؛ به همین جهت باید خود باوری را مبنای آن انگاشت؛

5. آزادی مدرن، در خِرَد کیشی انسان ریشه دارد و به همین دلیل است که طرفداران مکتب آزادی، مدعی اند که باید مسایل حقوقی و از جمله مفهوم آزادی را در سایه روش های عقلی شناخت و از حریم آن دفاع کرد.

از این دیدگاه در فلسفه مدرن، دیگر بشر موجودی معنوی که با حق تعالی عهدی ازلی دارد، ارزیابی نمی شود؛ بلکه موجودی است فیزیکی که به دلیل فرار از تنهایی و نابودی و به منظور حفظ نفس، به قرارداد اجتماعی تن داده و بنابراین شؤون و مراتب سیاسی و اجتماعی آزادی، تنها در وضع قوانین و مقررات امکان پذیر می شود.

گذشته از مجموعه های سیاسی که فعالیت دامنه داری داشتند، گروهی از همان طبقه ترقی خواه، مرام و مقصد خود را مجاهدت در تحصیل فرمان مشروطیت و برقراری اصول حریت، مبارزه با مخالفان سبک نوین آزادی و قلع و قمع دار و دسته مخالفان آزادی مشخص کردند؛⁽³⁾ ولی این شیوه تفکر، به تنهایی از ترقی خواهان و روشن فکران ایرانی نبود و طرح آن در ایران ضمن آن که از فعالیت های غرب گرایانه اینان سرچشمه می گرفت، جامعه ایرانی از مفهوم اساسی آن و مطابقت با اندیشه های ثابت کم تر آگاهی داشتند. چه بسا که همین فراگیری از منابع اروپایی و اجرای آن در موقعیتی که ایران جو اجتماعی و فرهنگی آماده ای نداشت، آثار ناگوار اختلاف های بی شماری را نیز به دنبال آورد؛ زیرا حتی دولت قاجار هنگامی که با مشروطه و افکار جدید و مدرنیسم روبه رو شد و در جریان آن، مشروطه خواهان روش استبدادی را زیر سؤال بردند و پای مردم را به میان کشیدند، دولت به ناچار بنیادش را از دست داد. این کاری بود که قاجارها زمینه اش را تحت عنوان اصلاحات فراهم کردند؛ دانشجو به خارج فرستادند؛ دارالفنون و مدرسه سیاسی تأسیس کردند و غربی ها را به عنوان پی گیری کار امتیازات، تدریس در مدارس، اداره امور گمرک ها، تأسیس قزاق خانه و ژاندارمری به ایران آوردند و به تدریج بنیادهای فرهنگی و سنتی جامعه را دگرگون کردند. آن ها در موقعیتی قرار گرفته بودند که تفکر را از دست داده و تقلید را پیشه خود ساخته بودند و الگویشان هم اصلاحات غربی بود.

این الگوگیری از غرب و اصلاحات به روش آن، سبب شکل گیری نیروی سومی شد که در برابر دو نیروی سلطنت و علمای دین که در صحنه عمل فعال بودند، قرار گرفت؛ زیرا دبیران حکومتی نیز، عمدتا تحصیلات قدیمی داشتند و در سلک درباری ها شناخته می شدند؛ اما از اوایل دوره ناصری و از زمانی که بحث اعزام دانشجو به خارج مطرح شد و کسانی از ایرانی ها به نوعی با آداب و رسوم فرنگی آشنا شدند، به تدریج یک طبقه دیگر هم در ایران پدید آمد که در کنار سلطان و عالم قرار گرفت. این طبقه در آغاز قابل اعتنا نبود؛ اما به سرعت در دستگاه اداری و آموزشی کشور نفوذ کرد و به تدریج به موقعیتی دست یافت که توانست در کنار آن دو نیرو عرض اندام کند.

تشکیل این نیرو، از تأسیس مدرسه دارالفنون آغاز شد؛ با این عنوان که می خواهند نیروی نظامی کارآمد تربیت کنند. کم کم رشته علوم سیاسی و سایر رشته های تحصیلی راه اندازی شد و به مرور قشر فرهنگی سیاسی جدید تربیت گردید. تقسیم قدیم و جدید هم به مرور مورد استفاده قرار گرفت و به عمد یا غیر عمد، قشر فرهنگی جدید، رو در روی روحانیت قرار گرفت. البته با حکومت هم درگیری داشت؛ اما به هر حال در آن جا نمی توانست زور آزمایی کند؛ چرا که باید در همان دستگاه به کار مشغول می شد.

از این پس ما دو نوع قشر تحصیل کرده داشتیم که روبه روی هم قرار گرفتند. طبق اصول سنتی، علما نهادهای شرعی را در دست دارند؛ قضاوت در بخش شرعیات در اختیار آن هاست؛ بخشی از اوقاف را در اختیار دارند و بر منبع مالی مهمی مانند سهم امام نیز، مسلط هستند. به علاوه، مدارس و طلبه های مدارس هم در اختیار آن هاست که این خود یک نیروی انسانی قابل توجهی به حساب می آید؛ چون به هر حال در شرایط دشوار، شمار زیادی از طلاب مدارس می توانستند به علما کمک کنند و در مواقع خطر نیز، واقعا به کمک علما می شتافتند.

قشر جدید که منورالفکر نامیده می شد و برآمده از غرب بود، با ساختار سنتی جامعه اعم از علما و سلطنت مخالفت می کرد؛ هر چند در عمل کسی مثل میرزا ملکم خان می بایست با سلطان کنار می آمد، مگر آن که سلطان او را به کنار بگذارد. آن چه مهم بود این که قشر جدید، در تبلیغات و نوشته های خود مسایل تازه ای مطرح می کرد که تقریبا همه را از غرب گرفته بود.

نباید این نکته را فراموش کرد که نخبگان و حاکمان ایران پس از مشروطیت، به تمام معنا در پی غربزدگی و تقلید کامل از اروپا و غرب بودند؛ اما این گرایش فرهنگی، اقتصادی، سیاسی از پیش نیز ریشه می گرفت و سیاست های غربی و استعماری بر این وابستگی اجتماعی، فرهنگی تلاش های فراوان داشتند؛ به طور مثال اگر به عقب برگردیم، جنبش تنباکو را جنبشی ضداستعماری هم استعمار سیاسی هم استعمار فرهنگی می یابیم و مهم ترین کتاب موضوع این تاریخ که شیخ حسن کربلایی آن را به رشته تحریر درآورده، نمونه های زیادی را مثال می زند که خارجی ها در مملکت مشغول کار فرهنگی بودند؛ مثلاً آن زمان بیش از ده ها مدرسه فرانسوی در ایران بوده و مسیونرهای مسیحی نیز، مدرسه های زیادی داشته اند.

به نوشته هماناطق،⁽⁴⁾ از سال 1320 قمری یعنی چهار سال پیش از مشروطه زبان فرانسه برای کسانی که درخواست کار دیوانی داشتند، اجباری اعلام شده بود که البته روس ها و انگلیسی ها نیز اعتراض کردند. بسیاری از نویسندگانِ سه چهار دهه بعد از مشروطه، فارغ التحصیل همین مدارس فرنگی بودند و به نوشته هماناطق⁽⁵⁾ کسانی مانند میرزا آقاخان کرمانی، صادق هدایت، محمد علی جمال زاده، نیما یوشیج، ایرج میرزا، محمد قزوینی، عبدالعظیم خان قریب و بسیاری دیگر، تحصیل کرده آن مدارس هستند. احسان نراقی نیز در خاطره های خود بیان می کند که پدر وی و حتی خودش در مدارس فرانسوی ها درس خوانده اند.

به هر حال بیش تر این روشن فکرها در همین مدارسِ مسیونرها و مبشران مسیحی اعم از کاتولیک و پروتستان درس خوانده اند. این وضعیت از مدت ها پیش از مشروطه وجود داشت؛ برای مثال آمریکایی ها از زمان محمد شاه، پدر ناصرالدین شاه، در ارومیه و روستاهای آن، ده ها مدرسه ساختند و می کوشیدند که فرزندان مردم را مسیحی کنند. آنان توفیق نیافتند که کسی را مسیحی کنند؛ اما سیاست های آن ها توانست عناصر فاسد، وابسته و بی هویتی را هم چون «حسین قلی آقا نامی» بسازد که چنان افکار ضد دینی پیدا کرده بود، که گوبینو درباره افکار او می نویسد: نفرتش از اسلامی گری حدی نداشت. او این دین را مظهر ورود اعراب به سرزمینش و آزار و اذیت مردم آن می دانست و تمام توجه و عشقش به گَبرها زردشتی ها معطوف بود که در زمان آنان ایران بسیار عظمت داشت. می توان گفت یکی از راه های ورود این قبیل افکار ناسیونالیستی، همین مدارس بود.

در دوره اول ناصری، شمار منورالفکرها به حدی نبود که بتوانند در تحولات سیاسی تأثیری داشته باشند؛ اما آن ها به محض آشنا شدن با غرب و دیدن آموزش های نو در دارالفنون و تأثیر پذیری از معلمان فرنگی بویژه فرانسوی به تدریج کارشان را آغاز کردند و تنها در جریان مشروطه بود که به صورت جدی با تحولات روبه رو شدند.

البته نمی توان برای همه جریان های منورالفکری، یک حکم واحد صادر کرد؛ هم چنان که برای روحانیان نیز نمی توان این کار را کرد. در عین حال تا اندازه ای تقسیم این جریان ها به فهم بهتر آن ها کمک می کند، البته این عمل تا حدودی امکان پذیر نیز هست.

ج) عقل جدید و جهان بینی عصر روشنگری

برای شناخت ماهیت جریان روشن فکری در ایران، پیش از هر چیز باید به درک حقیقت «روشن فکری» و «روشن گری» در غرب نایل آمد؛ زیرا جریان روشن فکری در ایران چه به لحاظ تاریخی و چه از زاویه نظری محصول بسط فرهنگ و تفکر جدید غربی و نشانه ظهور ناقص، سطحی و تقلیدی مراتب نازلی از «عقل جدید» و جهان بینی عصر روشن گری است که وجه تسمیه جریان «روشن گری» و عصر «تنویر افکار» در غرب می باشد.

1. تفکر اومانیستی

روشن گری به لحاظ تاریخی و تئوریک و در معنای اصطلاحی، پدیده ای بالذات غربی و محصول رویکرد اومانیستی بشر به عالم و آدم و فرزند مستقیم جهان نگری عصر روشن گری است. این جریان، نتیجه آرای فلاسفه ای چون فرانسیس بیکن (1561م)، رنه دکارت (1650م)، جان لاک (1704م)، فرانسوا ولز (1784م)، ژان ژاک روسو (1778م)، شارل فتسکیو (1755م)، دیتریش هولباخ (1751م) و کلود هلویتیوس (1771م) می باشد.

بینش روشن فکری به لحاظ نظری، چیزی نیست مگر بیان منسجم و فرموله شده آرای اومانیستی که در قالب جهان نگری عصر روشن گری، تمام حوزه های علوم طبیعی، اخلاقیات، سیاست، حقوق و دین را تحت سیطره صورت فکری خود درآورده بود.

روشن فکران به لحاظ اجتماعی، عبارت بودند از سیاست مداران، روزنامه نگاران، رمان نویسان، نویسندگان و هنرمندانی که می کوشیدند آرای اومانیستی عصر جدید و ارزش ها و مفاهیم و نگرش بشر انگارانه و مادی فلاسفه قرن هفدهم و هجدهم را در میان توده مردم که هنوز پایبند آداب و عادات دینی بودند بسط داده و حاکم کنند. به گونه ای اجمالی باید گفت نقش تاریخی جریان «روشن فکری» در تمدن غربی، مبارزه با ارزش ها و آداب و عادات دینی، و بسط آداب و اعتقادات اومانیستی تمدن جدید در تمام قلمروهای حیات فردی و اجتماعی بوده است.

رنه دکارت در عصر جدید، نخستین کسی بود که قرون پیشین را «قرون تاریکی» نامید و تفسیر جدیدی از عالم ارایه کرد که بر مبنای آن، عقل متعارف بشری به تنهایی و بی نیاز از راهنمایی وحی الهی، رهبری بشر به سوی سعادت و «پیشرفت» را عهده دار شده بود.⁽⁶⁾

با دکارت و بیکن تفکر جدیدی پدید آمد که به گونه ای مبنایی و ذاتی، با تفکر دینی تفاوت داشت. در آرای این دو و اومانیست های پس از آن ها، نسبت انسان و هستی تغییر کرده و آدمی به خود بنیادی و خود محوری نسبت به حق گرفتار شد. با غلبه ساحت نفسانی و خود بنیادی بر حیات بشر، مفاهیمی چون علم، آزادی و حقیقت نیز در مسیر غایات استیلا جویانه بشر جدید دستخوش تغییر گردید.

بر این مبنا همه امور نظری و عملی بشر، فقط تابع خواست و معرفت انسان بوده و بر اساس آن ها تنظیم می شود و هیچ امر دیگری اعم از خدا و ادیان و سنت های اجتماعی حق تعیین سرنوشت و تکلیف برای انسان ندارد. در این بیان، دین و خداوند نیز به همین سرنوشت گرفتارند؛ یعنی با عنایت به اعتقاد اومانیست ها و در نفی موجودات مجرد و نیز خدای متعال اگر برخی از اومانیست ها به دین یا خداوند اعتقادی داشته باشند خدا و دینی را باور دارند که خودشان آن را بر اساس امیالشان تنظیم کرده باشند. و اگر در موردی دستوری از خداوند و یا قانونی در دین با یک خواسته انسان (انسانی که خواسته های مادی او مهم ترین امری است که باید در صدد ارضای آن برآید) در تعارض باشد، خداوند و دین باید به نفع انسان و خواسته او کنار روند. در حقیقت، دین و خداوند نیز، مانند سایر امور در نقطه ای از کمان دایره ای واقع می شوند که مرکز آن انسان است.

بر اساس این دیدگاه، دین و خداوند باید انسانی باشند، نه این که انسان مجبور باشد خواسته های خودش را با اوامر و نواهی خداوند و دستورات دینی هماهنگ سازد و در صورت تعارض، از خواسته هایش دست بکشد؛ به اصطلاح، دین باید انسانی باشد، نه این که انسان، دینی باشد.

بی تردید سرچشمه افکار ترقی خواهانه روشن فکران ایران، آثار روشن فکران بزرگ فرانسه و اروپا بوده است. وجه مشترک آن دو، تأکید بر فلسفه حقوق طبیعی و عقلی محض می باشد که قوانین آن، عام و جهانی تلقی شده و قوانین تعبّدی (مذهبی)غیر موضوعه در آن راه ندارد و موضوعش جامعه ای است ساخته آدمی و قوانین بشری؛ از همین رو جامعه های متمدن، این اصل را که «هر انسان متنفس آزاد است» جزء قوانین اساسی خود گنجانیده اند و مجموع حقوق اصلی انسان (هم چون حق حیات جسمانی و روحانی، احترام شخصیت و شرف آدمی) را مترتب بر همان آزاد بودن انسان می دانند.⁽⁷⁾

آنان می گویند: پس از انقلاب فرانسه «تمام تغییرات و انقلابات پلتیکی [سیاسی] مبنی بر قاعده جدیده اصول ملیت» بوده است. «احساسات و خیالات ملی»، ملل مختلف را به «تحصیل استقلال و آزادی» برانگیخت و به حقوق حکمرانی و تشکیل دولت ملی رسیدند.⁽⁸⁾ در اندیشه آنان حاکمیت به ملت تعلق دارد؛ غایت دولت، خیر و نیکبختی افراد جامعه است؛ آدمی را حقوق مسلم طبیعی است که از ذات انسان بودن ناشی می شود؛ دولت به حفظ آن حقوق مکلف است؛ بلکه منطق وجودی دولت، نگهبانی حقوق عمومی ملت می باشد. این ها از عناصر مهم فلسفه دموکراسی سیاسی نوین هستند؛ خاصه شناخت دو وجه اصلی ناسیونالیسم، بسیار اهمیت دارد: «حاکمیت ملی»، و دیگری «حق آزادی».

به نظر اینان سلطنت ملی و سلطنت عموم ملت که نمایندگی اراده عموم را دارد، به معنای حاکمیت ملی است و اراده ملت، منشأ قدرت دولت می باشد. آنان معتقدند که از مظاهر حاکمیت ملی، تعیین شکل حکومت و وضع قانون اساسی است و تأسیس اساس، حق ملت می باشد و بس؛ یعنی ملت حق دارد هر گونه اساسی که می خواهد، برای دولت خود معین کند؛ زیرا «امروز کلیه اختیارات را ناشی از ملت می دانند، و هیچ کس را صاحب قدرت نمی شناسند، مگر به این عنوان که قدرت، از جانب ملت به او مفوّض باشد».⁽⁹⁾ در ممالک آزاد تمام امور از کلی و جزئی، مفصل و مختصر منوط به میل و اراده ملت است؛ زیرا که دولت خود نماینده و کارگزار ملت می باشد، و کاری ندارد جز مصالح همان هیأت ملی که نماینده آن شد.

در نظام مشروطیت اراده ملت را همان رأیی می شمارند که در مجلس مملکت با اکثریت حاصل شده، و آن را قانون می خوانند؛ اما چیز دیگری هم در مصالح مملکتی تا حدی مدعی است، و آن عقیده عموم می باشد. می توان گفت رأی عموم مبنای استحکام آرای پارلمان است.⁽¹⁰⁾ بر همین اساس، برای به دست آوردن رأی عموم، افراد کشور یا مستقیما گرد هم جمع می شوند یا نمایندگانی برمی گزینند و سپس با وضع قانون، حدود آزادی افراد و حدود قدرت دولت را معین می کنند. اعتقاد بر این است که در حکومت دموکراسی، هم وظیفه مردم معین است و هم مرز قدرت حکومت و هم آزادی های مختلف که لازمه حکومت دموکراسی است. بدین ترتیب که هیچ حکومت دموکراتی نمی تواند این آزادی را از افراد سلب کند؛ زیرا در صورت سلب این حقوق از مردم، آنان که صاحب اختیار حقیقی کشور و زمامدار واقعی اند، اختیار و اقتدارشان محدود می شود و در نتیجه نمی توانند حق مسلّم خود را اجرا کنند.

همچنین در حکومت دموکراسی، قدرت دولت از قدرت ملت جدا نیست؛ هر قدر ملت نیرومندتر باشد، دولت همان گونه است و نیرومندی ملت با داشتن این اختیار که در صورت لزوم قدرت دولت را محدود کند، ملازمه دارد؛ اما عکس قضیه درست نیست و نمی توان گفت که نیرومندی دولت، نیرومندی ملت است. در حکومت دموکراسی، ملت نیرومند است و نیروی دولت، بازتاب نیروی مردم تلقی می شود.

آناتول فرانس، نویسنده بزرگ فرانسوی، درباره دموکراسی می گوید: من بدان سبب دموکراسی را دوست دارم که در آن کم تر احساس می کنم که حکومتی هست. در حقیقت نیرومند شدن دولت در برابر ملت، جز این معنایی ندارد که حکومت حقوق مسلم مردم را که حاکمیت ملی است، غصب کند. در حکومت دموکراسی که حاکم واقعی ملت است، باید قدرت واقعی نیز در دست مردم باشد تا هر گاه دولت در جاده صواب افتاد، او را یاری کند و هر وقت به خطا رفت، قدرتش را بگیرد و به راه راست بازش گرداند. برای این که مردم بتوانند اقتدار دولت را محدود کنند، باید آزادی داشته باشند.⁽¹¹⁾

ناگفته نماند که در اروپا پس از قرن های هفده و هجده میلادی، نظریه «حقوق فطری انسان» رشد بسیار کرد و حقوق از صورت الهی خارج شد و جنبه «عقلی» یافت.

اندیشمندان این دوران معتقد بودند که حکمرانان، باید به حکم خود عادل باشند و برابری اتباع خویش را رعایت کنند. رفته رفته، آزادی بشر از نظر حقوقی مطرح شد و لاک، اندیشمند انگلیسی، بیش از رسو حقوق بشر را زاده قرارداد اجتماعی می دانست و می گفت که در اجتماع، نیروی قانون گذاری حق ندارد به حقوق ناشی از قرارداد اجتماعی تخطی کند؛ و گر نه ملت حق دارد به آزادی نخستین خود باز گردد و نیروی قانون گذاری دیگری تأسیس کند.

2. حقوق بشر

این اندیشه های «حقوق بشری» و آزادی خواهی از متفکران اروپا که خود ضمنا نوعی رستن از قیود و قوانین کلیسا به شمار می رفت و طبیعتا آن ها را به قانون گذاری جدید و موضوعه بشری هدایت می کرد بر روشن فکران ایرانی مؤثر افتاد و اینان را بیش تر شیفته مقررات غرب و آزادی خواهی نوین نمود؛ از همین روی میرزا ابوالحسن خان فروغی در مورد این سبک آزادی خواهی نوشت:

چند هزار سال است ما مشرق زمینیان گرفتار استبدادیم و درست ندانسته ایم اسیر چه اوضاعیم، اسم این اوضاع و ضد آن چیست. البته از عدم آزادی در رنج بوده ایم؛ اما ندانستیم چه تدبیر کنیم. چاره ای نیست جز این که ما نیز هم چون دیگران پیروی نصیحت علم و عقل کنیم. آزادی را به این جهت طالبیم که تنها ضامن ترقی علم و اخلاق است و مایه روشنی است. لفظ آزادی در حکم جمعی است که شامل تمام حقوق انسانی می گردد. احقاق حقوق بدون آن متصور نشود.

او اطاعت قانون را از جهت این که قانون و دولت قانونی نماینده آزادی عموم باشند، واجب می شمارد. توجه وی به خصلت دولت و محتوای قانون معطوف است؛ یعنی دولت قانونی و قانونی که پاسدار آزادی باشد. وی تأکید می کند: مرد آزادی پرست، باید همواره خود را برای حفظ اساس حریت حاضر دارد.⁽¹²⁾

طبیعی بود که با این اندیشه های وارداتی، به طور کلی تمام جهات فکری، سیاسی و دینی مردم با پذیرش عنصر مشروطه در معرض دگرگونی قرار گرفت.

د) حاکمیت ملی و مذهبی

باید خاطرنشان ساخت که در همین دوره و پس از تحولات فکری جدید در غرب و انتشار آن میان روشن فکران ایران، ایشان بر آن شدند تا با پیروزی سیاست مشروطه در ایران به پیروی از غرب، حاکمیت ملی اساس قوای مملکت و قانون گذاری تلقی شود؛ و به همین موجب در اصل بیست و ششم متمم قانون اساسی نوشتند: «قوای مملکت، ناشی از ملت است». این عبارت، درست معادل جمله ای است که در آخرین اعلامیه حقوق بشر قید شده: «اراده ملت، اساس قدرت حکومت است». این نوع مفهوم از حاکمیت ملی و آزادی در تأسیس قانون حتی از دیدگاه روشن فکران غربزده و مشروطه گران ایران اساس مذهبی نداشت. باید توجه داشت که همین اساس غیرمذهبی و اخذ حاکمیت ملی از مفهوم غربی آن، مورد بحث و انتقاد شیخ فضل الله نوری و هواداران او قرار گرفت؛ زیرا با توجه به آزادی های فراوانی که مذهب برای هر انسانی قایل شده و توانسته او را از بردگی های مختلف رهایی بخشد، و ضمن اعطای آزادی فکر و اندیشه و نظایر آن برای رشد استعدادهای فراوان خدادادی، وی را با قوانین آسمانی که با عقل و فطرت و روح آدمی سازگارتر می داند ، حدود مقررات و حاکمیت شریعت آشنا می سازد.

هم زمان با آغاز موج غربزدگی، در ایران نیز تلاش پی گیری در جهت ترویج ایده های سکولاریستی و اقتباس لائیک صورت گرفت. میرزا ملکم و یارانش که پایه گذار غربزدگی افراطی در ایران بودند، با پنهان کاری کوشیدند اصول غربی را بر مبنای لزوم جدایی دین از سیاست و تفکیک قوانین کشوری از احکام شریعت ترویج کنند. شناخت این حرکت خزنده، اسرارآمیز و پیچیده که در واقع از آثار حضور فعال سازمان های فراماسونی در جامعه روشن فکر ایرانی است، می تواند به خوبی این معضل بزرگ دوگانگی اجتماع ایرانی و به بن بست کشیده شدن اصلاح سیاسی و اجتماعی آن را از دوره مشروطه تا پس از انقلاب اسلامی و تا آینده روشن سازد.

ه ) استعمار غرب

از نیمه دوم قرن نوزدهم میلادی، استعمار غرب بر بسیاری از تئوری های جهان اسلام تسلط داشت. این وضعیت تا بر افروخته شدن آتش جنگ جهانی اول که به اوج خود رسیده بود، ادامه پیدا کرد. البته این چیرگی از آغاز قرن هفدهم آغاز شد و استعمارگران پس از آن که مواضع سیاسی و نظامی خود را استحکام بخشیدند، در پی آن بودند که با پیروزی فرهنگی، جای پای خود را محکم تر کنند. اجرای این سیاست از طریق نفوذ طرح «لائیک» و حکومت جدایی دین از سیاست به جوامع اسلامی، و نیز از طریق برقراری روابط اجتماعی و انسانی طبق دیدگاه استعماری خود پایه گذاری شد. استعمار در این کوشش بود که لائیک را جایگزین مفاهیم و نظام های اسلامی بکند. نظریه «جدایی دین از سیاست» خصوصا پس از «رنسانس»، به صورت یک نظریه کلاسیک به اصطلاح «تئوریزه» شده است و شکل امروزی این نظریه را بایستی از آثار فرهنگ «اومانیسم» دانست؛ ولی به عقیده مخالفان این جدایی، پیدایش اومانیسم به گذشته های دورتر برمی گردد و این جدایی را نوعی انکار دین و نفی رسالت پیامبران الهی می دانند.

و) جدایی دین از سیاست

به تعبیر اینان، جدایی دین از سیاست، یعنی سپردن امور جامعه و راهبری و تعیین سرنوشت مردم به دست «بی دین ها»؛ زیرا اگر افراد متدین و معتقد زمام امور را در دست بگیرند، یا بایستی بر اساس اعتقادات و باورهای دینی خود به تنظیم امور و تعیین خط حرکت جامعه اقدام کنند، که در این صورت در سیاست دخالت کرده اند، و یا این که در اداره امور به دین و دستورات دین کاری نداشته باشند، که در این صورت بی دین هستند؛ چرا که لازمه دینداری، پیروی از قوانین دینی است و ادعای دینداری با پیروی نکردن از دستورات آن مغایرت دارد، و جمع این دو ممکن نیست.

اندیشه گران این سیاست معتقد بودند که دین از حل مشکلات سیاسی و اجتماعی در جهان امروز ناتوان است؛ به همین دلیل راه حل هایی را پیشنهاد کرده اند که با طبیعت مشکلات واقعی مردم در دنیای نوین سازگار نیست. بنابراین باید روابط خود را با انسان به عنوان یک عضو جامعه قطع کند، و بر انسان لازم است که برای رفع مشکلات ناشی از زمان و مکان خود، راهی به غیر از دین انتخاب نماید.

اینان حکومت سیاسی را برای اجرای قانون گذاری، از طریق منشأ قدرت قانون سیاسی و قانون اساسی و قانون گذاری می دانستند. روشن است که این دو پایه اساسی، یک دیگر را تکمیل می کنند؛ زیرا قدرتی که از غیر منبع دینی به دست آید، نمی تواند قوانین خود را بر اساس دین پایه گذاری کند؛ چون حکومتی که قانون آن بر اساس غیر مذهب باشد، نمی تواند خدا یا دین را محور حکومت خود قرار دهد.

این نظریه بدین معناست که مردم یا هیأت حاکم، برای قانون گذاری جامعه و دولت به جای آن که از دین و احکام و نظام آن الهام بگیرند، از اندیشه های خود کمک گرفته و آن چه را به مصلحت و مناسب با منافع جامعه بشناسند، به عنوان قانون می پذیرند.

مشروطیت از چنین اساسی برخوردار بود و روشن فکران مشروطه خواه در مجلس، قانون اساسی را در کل به گونه ای تدوین کردند که روح حاکم بر آن، همان «سکولاریسم» غربی باشد. باید دانست از آن جا که پیامدهای اعتقاد به این نظریه با مبانی دین اسلام و فرهنگ اجتماعی ما سازگار نیست، باید گفت:

1. بر تفکیک این دو نهاد از یک دیگر تأکید دارند؛ از جمله در یک مورد به وضوح بر امتناع دین مسیح از تشکیل حکومت و دوری از قدرت تصریح می کند.

البته بررسی این که از دیدگاه اسلام، کتب موجود مسیحی تا چه حد از واقع حکایت می کند، بحث مفصل می طلبد؛ ولی به هرحال با توجه به آن چه کتب اناجیل موجود و مورد پذیرش مسیحیان از آن حکایت دارد، چنین نتایجی در غرب چندان دور از ذهن نبود. همچنین کلیسا در قرون وسطی در برابر علم موضع گیری نادرستی کرد و با برپایی دادگاه های انگیزیسیون و مجازات دانشمندان طبیعی، عملاً دو قطب دین و دانش را رو در روی هم قرار داد؛ اما طرح این مسأله در دین اسلام با توجه به فراگیری آن نسبت به تمام ابعاد فردی و اجتماعی زندگی بشر، از عدم توجه به مبانی دینی حکایت می کند.

اسلام بر خلاف مسیحیت موجود که برنامه ای برای زندگی اجتماعی و سیاسی ندارد، دینی است که غالب احکام آن در باب فرهنگ، اقتصاد، سیاست و حکومت، قضا، جهاد و سایر ابعاد فردی و اجتماعی تدوین شده است که اجرای آن ها بدون وجود حکومت دینی، ممکن نخواهد بود. روشن ترین دلیل بر ادغام دین با سیاست، شیوه عملی و نظریه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه بزرگوار است. شهادت امامان شیعه بهترین ترجمان وحدت دین با سیاست می باشد؛ زیرا اگر ایشان می خواستند بنا به آموزه های ادعایی دین مسیح امور قیصری را به قیصرهای زمان خویش (بنی امیه و بنی عباس) واگذارند و خود تنها به وعظ و عبادت در کنج مساجد بسنده کنند، حکومت های وقت چه انگیزه ای برای حبس، تبعید و شهادت آنان داشتند؟

در روایات متعدد، امامت و ولایت یکی از ارکان حکومت اسلام تلقی می شود: حضرت امیر علیه السلام در روایاتی امامت را نه صِرف مرجعیت علمی و دینی، که منصبی می داند که صاحب آن باید به زمان و سیاست آگاهی داشته و متولی امر حکومت باشد. ایشان حکومت را از جمله امور عبادی می داند که خداوند از شایستگان خواسته است. وضوح این مسأله به قدری است که حتی اندیشمندان غیرمسلمان بر ادغام دین با سیاست در اسلام تأکید می کنند.

«ژان ژاک روسو» از نظریه پردازان مکتب قرارداد اجتماعی و از بنیان گذاران نظریه لیبرالیسم جدید، ضمن ستایش از طرز حکومت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله ، این دین را به خلاف آیین مسیح، آمیخته با حکومت و سیاست توصیف می کند.

2. اعلام نبود یک قرائت رسمی از دین، به چیزی جز عدم التزام و اعتقاد به مبانی و احکام دین نخواهد انجامید.

ز) روشن فکران و اندیشه مشروطیت

چنان که می دانیم در انقلاب عدالت خواهی ایران، گروه های مختلفی شرکت داشتند. بخشی از این ناراضیان را تحصیل کردگانی تشکیل می دادند که از اروپا به ایران آمده و از نبود نظم و قانون و عدالت و هرج و مرج اداری و سیاسی کشورداری به ستوه آمده بودند. آنان با نشر روزنامه ها، شب نامه ها و ترجمه مقالات خارجی، در اندیشه تشکیل حکومتی با سیاست جدید بودند که نظام آن را اغلب در کشورهای اروپایی از نزدیک دیده بودند. اینان می اندیشیدند:

امروز چیزی که به حد اعلا برای ایران لازم است، و همه وطن دوستان ایران به تمام قوا باید در آن راه بکوشند، و آن را بر هر چیز مقدم دارند، سه چیز است که هر چه درباره شدت لزوم آن مبالغه شود، کم تر از حقیقت گفته شده: نخست، قبول و ترویج تمدن اروپا بلاشرط و قید و تسلیم مطلق شدن به اروپا و اخذ آداب و عادات و رسوم و تربیت علوم و صنایع و زندگانی و کل اوضاع فرنگستان بدون هیچ استثنا... و خلاصه این که ایران باید ظاهرا و باطنا، جسما و روحا فرنگی مآب شود و بس.⁽¹³⁾

و این که:

اصلاح ایران، جز به دست خارجیان مشکل، بلکه غیر ممکن است.⁽¹⁴⁾

در واقع، روشن فکران ما به دلیل نداشتن زیربنای فکری عمیق و استوار، از تمدن غرب که آوازه اش سرزمین های شرقی را تسخیر کرده بود، تنها به نتیجه و آثار ظاهری آن توجه داشتند؛ یعنی قانونمندی جامعه، حاکمیت مردمی و پیشرفت علم و فن آوری.

برای اینان مفهوم حکومت مشروطه، پیشرفت علمی و صنعتی، قانونمندی جامعه، آزادی، برابری، عدالت اجتماعی، دولت و ملت و غیره، صرفا از آن جهت مطلوب بود که آثار معجزه آسای آن ها را در جوامع غربی دیده یا شنیده بودند؛ اما خودشان از لحاظ سیر فکری در آن مرحله نبودند که این مفاهیم را دقیقا دریافته باشند و مبانی و مقدماتش را طی کرده یا لااقل تشخیص داده باشند؛ از این رو اقدامشان، تنها جنبه شبیه سازی داشت.

به طور مثال روشن فکران بومی ما که می دیدند جریان روشن فکری غرب جدا با کلیسا درگیر شده، حمله به روحانیان و دین را در قلمرو روشن فکری خود باب کردند، به تصور آن که همین امر درونمایه روشن فکری است؛ مانند میرزا فتحعلی آخوندزاده که مبنای مبارزه با دیانت اسلام را، بیش از هر چیز بر عربی بودن آن نهاده و در عین مخالفت با دین اسلام، از دیانت زردتشتی طرفداری می کند. حمایت وی به لحاظ معقولیت و کمالات این دین نبود؛ بلکه صرفا بر مبنای ایرانی بودن آن صورت می گرفت! و این خود روشن گر تهی بودن جریان روشن فکری ما از یک درونمایه منطقی و مبنای علمی است.

فکر ترجمه قانون اروپا جهت انجام خواسته های روشن فکران غرب زده، رفته رفته گسترش یافت و در جنبش مشروطه خواهی قوت گرفت و روشن فکران غرب گرا آن را به صورت بسیار گسترده مطرح می کردند. آنان از نخست، خواسته خود را بیان نمی داشتند، اما چون در ابتدا می کوشیدند آن را در پوشش اسلام و شریعت بپوشانند، اندیشه ایشان جلوه عمومی پیدا کرد. روشن فکران با آگاهی از قدرت و نفوذ عظیم روحانیان در دل مردم، سعی کردند به این کانون قدرت نزدیک شده و با صورتی حق به جانب اطمینان این طبقه را به خود جلب کرده و رفته رفته خواسته های اساسی خود را بر مقاصد آن ها مقدم دارند.

به عقیده حامد الگار، چون هیجان مشروطیت ماهیت مذهبی داشت، علما می بایست حتما نقش مهمی ایفا کنند؛ اما این نقش با وجود مخالفت سرّی پیچیده است. برخی از اعضای انجمن های مخفی مانند ملکم خان دریافته بودند که فقط علما می توانند توده ها را به حرکت درآورده و تغییراتی در وضع موجود ایجاد کنند.

به عقیده همین نویسنده، این سؤال پیش می آید که آیا علما به رغم نقش برتری ظاهری، در واقع آگاهانه خدمت می کرده اند یا آن که ناآگاهانه به وسیله گروه های اصلاح طلب در راه مقاصدی مغایر با مقاصدخودشان به کار افتاده بودند.⁽¹⁵⁾

روشن فکران غرب گرا با سخن از ایجاد اصلاحات سیاسی و اجتماعی و اجرای مقررات شریعت، روحانیان را به هواداری از خود و تشویق به حرکت عمومی دعوت می کردند. آنان برای از دست ندادن این قدرت های اجتماعی و مذهبی، اهداف خود را پنهان می ساختند. در این مورد هر چند گفته حامد الگار که آنان روحانیان را در راه مقاصدی مغایر با مقاصد خودشان به کار افتاده بودند، مقرون به صحت و حقیقت باشد، تلاش این طبقه در راه برطرف کردن این مغایرت میان مشروطه و مذهب را نباید از یاد برد.

همین روشن فکران برای پیشبرد هدف های سیاسی و مشروطه گری و حتی پارلمانی خود، به روش غربیان احزاب مختلفی را تأسیس کردند.

البته ظاهرا اختلافات عقیدتی و سیاسی میانه روها و تندروها که در دوره مجلس اول مشروطه نمودار شد، زمینه تشکیل احزاب را فراهم کرد و سبب شد که گروه های مختلفی با نظام نامه های حزبی متفاوت در مجلس یا در روزنامه ها، رو در روی هم قرار گیرند و یا در مبارزات انتخاباتی رقیب طرف مقابل باشند؛ اما در واقع با گذری بر تجمع های حزبی دوره مشروطه و نام احزاب و اعضای آن، امثال افراد ذیل را می توان یافت: «تقی زاده، حکیم الملک، سلیمان میرزا، حسینقلی خان نواب، وحید الملک، محمد علی تربیت، معاضدالسلطنه، علی محمد وزیرزاده، علی محمد دولت آبادی، ناصر الاسلام گیلانی، سید محمد صادق طباطبائی، سردار اسعد، ناصر الملک، شیخ اسد اللّه خرقانی، سید نصر اللّه اخوی، امام جمعه خویی، احمد بهبهانی، افتخار الواعظین، میرزا محسن (داماد بهبهانی)، ممتاز الدوله، مستشار الدوله، دهخدا، محمد ولیخان سپهدار، فرمانفرما، ناصر الملک، مرتضی قلیخان نائینی، رسول زاده، سلیمان میرزا، باقر آقا قفقازی، مساوات، میرزا احمد قزوینی عمار لوی، شیخ رضا دهخوارقانی، صدر العلما، شیخ ابراهیم زنجانی، حکیم الملک، ابو الضیا، سید جلیل اردبیلی، سید حسین اردبیلی، میرزا محمد نجات، حیدر خان عمو اغلی، میرزا علی انتظام الحکما، امان اللّه خان عز الممالک و...».

در مجموعه های سیاسی و احزابی نیز می توان «اعتدالی، دموکرات، لیبرال، اتفاق، ترقی و...» را نام برد.

این احزاب و افراد به اصطلاح ضمن توسعه سیاسی، برای پیشبرد اهداف حزبی خود تلاش می کردند. بیش ترین دیدگاه هایی که آنان بدان می پرداختند، همان غرب گرایی، حفظ اصول مرام مشروطیت اروپایی در ایران و اصرار بر دوری از هر نوع دخالت دین و روحانیان است؛ مانند:

تساوی همه افراد مردم در برابر قانون، آزادی کلام، آزادی مطبوعات و اجتماعات، انفکاک کامل قوه سیاسیه از قوه روحانیه و... .

بویژه دموکرات ها همواره می کوشیدند اصول فکری خود را در لفافه مذهب بیان کنند تا از اتهام تکفیر در امان باشند.⁽¹⁶⁾

طبیعی بود که این دیدگاه ها، اختلاف های فراوانی را در مجلس، عامه مردم و روحانیان ایجاد کند و به نظر بسیاری از تحلیل گران تاریخ مشروطه ایران، همین روش های سیاسی ناهمخوان با فرهنگ اجتماعی ایرانیان و مسلمانان، شکست کامل جنبش عدالت خواهی مردم را سبب شد.

ح) انجمن های فراماسونری و وابسته در مشروطیت

در سال اول فتح تهران (رجب 1327ق) دو حزب پدید آمد: یکی انقلابی، و دیگر اعتدالی. بعد از افتتاح مجلس دوم این دو حزب به نام «دموکرات» و «اعتدالیون» به مجلس معرفی شدند. دموکرات ها با انگلیس روابط خوبی داشتند و مأموران بریتانیا در ایالات، از این حزب حمایت می کردند. برنامه حزبی دموکرات، جدایی روحانیان از سیاست بود. سید عبدالله بهبهانی، از پیشروان جنبش، به اشاره سران همین حزب به قتل رسید و رفته رفته قدرت اصلی را در مجلس و قانون به دست گرفت.

از فعالیت های مؤثر روشن فکران از نیمه دوم سلطنت ناصرالدین شاه، تشکیل جمعیت های سیاسی بود که انجمن خوانده می شدند و تا نهضت مشروطیت به سرعت گسترش یافتند که از نظر تعداد، صد و چهل انجمن و کلوپ سیاسی در تهران دایر بود و مجموعا سی هزار عضو داشتند.⁽¹⁷⁾ همچنین صد و ده تشکیلات در شهرستان ها دایر بود که برخی منابع حتی تعداد آن ها را تا دویست مورد نوشته اند. اولین تشکیلات انجمن، به شیوه لژهای ماسونیک و به نام انجمن «فراموش خانه» و بعدها انجمن«آدمیت» بود.

انجمن های مزبور را میرزا ملکم خان بنیان نهاد و هدف از تشکیل آن، ترویج اندیشه های اروپایی، آزادی به گونه غربی و اصول سیاست غربی برای ایجاد حکومتی پارلمانی در ایران شمرده می شد.⁽¹⁸⁾ نامبرده در مصر با ویلفرد اسکاون بلانت، مؤلف کتاب «تاریخچه مخفی اشغال مصر به وسیله انگلیس» مصاحبه ای کرده بود. در این مصاحبه بلانت به وی گفت:

من مایل بودم اصول تمدن غربی را در ایران شیوع دهم و برای این کار از جامعه دیانت استفاده نمودم⁽¹⁹⁾؛ از این روی انجمن های فراماسونی را در لفافه دینی پوشیدم.⁽²⁰⁾

ملکم خان، ارمنی زاده ای مسیحی است که در میان مسلمانان پرورش یافته و می گفت:

وجهه نظرم اسلامی است. در اروپا که بودم، سیستم های اجتماعی و سیاسی و مذهبی را مطالعه کردم؛ با اصول مذهب گوناگون دنیای نصرانی و همچنین تشکیلات سرّی فراماسونری آشنا گردیدم و طرحی ریختم که عقل سیاست مغرب را با خرد دیانت مشرق به هم آمیزم. چنین دانستم که تغییر ایران به صورت اروپا، کوشش بی فایده ای است؛ از این رو فکر ترقی مادی را در لفافه دین عرضه داشتم تا هم وطنانم آن معانی را نیک دریابند. دوستان و مردم معتبری را دعوت کردم و در محفل خصوصی از لزوم پیرایش گری اسلام سخن راندم.⁽²¹⁾

بدین ترتیب ارتباط مخفی فراماسون ها و آزادی خواهان و روشن فکران غرب گرایی ایرانی و تشکیل محافل سرّی و تحریف مذهب سنتی تحت عناوین ذیل منتشر شد: «پیرایش گری اسلام»، «پروتستانیسم اسلامی» یا «احکام شرعی ما برای هزار سال قبل، خوب و به جا درست شده؛ ولی در عصر ما، باید سی هزار مسأله جدید بر آن بیفزاییم».

انتشار این قبیل لغات و اندیشه های متجدد مآبانه می رساند که روشن فکران وابسته به این گروه فراماسونی ضمن مساعد ساختن زمینه، توجه مردم را به مزایای مشروطیت⁽²²⁾ جلب کرده اند. همچنین معتقد بودند که بقای حیات ایران، مستلزم آن است که تمدن غربی در آن راه یابد و ترقیات جدید در این کشور رواج پیدا کند. آنان باچنین نظر و عملی در برابر قوانین ثابت و لایتغیر شرعی از جریان هایی نظیر «بابیت و بهائیت» که بی تردید به ارزش های قوانین اسلامی انتقادهای فراوانی وارد می کردند حمایت نمودند؛ از آن جمله ملکم مدعی شد که درباره اصلاح مهمی تحت عنوان «تغییر اساسی اسلام» با دوستانش، از رجال مهم تهران، محرمانه در مورد نیازی که اسلام به تعالیم خالص تر دارد، سخن گفته است.⁽²³⁾

فراماسون ها در لباس روشن فکری با ترتیب انجمن های سرّی و انتشار اندیشه های خود با شب نامه ها و تحریک و تشویق مردم، رفته رفته از یک سو جناح های سیاسی خود را در میان صفوف مردم جای دادند، و از طریق دیگر، آشوب های فراوانی را در تهران و شهرستان ها (مانند تحصن در سفارت انگلیس) حتی پس از تشکیل مجلس و تعیین خط مشی سیاسی و قانونی آن، رهبری کردند.

آنان در تهران به کمک جمعی فراماسون، انجمن مخفی را برای پیشرفت اهداف خود و مبارزه با مشروطه طلبان تشکیل دادند و از سال 1324 به بعد برای مبارزه با شیخ فضل الله نوری تصمیماتی گرفتند.⁽²⁴⁾

همچنین لژ بیداری در خصوص اداره کشور، از لژ «گرانداوریان» فرانسه نیز کمک می گرفت؛ برای مثال می توان به استخدام «آدولف پرنی» دادیار دادستان پاریس اشاره کرد که به عنوان مستشار وزارت عدلیه و با تقاضای حسن پیرنیا، وزیر عدلیه (و یکی از مترجمان قانون اساسی) و کمک مؤثر گرانداوریان فرانسه صورت گرفت. همراه پرنی، مسیو لاتس و یزیوز که بعدها رئیس لژ بیداری شد و لوبلان نیز، به ایران آمده، هر دو مستشار وزارت معارف شدند.⁽²⁵⁾

مسیو پرنی به همراه حسین پیرنیا، محمد علی فروغی و سید نصر اللّه تقوی، آیین دادرسی جزایی ایران را در 506 ماده تهیه کرد.⁽²⁶⁾ این امر بیان گر نفوذ شگرف افراد لژ بیداری در کلیه شؤون است؛ به گونه ای که قانون جزای کشور را نیز، آن ها تنظیم می کردند. این لژ توانست ابتکار عمل مجلس شورای ملی را در پنج دوره اولیه آن به دست گیرد.

نگاهی به اسامی اعضای هیأت رئیسه مجلس و نیز تعدادی از نمایندگان در این پنج دوره که عضویت لژ بیداری را داشته اند، به خوبی روشن گر این امر است. به شهادت رساندن شیخ فضل اللّه نوری، از اقدامات اولیه سران این لژ پس از دست یافتن به قدرت بود که لکه ننگی به تاریخ و دامان فراماسونری در ایران است. ریاست دادگاه بر عهده شیخ ابراهیم زنجانی بود که به همراه برادران ماسون خود، نصر اللّه خان اعتلاء الملک (خلعتبری)، محمد علی تربیت، جعفر قلی بختیاری و چند تن دیگر، حکم اعدام شیخ فضل اللّه را صادر کردند.

سند دیگری نشان می دهد که در سال 1324 هجری در شهر مشهد، فراموش خانه ای تأسیس شد که اعضای آن تصمیم گرفتند میان صفوف روحانیان اختلاف اندازند و از قدرت و نفوذ آن ها بکاهند.⁽²⁷⁾ این رفتار بدان علت بود که محافل سرّی از کسانی تشکیل شده بود که همکاری با علما را به اقتضای وقت جایز می دانستند؛ ولی پس از دستیابی به مشروطیت، دیگر آن را روا نمی شمردند.⁽²⁸⁾

باید به صراحت گفت، نقش فراماسون ها در انقلاب مشروطیت ایران قابل انکار نیست. باید اضافه کرد، نه تنها فراماسون ها مستقیما در این جریان دخالت داشتند، بلکه انجمن های فرعی و وابسته ای که شکل ظاهری آن ها شباهتی با سازمان های ماسونی داشتند نیز، علنا در مشروطیت دخالت داشتند که از همه مهم تر، «انجمن اخوت» را می توان نام برد.⁽²⁹⁾

همچنین دومین انجمن مهمی که با کمک پنهانی لژ فراماسونی و مشروطه خواهان تشکیل شد، «انجمن مخفی» در تهران بود. این انجمن را ملک المتکلمین و سید جمال واعظ که هر دو از روشن فکران و از اعضای برجسته لژ فراماسونری ایران بودند، اداره می کردند. این انجمن توانست با ظاهری ضد استبدادی عناصر فراوانی را جذب کند و در آینده «کمیته انقلاب ملی» را به ظهور برساند.⁽³⁰⁾

اسناد به دست آمده نشان می دهد که اینان برای اجرای هدف های خود، دستیارانی از تهران و عده ای دیگر از فراماسون ها را نیز، از ولایات دیگر به مجلس فرستادند.⁽³¹⁾ در واقع باید گفت این بخش از تجمع حزبی و سیاسی و انجمن سازی غرب گرایان، به حدی غیرملی و وابسته بود که برخی تحلیل گران سیاسی نوشتند:

«... احزاب و مجامع سرّی مانند علف هرزه از هر گوشه سر بلند می کند. کار مملکت به دست اراذل و اوباش می افتد؛ همان محافل سرّی که اسباب انقلاب فرانسه و فتنه و آشوب سایر ممالک را برای سود خویش فراهم آوردند، اسباب هرج و مرج و فتنه و فساد در ایران را فراهم کردند. این آشوب را نهضت ملی خواندند؛ انقلاب مصنوعی به وجود آوردند که روح ملت ایران خبر نداشت. نام این آشوب را باید «آشوب فتنه انگیزان» نامید که محافل سرّی ایران به سود لژنشینان سواحل رود تیمس برپا کردند که روس ها را ترسانیده، از نفوذ انگلیسی ها در ایران برحذر کنند. گله وار به سفارت انگلیس، مهاجرت ساختگی به قم که جرج چرچیل هم، در لباس زهد وتقوی به نام (آخوند طالقانی) در این سفر حضور داشت».⁽³²⁾

به این ترتیب طبیعی بود که تفاوت در خواسته ها، این قبیل آزادی خواهان را از روحانیان طرفدار اجرای قوانین شریعت جدا کند.⁽³³⁾ البته این تغییر رنگ نیروهای اصلاح طلب و آزادی خواه، که در واقع مظهر بارز ماهیت واقعی و آرمان های اساسی بود و به روشنی از نمونه های اروپایی صورت برداری می شد، به جدایی قشرهای عظیم مذهبی و روحانیان از نهضت منتهی شد و سرانجام به نابودی دستاوردهای انقلاب پایان پذیرفت و حکومت های سرسپرده و دست نشانده خود را یکی پس از دیگری به سر قدرت آوردند.

حتی پس از انقلاب اسلامی ایران به سال 1357، یکی از مراکز فراماسون گری که به آن «ستاد عملیاتی استاد اعظم جعفر شریف امامی» می گفتند، کشف شد و عکس های گوناگونی همراه با سیاهه ای از اعضای فراماسون گری به دست آمد. بسیاری از نام های یاد شده، با نام هایی که پیشاپیش در کتاب اسماعیل رائین آمده بود، هم خوانی دارد. نیز روشن شد که در روزگار طاغوت نه تنها سیاست کلی ایران، که سررشته اقتصاد کشور نیز به شیوه ای بنیادی در دست فراماسونی بوده است.⁽³⁴⁾ از آن پس، نوشته هایی دیگر نیز درباره فراماسون گری بویژه پیوند آن با صهیونی گری بیرون آمد.⁽³⁵⁾

از پی گیری تکاپوهای فراماسونان ایرانی پس از انقلاب اسلامی آگاهی های کافی نداریم و تنها اطلاعی که در این زمینه به دست آمده، از برنامه ویژه ای سرچشمه می گیرد که از کانال چهار تلویزیون انگلیس در نهم مه 1988 (19 اردیبهشت 1367) پخش شده. در این رسانه گروهی، انگلیس عنوان می دارد که تشکیلات فراماسونان ایرانی پس از انقلاب 1357، به ایالت کالیفرنیا در آمریکا انتقال یافته است؛⁽³⁶⁾ اما بی تردید چنان که اسناد به دست آمده می رساند کم تر پیش آمده که آفتی به نام غرب گرایان فراماسونر در جایی نفوذ و تأثیر و سرمایه گذاری کرده باشند و از آن نقطه به سادگی انتقال یافته و یا چشم پوشی کنند، آن هم کشوری هم چون ایران که پس از مشروطه دروازه های تمدن خود را در برابر اندیشه های ضد دینی و ضد ملی غرب گرا بگشاید.

مطلب دیگر این که جامع آدمیت در دوران مشروطه سیاست خود را در مورد مسایل مذهبی پس از استقرار نسبت به مجامع پیشین تغییر داد. آن ها در این مرحله، دیگر ضرورتی در جلب نظر روحانیان و رعایت ظواهر مذهبی احساس نمی کردند؛ از این رو دیدگاه های خود را در مورد مذهب و روحانیان صریحا ابراز کردند. سران جامع در جریان تصویب متمم قانون اساسی، آشکارا با دیدگاه های روحانیان مقابله کردند و به کلی با تشکیل کمیسیونی از علما جهت رسیدگی به مواد تدوین شده و هر گونه استفسار از علمای نجف مخالفت ورزیدند.⁽³⁷⁾

ناگفته نباید گذشت که ظهور چنین مجامع فراماسونی، زمینه های بروز انجمن های دیگری به نام «ملی» و غیره را ایجاد کرد. از اعضای انجمن مزبور می توان از دو زرتشتی و افراد ذیل نام برد: محمد علی خان نصرت السلطان، سید محمد رضا مساوات، میرزا جهانگیر خان، میرزا ابراهیم خان (منشی سفارت فرانسه) و مهدی شریف کاشانی، شیخ علی زرندی ناطق الله، سید اسد الله خرقانی، میرزا حسن رشیدیه، یحیی و محمد علی دولت آبادی، میرزا محسن (داماد بهبهانی)، سید عبد الوهاب معین العلما، میرزا محمد تقی محمد صدر العلما، سید نصر الله اخوی، سلطان العلما زواره ای، مجد الاسلام کرمانی و ابوالحسن میرزا شیخ الرئیس.

انجمن ملی سهم بسزایی در رهبری و جهت دهی نهضت مشروطیت داشت. رهبران انجمن با استفاده از تشکیلات منسجم خود و با به کارگیری شیوه های متنوع مبارزاتی، موفق شدند نهضت مشروطیت را در جهت تحقق افکار و اهداف خویش هدایت کنند. برجسته ترین فعالیت های انجمن ملی در این دوران عبارتند از: نفوذ در بین مجامع علمای برجسته پایتخت، تهییج مردم و به صحنه کشاندن آن ها، بهره گیری از نیروی محصلان نوجوان مدارس جدید، ارتقای افکار عام مردم و آشنا کردن آن ها با نظام های حکومتی ممالک متمدن و پیشرفت های آن ها در سایه حکومت های قانونی، کمک مالی به مهاجران، ترتیب دادن مقدمات تحصن در سفارت انگلیس و بهره گیری از شرایط فراهم شده جهت آموزش اصول مشروطیت به متحصنان و تلاش جهت ممانعت از بازگشت علمای مهاجر از قم تا صدور دستخط تأسیس مجلس شورای ملی.

غالب اعضای انجمن ملی را روشن فکران تشکیل می دادند که تحت تأثیر میرزا ملکم خان و سید جمال الدین اسد آبادی و مطالعه ترجمه های جدید، با فرهنگ و تمدن غرب آشنا شده بودند. هیچ یک از علمای برجسته با انجمن ملی همکاری نمی کرد. بیش تر روحانیان این انجمن، از قشر طلاب و وعاظ بودند و جامعه روحانی کشور گروهی از اعضای اصلی انجمن را که در کسوت روحانیان قرار داشتند، طرد کرده بود؛ مانند میرزا حسن رشدیه که تکفیر شده بود و یحیی دولت آبادی، سید جمال واعظ، ملک المتکلمین که او را ملک المتقلبین می خواندند و ابوالحسن میرزا شیخ الرئیس که به بابی گری متهم بودند.

نفوذ جریان روشن فکری در محافل علما که از نخستین تشکل آن ها آغاز شده بود و با وساطت دولت آبادی و ملک المتکلمین بین علمای مهاجر به حضرت عبد العظیم و سفیر عثمانی ادامه یافت، در این مرحله افزایش چشم گیری پیدا کرد. جمعی از روشن فکران انجمن ملی بخصوص معممان ایشان همانند ملک المتکلمین و سید جمال واعظ و سید حسن رشدیه به رغم تکفیر و اتهام بابی گری، رسما در جلسات علما حضور می یافتند و طرف مشورت آن ها قرار می گرفتند.⁽³⁸⁾

رهبران انجمن با عنایت به نفوذ و اقتدار علما می کوشیدند در مجامع علمای نجف و تهران نفوذ کنند و ضمن کتمان اهداف خود با طرح مسایل، آن ها را به گونه ای غیر مستقیم در جهت اهداف خود وارد عرصه سیاست سازند.⁽³⁹⁾ به همین منظور سید اسد الله خرقانی را به نجف اعزام کردند. با این همه، انجمن ملی اساسا با نفوذ گسترده علما در صحنه سیاست و سپردن زمام امور به ایشان مخالف بود.

مهم تر آن که بدانیم انجمن ملی در راه رسیدن به مقصود خود، حتی از قتل روحانیان هم ابایی نداشت؛ چنان که در جریان مهاجرت علما به حضرت عبدالعظیم علیه السلام ، جمعی از اعضای انجمن هم قسم می شوند که اگر علما به جای مشروطه و عدالت خانه با خواسته های ناچیز سازش کنند، سیدین را به قتل برسانند.⁽⁴⁰⁾

رشد و گسترش فعالیت انجمن ملی، انجمن های دیگری را ایجاد کرد که از آن ها باید انجمن مخفی را نام برد که به وسیله ناظم الاسلام کرمانی، میرزا احمد کرمانی ذوالریاستین، سید برهان خلخالی، حسینعلی ادیب بهبهانی و شیخ محمد فیلسوف شیرازی و تحت حمایت سید محمد طباطبائی تشکیل شده بود. روی هم رفته عمده اهداف این انجمن های مخفی و غیر مخفی، به نوعی همگامی با غربزدگان و انجمن های فراماسونی بود که آنان به این نکته اعتراف ندارند؛ اما عملاً در همان راه و مقاصد آن ها قرار می گرفتند.

اسناد به دست آمده نشان می دهد که ترجمه قوانین کشورهای مشروطه به نام «قانون اساسی ایران»، حرکت حساب شده ای بود تا بدین وسیله مشروطیت تثبیت شود و مجلس قانون گذاری ایران جای اجرای احکام شریعت را بگیرد و مقررات جدید سیاست مشروطه گری را تصویب کند. این هدف، خواست مشروطه خواهان غرب گرا بود.

با آغاز اختلاف نظرها، برخورد این طبقه و روحانیان شروع شد که در واقع امتداد کشمکش این دو عنصر بود که از نخستین مرحله حرکت مشروطه خواهی نمایان شد و پس از این نیز، استمرار یافت. علما بر آن بودند که تا حدامکان از ورود عناصر غرب گرا به مجلس جلوگیری کنند. در مقابل، روشن فکران می خواستند قدرت روحانیان را در اختیارات قانون و مجلس مهار نمایند؛ از این رو گفتند:

این مجلس باید در امور مملکتی و وضع قوانین دولتی مذاکره نماید و تشکیل و ترتیب آن ربط به این دین و مذهب ندارد.⁽⁴¹⁾

در این میان بهبهانی، یعنی یکی از روحانیان قدرتمند دوره مشروطه و متأسفانه شاید بتوان گفت کشیده شده به دیدگاه های غرب گرایان نیز، مدعی شد:

همراهی دولت انگلیس را هم با ملت، همه می دانند که تا چه اندازه همراهی کرد، در حقیقت ما این مجلس محترم را از مساعدت و همراهی دولت انگلیس داریم.⁽⁴²⁾

تحصن در سفارت انگلیس، از اهمیت خاصی در جریان جنبش عدالت خواهی برخوردار است. این تحصن موجب بروز تغییرات مهمی در محتوای جنبش و رهبری آن گردید. در این مرحله، جنبش عدالت خواهی به مشروطه طلبی تبدیل و رهبری نهضت تا حدود بسیاری از دست علما خارج شد و با حمایت انگلستان، در دست روشن فکران قرار گرفت. این گفته بهبهانی، سخن تقی زاده را به حقیقت نزدیک می کند که سیر جریانات سیاسی مشروطه و مجلس شورای ملی «به طور مستقیم و غیرمستقیم به منافع و مقاصد انگلیس خدمت می کرد»؛⁽⁴³⁾ در حالی که روحانیان و متخصصان قم در بیانیه خود مجلس شورا را برای امور ذیل می خواستند:

انتظام و اصلاح امور مملکتی از تعیین حدود وظایف و تشخیص دستور و تکالیف تمام دوایر مملکت و اصلاح نواقص امور داخله و خارجه و مالیه و بلدیه و تعیین حدود و احکام اولیای امور و ترتیب سایر شعب امور ملکیه و مهام مردم و منع ارتکاب منهیات و منکرات الهیه و امر به معروف و واجبات شرعیه و ترتیب معادلات و مقابلات و معاملات داخله با خارجه به میزان احکام شرعیه... و مجازات ظالمین و اصلاح امور مسلمانان بر طبق قانون مقدس و احکام متقن شرع مطاع که قانون رسمی و سلطنتی مملکت است.⁽⁴⁴⁾

نه آن که در خدمت منافع غرب و کشورهای استعماری باشد!!

ط) اختلاف اندیشه ها

همین اختلاف اندیشه ها، عنصر متجدد را از روحانیان اصلاح طلب در مشروطه جدا کرد، و آن دو را در تمام حوادث آینده در برابر هم قرار داد. شیخ فضل الله نوری که از آغاز برای بنیاد مذهبی جنبش و پیشرفت اهداف دین و ساختار حکومت دینی تلاش های فراوانی داشت، در این اختلاف معتقد بود:

اگر از اول امر عنوان مجلس، عنوان سلطنت جدید بر قوانین شرعیه باشد، قافله اسلام همواره مشید خواهد بود.⁽⁴⁵⁾

شایان ذکر است که عواملی موجب شد گروه اندک روشن فکران غربزده، از روحانیان متنفذ در میان مردم پیشی گیرند و پیروزی چشم گیری به دست آورند. این عوامل عبارتند از: به دست گرفتن مذاکره تصمیم گیری و قانون گذاری کشور، گستردگی انتشار آزادی خواهی و وعده گشایش های مادی و معنوی و رفاه اجتماعی و برخورداری از حقوق سیاسی و آزادی های فردی و طبقاتی، در کنار تحریک ها و تشویق های بی پایه و اساس. همچنین به اطمینان می توان علت عدم وحدت روحانیان در این دوره را، نبود رهبری مذهبی قاطع و جهت گیری قوی دانست.

پس از تشکیل مجلس شورا نیز، عدم تصمیم گیری فراگیر در میان این طبقه، سبب شد تا مخالفان که ضمنا از مذهب، وازده و گرایش های سیاسی بویژه غربی آن ها را به خود جذب کرده بود، وارد میدان فعالیت اجتماعی و سیاسی شوند و قدرت را از روحانیان بگیرند؛ حتی با مخالفت علنی به دخالت روحانیان در سیاست کشور و اجرا نکردن خواسته های قانونی و مذهبی ایشان، آن ها را به نوعی انزوای اجتماعی و سیاسی مجبور کنند.

در این فضا بود که افرادی هم چون مجدالاسلام کرمانی، دخالت روحانیان را در مجلس سبب انحطاط خواند و گفت: عنوان «مشروطیت» را که به کلی از امور دینی خارج بود، در آن داخل کردند و مانند سایر مسایل شرع، رأی علما را در آن مدخلیت دادند، و این نقص بزرگ مشروطه و مجلس است.⁽⁴⁶⁾ و یا این که پس از آشکار شدن دوگانگی مشروطه و مذهب، «صریحا در مجلس گفتند که ما مشروطه نمی خواهیم».⁽⁴⁷⁾

از اختلاف های عمده میان دو جناح مذهبی ها و مشروطه خواهان و روشن فکران غربزده، همین تدوین قانون بود و دو جناح مزبور از دو دیدگاه با قانون نویسی برخورد داشتند. این تعارض در برداشت و تدوین «قانون اساسی» برای ایران، جنجال فراوانی برانگیخت. اوضاع نشان می داد که در تنظیم پیش نویس قانون اساسی، نسخه برداری از دیگر قوانین کشورهای مشروطه غربی امری تصادفی نبوده؛ بلکه غربزدگان مشروطه خواه در این تدوین، حساب شده رفتار کرده اند. بر اساس اسناد به دست آمده، فراماسون های ایرانی عضو لژ بیداری پس از افتتاح مجلس کوشیدند در تدوین قوانین به مشروطه خواهان کمک کنند.⁽⁴⁸⁾

ارتباط غربزدگان با فراماسون ها، پس از صدور فرمان مشروطیت و هم زمان با شروع کار مجلس و نوشتن نظام نامه یا قانون اساسی آغاز شد. در همین زمان اختلاف میان مشروطه خواهان نیز شروع گردید؛ اما در ابتدا جدی نبود.

شیخ فضل الله نوری که از آغاز حرکت علما به قم با نهضت همراه شده بود، سخت از تلاش منورالفکران برای تغییر آرمان های اسلامی به هراس افتاده و برای رفع این نگرانی، پیشنهاد کرد تا اصلی تحت عنوان نظارت علما بر مصوبات مجلس شورای ملی در متمم قانون اساسی افزوده شود. منورالفکران که سخت از این اصل پرهیز داشتند، تلاش زیادی را برای عدم طرح آن آغاز کردند؛ اما اصرار شیخ و دیگر عناصر مذهبی حاضر در مجلس، سبب شد تا چیزی نزدیک به آن چه که شیخ پیشنهاد کرده بودند، تصویب شود.

روشن بود که این اصل، برای آزادی خواهان در اصطلاح غربی آن نامفهوم و مضر بود. تشخیص این که چنین اصلی برای آنان قابل قبول نبود، ساده است. چنین اصلی ضد دموکراسی غربی است؛ زیرا اصولاً در غرب، هر نوع سلطه مذهب و شرع، مخل به آزادی انسان است؛ به همین دلیل بود که سراسپرینگ رایس، سفیر وقت انگلیس، درباره این اصل نوشت:

بدیهی است به محض این که آزادی خواهان زمام امور را به دست بگیرند، مسلم است که این ماده کهنه پرستانه به طور دایم در حال تعلیق قرار خواهد گرفت.⁽⁴⁹⁾

این پیش بینی در عمل درست از آب در آمد.

به دنبال تصویب این اصل در مجلس، شیخ فضل الله آماج حملات روزنامه های طرفدار منورالفکران و نیز هوچی گرانی شد که هر روز در مجلس جمع شده و او را به مرگ تهدید می کردند. وی که نتوانست حمایت سید محمد و سید عبد الله را به دست آورد، از ترس جانش راهی شاه عبدالعظیم شد. در آن جا بود که با شماری از طرفداران خود، به نشر اندیشه های خود همت گماشت و مطالب بسیار با ارزشی را در تبیین دیدگاه های خود ارایه کرد.

ی) منورالفکرها و مشروعیت مشروطه

مهم ترین دستاویز منورالفکرها، آن بود که شیخ جانبدار استبداد و ضد مجلس است. آن ها فضای فتنه را چنین تصویر می کردند که شیخ و اطرافیانش، طرفدار استبدادند و دیگران ضد استبداد. روشن بود که شیخ به هیچ روی طرفدار استبداد نبود؛ آن چه برای او اهمیت داشت، این بود که احساس می کرد مشروطه چیان که پس از پیروزی نخست مردم به رهبری علما سوار بر کار شده اند، به دنبال از میان بردن احکام شریعت هستند؛ اما منورالفکرها و روزنامه های طرفدار آن ها، به شدیدترین وجه شیخ را طرفدار استبداد معرفی می کردند و او را آماج تهمت ها و ناسزاهای خود قرار می دادند. آن چه در این میان آنان را یاری می کرد، این بود که محمد علی شاه نیز با آنان درگیر شده بود. آن ها، شیخ و محمد علی شاه را در یک جبهه، رو در روی مردم که عمری طعم تلخ استبداد را چشیده بودند، و اینک برای رهایی از آن فعالیت می کردند قرار می دادند.

شیخ در روزنامه خود که در شاه عبدالعظیم علیه السلام نشر می داد، نوشت:

با این اشتباه کاری عوام را فریب می دهند که بابا! یک فرقه مجلس خواه و دشمن استبدادند و یک دسته ضد مجلس و دوست استبدادند. لابد عوام بیچاره می گوید: حق با آن هاست که ظلم و استبداد را نمی خواهند.⁽⁵⁰⁾

وی در جای دیگر نوشت:

ای مسلمانان، کدام عالم است که می گوید مجلسی که تخفیف ظلم نماید و در اجرای احکام اسلام کند، بد است و نباید باشد. تمام کلمات راجع است به چند نفر لامذهب بی دین آزادی طلب که احکام شریعت، قیدی است برای آن ها؛ می خواهند نگذارند که رسما این مجلس مقید شود به احکام اسلام و اجرای آن؛ هر روزی به بهانه ای القای شبهات می کنند.⁽⁵¹⁾

مظفرالدین شاه بامجلس شورای ملی اسلامی موافقت کرده بود؛ اما به قول طرفداران شیخ فضل الله:

در منشور سلطانی که نوشته بود، فرمان مجلس شورای ملی اسلامی دادیم، لفظ اسلامی گم شد و رفت که رفت.⁽⁵²⁾

و در جای دیگر نوشت:

آن بازار شام، آن شیپور سلام، آن آتش بازی ها، آن ورود سفرا، آن عادیات خارجه، آن هوراکشیدن ها و آن همه کتیبه های زنده باد، زنده باد و زنده باد مساوات و برادری و برابری، می خواستید یکی را بنویسید زنده باد شریعت، زنده باد قرآن، زنده با اسلام.⁽⁵³⁾

در تهران، تنها رهبر دینی که در مشروطه متفکرانه عمل کرد، شیخ فضل الله بود. بر خلاف سید عبدالله بهبهانی که بیش تر یک رهبر سیاسی بود، شیخ تنها رهبر دینی بود که در تهران تأمل جدی روی مشروطه داشت. وی از اصل مجلس دفاع می کرد و برای تحدید سلطنت و نابودی استبداد سخت در تلاش بود؛ اما در فضای تهران، احساسش آن بود که دین در حال ترک جامعه ایران است.

در برابر شیخ فضل الله، شماری از علمای نجف به رهبری مرحوم آخوند خراسانی، فعالانه از مشروطه به هدف ضدیت با استبداد تلاش می کردند. از این رهبر دینی و همراهان وی، شمار زیادی اطلاعیه باقی مانده که میراث گران بهایی برای مبارزات ضد استبدادی علمای شیعه است؛ اما مهم آن است که آنان از اوضاع تهران بی خبر بودند و مشروطه خواهان که تنها حمایت صوری آنان را از خود می طلبیدند، حیله گرانه برخورد کرده، از رسیدن اخبار درست به نجف مانع می شدند.

آن چه برای علمای نجف اهمیت داشت، مبارزه با استبداد بود؛ و الاّ زمانی که مرحوم آخوند خراسانی شنید که روزنامه ای به قانون قصاص اسلامی توهین کرده، سخت عصبانی شد و نامه تندی به مشروطه خواهان نوشت. مرحوم نائینی نیز که از شاگردان مرحوم میرزای شیرازی و آخوند بوده و در حمایت از مشروطه فعال بود، در رساله «تنبیه الامه» اعتقاد صریح خود را به ولایت فقیه ابراز کرد و تنها از این بابت که فعلاً امکان تحقق آن و گرفتن حکومت از دست غاصبان نیست، از مشروطه به عنوان وسیله ای برای محدود کردن استبداد دفاع کرد. وی برای مشروعیت مجلس، از حضور مجتهدان در مجلس یاد کرد.

آینده نشان داد که پیش بینی های شیخ فضل الله، رفته رفته جامه عمل پوشید و آزادی مطبوعات با انتشار گفتارهای انحرافی و مخالفت با احکام شریعت و نگهبانان آن به حدی گسترش یافت که ناخرسندی سایر علمای بزرگ را از آزادی مطلق مطبوعات برانگیخت. و این چنین نبود که به تصور برخی:

سنت پرستان و غرب پرستان یا به نام دین و یا به نام آزادی، شرایط را به گونه ای فراهم کردند که نهضت با شکست مواجه شود و اصلاح طلبانی نظیر علامه نائینی که طرفدار مشی اعتدال و تدریج بود، کنار گذاشته شوند.⁽⁵⁴⁾

و یا این که

... امروز نیز جامعه ما دچار افراط و تفریط ونیازمند اعتدالی هست تا توان و امکانات لازم برای برآورده کردن مطالبات مردم وجود داشته باشد.⁽⁵⁵⁾

در واقع عامل شکست جنبش عدالت خواهی، آشوب گری ها و زیاده روی های غرب گرایانی بود که به نام آزادی همه ارزش های دینی، ملی، اخلاقی و سیاسی و اقتصادی ایران را برباد دادند، و نه سنت پرستانی که همیشه در برابر یورش های استبدادی و استعماری ایستادگی و مبارزه کرده اند. اگر امروز نیز جامعه ما دچار افراط و تفریط شده، همان آزادی خواهان با رنگ اصلاح طلبی یا زمینه های جهانی شدن، به مبارزه با سیاسی بودن دیانت برخاسته و مطالبات مردم را به حقی در برابر تکلیف مبدّل ساخته اند.

ک) آزادی مطبوعات

رشد سریع مطبوعات، یکی از نتایج طبیعی و روند سیاسی مشروطه بود. مطبوعات از همان آغاز، آزادی بی حد و حصری برای خود قایل بودند که موجب ایجاد جریان فکری مخالف در برابر آن ها، بخصوص در بین روحانیان شد. این اختلاف افکار هنگام تدوین قانون مطبوعات در مجلس نیز انعکاس یافت.

میانه روها با آزادی بی حد و حصر، مخالف و معتقد بودند که باید حد و حدودی برای مطبوعات مشخص کرد؛ اما تندروها خواهان آزادی بی قید و شرط مطبوعات بودند. رهبر تندروها، تقی زاده، با این استدلال که بررسی کتب پیش از چاپ وقت زیادی می گیرد، با این امر مخالفت می کرد.⁽⁵⁶⁾

تعیین حد و حدود برای مطبوعات، دشوارتر از کتب بود. تندروها هیچ گونه محدودیتی را نمی خواستند و اهمیت آزادی مطبوعات را برابر کل مشروطه می دانستند. در این مرحله چندان مخالفتی از جانب علمای میانه رو با تندروها به چشم نمی خورد. تنها شیخ فضل اللّه نوری به مخالفت جدی با آن ها پرداخت که به تصویب اصل «عامه مطبوعات، غیر از کتب ضلال و مواد مضره به دین مبین، آزاد و ممیّزی در آن ها ممنوع است...» در مجلس منتهی شد.

مطبوعات که از آغاز پیروزی نهضت مشروطه، آزادانه هر چه می خواستند می نوشتند، پس از تصویب این قانون بی پرواتر شدند و حتی باورهای مذهبی مردم را مورد حمله قرار دادند. روزنامه «صوراسرافیل»، ارگان تندروها، مقاله مفصلی در شرح آزادی به عنوان حق هر انسان نگاشت و مخالفان آزادی را کهنه پرست خواند.⁽⁵⁷⁾

«حبل المتین» نیز مقاله ای بر جدا کردن مسایل سیاسی از امور دینی چاپ کرد و نوشت:

... هیچ دولتی نمی تواند دین و مذهب مخصوص بر رعایای خود تحمیل نماید، و اگر بکند، خود را خراب خواهد کرد... تمام ممالک مشروطه که یک شکل مخصوصی از مذهب را با دولت خود لازم و ملزوم قرار داده اند، دیر یا زود مجبور شده اند که مسایل دنیایی و سیاسی و مملکت داری را از امور دینی منفصل کنند... .⁽⁵⁸⁾

همچنین علی اکبر دهخدا، روشن فکر غرب گرای سیاسی و آزادی خواه دوره مشروطه و ادیب و لغت نامه نویس، پس از پناهندگی به سفارت انگلیس در تهران تحت عنوان «چرند و پرند» در روزنامه «صور اسرافیل» ضمن اهانت به معتقدات مردم و فلسفه انتظار حضرت ولی عصر علیه السلام نوشت:

...این مردم عوام کالانعام بل هم اضل هنوز برای اصلاح دنیا و کشور خود در انتظار امام موهوم معدومی به نام «مهدی موعود» هستند... .⁽⁵⁹⁾

تندروها روزنامه ها را در اختیار گرفته بودندو با آزادی کاملی که برخوردار بودند، دیدگاه های خود را تبلیغ می کردند؛ به همین دلیل ملک المتکلمین و سید جمال که از رؤسای برجسته کمیته انقلاب به شمار می رفتند، بر حسب وضعیت سیاسی روز به راحتی می توانستند مردم را تهییج و تحریک یا شور و هیجان عمومی را آرام کنند. میرزا جهانگیر جهان، مدیر روزنامه «صور اسرافیل» و دهخدا، نویسنده این روزنامه و سید محمد رضا مساوات، مدیر «مساوات» نیز، با نگارش مقاله افکار عمومی را در جهت خواسته های غرب گرایانه خود هدایت می کردند. این انجمن های تندرو ضمن آن که دخالت مذهبی در امور سیاسی را وارد نمی دانستند، از ترس تکفیر و اتهام بابی گری ظاهر مذهبی را رعایت می کردند.

مستوفی با بیانی جالب به این امر اشاره دارد:

آزادی طلب های دو آتشه که مذهب را منافی با آزادی می دانند... خون دل خورده، سکوت می کنند، اذان گویی و صلوات بلند فرستادن عامه را در این انجمن ها متحمل می شوند.⁽⁶⁰⁾

همچنین تندروها که مدافع سرسخت قانون اساسی خصوصا اصولی چون مساوات و آزادی بودند، مشروعه طلبان را مستبد خواندند و آنان را متهم کردند که قصد دارند در پناه دین و شریعت، ظلم و استبداد را رواج دهند و نوشتند:

ما باید بیش از استبداد گذشته از این مشروطه مشروعه که همان مستبدین و دشمنان آزادی هستند، بیم و وحشت داشته باشیم و در برانداختن آن کوشش کنیم؛ زیرا این ها می خواهند استبداد را در لباس دین و شریعت دوباره زنده کنند و ظلم و ستم گری و حکومت خود مختاری را با حربه تکفیر رواج دهند.⁽⁶¹⁾

یعنی در واقع منورالفکران ایرانی در دوره مشروطه به پیروی از روشن فکران لائیک اروپایی که در برابر دین و کلیسا ایستادگی کردند، و بر اثر پافشاری های همه جانبه، قدرت سیاسی اجتماعی و حکومت را از کلیسا پس از قرن ها گرفتند در پی اجرای طرح جدایی دین از سیاست با کمک یاران غربی خود، در برابر دیانت و فقاهت اسلامی به پا خواستند؛ در حالی که اسلام هیچ گونه شباهت ماهوی و ظاهری با مسیحیت و کلیسا نداشت. آنان آن چه در توان داشتند، در برابر این دغدغه بزرگ ضد دینی به کار گرفتند و هنوز نیز، به جنگ و ستیز خود با اسلام در تحولات جهانی ادامه می دهند.

بدین ترتیب اگر شیخ فضل الله با اساس آزادی مشروطه و غربزدگی و تجددمآبی به مخالفت برخاست، به علت خصلت خود آزادی نبود؛ بلکه چون این آزادی را ارمغان اندیشه های غرب گرایی و همچنین مقدمه دیگر آزادی های مطلق اجتماعی و اخلاقی که نوعی دهن کجی و بی ارزش ساختن و شکستن حرمت تقیدات شریعت از آن تلقی نمود آن را اساسی شوم و مؤدّی به گمراهی می خواند و می گفت:

قبول مشروطه غیر مشروعه، باعث رواج فحشا و آزادی شرب خمر و مفاسد دیگر و افسار گسیختگی مردم و بی اعتنایی اولیا به اصول و مبانی و... خواهد بود.⁽⁶²⁾

این واقعیت داشت؛ زیرا پس از استقرار مشروطیت و اعدام شیخ و ترور بهبهانی و مرگ مشکوک آخوند خراسانی و انزوای میرزای نائینی، زندانی شدن بسیاری از علما و خانه نشینی بسیاری دیگر و انزوای عامه روحانیان و بریدگی علمای نجف و تهران از مشروطیت، غربزدگان برای ادامه اجرای سیاست لائیک در کشور پس از آزادی مطبوعات به تشکیل «انجمن نسوان» و آزادی و بی حجابی زنان دست یازیدند و برای بی پرده ساختن آنان تلاش های فراوانی شد.

توفیق رضاخان در آینده برای اجرای جداسازی طبقه زنان از دین و شریعت، ریشه در اندیشه غرب زدگان مشروطه خواه داشت که امثال محمدعلی فروغی، بیانیه، مواد و طرح آن را برای پهلوی نوشتند و در اجرا پیش قدم بودند. بی تردید رواج این نوع آزادی، یکی دیگر از پیامدهای غرب گرایی در ایران به شمار می رود.

ل) غرب گرایان و انقلاب اسلامی

این واقعیت را نباید نادیده گرفت که دوران مشروطیت با نوعی شکست سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و اخلاقی و بین المللی پایان پذیرفت؛ ولی سال ها پس از آن، حکومتی دینی، مردمی و قانونمند با ریشه هایی از تفکرات فقهی و اصولی شیخ فضل اللّه نوری و میرزای نائینی، و به دست مجتهد اندیشمند تاریخ معاصر، امام خمینی قدس سره در این قرن ظهور کرد؛ اما بی تردید چنان که دیدگاه های سنتی و دینی عالمان دیانت را با این حرکت سیاسی جدید تکاملی بخشیده ایم، از دیدگاه های اومانیستی، پلورالیسم دینی و قرائت های جدید از دین و شریعت، دیدگاه های فمینیستی، لائیک گرایی، غرب زدگی، روشن فکری افراطی، تجددگرایی ها و وابستگی های مختلف فکری و اعتقادی و سیاسی و اقتصادی باقی مانده از دوره مشروطه، افزون بر رشد نوین آن ها در امان نیستیم.

به نظر می رسد انقلاب اسلامی به رهبری روحانیان، نه فقط ریشه های استبداد، که حتی بنیاد استعمار شرق و غرب را نیز کنده و بر اساس قانونی برگرفته از قرآن و سنت، قانونمند شد؛ اما کودتاگران نوین در قالب های روشن فکری و غرب زدگی حتی با عناوین فریبنده اصلاح طلبی و آزادی خواهی و مردم سالاری به دنبال اهداف شوم گذشته و تازه خود هستند تا سیاست دینی نظام را در هم بشکنند. آنان با به بازی گرفتن همه حیثیات دینی و مردمی و قانونمندی آن، به دنبال هدف خود بودند و در روزهای آغاز انقلاب اسلامی یا تنظیم قانون اساسی و یا نام گذاری نظام سیاسی مردمی و دینی کشور، حرکت های مرموز و شناخته شده احزاب شبه فراماسونری را انجام دادند که هنوز فراموش نشده است.

باید اعتراف کرد که عدم وحدت حوزه های دینی در اظهار دیدگاهی یگانه در زمان مشروطه، همچنین غفلت ایشان از حرکت های خزنده مخالفان در ظاهر آزادی خواه و مصلح، فرصت تصمیم گیری و حاکمیت را از مشروعه طلبان گرفت و بار دیگر در توطئه نوین با کمک ایادی جهانی و سازمانی فراماسونی و احزاب غربزده داخلی، فرهنگ، تفکر دینی، ارزش های اخلاقی و روزنامه های تعیین کننده نقش مردمی و ماهیت های ذهنی در دست همان گروه هایی قرار گرفت که در گذشته مجلس مشروطه و احزاب سرسپرده تهران و شهرستان ها، و قانون گذاری را به عهده داشتند و برای دوری سیاست مشروطه از دیانت، به اعدام شیخ فضل اللّه و یاران او و انزوای روحانیان اقدام کردند و رفته رفته کشور و مردم را به دریوزگی در برابر غرب کشیدند. امروز نیز همان توطئه آرام و مخفی به دست سازمان هایی به ظاهر انقلابی و حتی حامیانی در ظاهر معمم، در حال انجام است.

در این جا بزرگان دیانت، حوزه های علمیه، روشن فکران دینی و متعهد و متولیان فرهنگی و قاطبه پیروان دین را هشیاری لازم می طلبد که در برابر این توطئه غرب گرایی مخالفان اجرای سیاست دینی، از اقدام جدی برخوردار باشند؛ زیرا تاریخ تا کنون نشان داده هر گاه حوزه های دینی در برابر حوادث سیاسی، اجتماعی، عقیدتی و اخلاقی ضعیف بوده اند، دشمن به نقطه قوت دست یافته است.

بویژه امروزه که در کشورمان شاهد طرح موضوعاتی مانند «جامعه مدنی» به جای جامعه دینی، و اخلاق انسانی، به جای «اخلاق اسلامی» و طرح جهانی شدن سیاست، اخلاق و اقتصاد، و نمودار شدن خطوط نفاق دینی و وابستگی های اعتقادی، سیاسی، حزبی، روشن فکری های آشکار و واضح غربزدگی و خود باختگی هستیم. طرح این موضوعات نشان گر آن است که ریشه های غرب گرایی و تفکرات ضد دینی، در قالب جدید پس از مشروطیت، بار دیگر در فضای جمهوری اسلامی در حال رشد یافتن است.

ظهور تفکراتی تحت آزادی بیان شاهد این مدعاست؛ اندیشه هایی که معتقدند:

آدمی حق دارد خطا کند و حق دارد رأی و سخن خطای خود را، بدون واهمه از مجازات و افتادن در تنگنا، یا دیدن عقوبت (الهی) و محروم شدن از حقوق اجتماعی و سیاسی بیان کند.⁽⁶³⁾

سلب آزادی عقیده و مذهب حتی در همان عقیده و مذهب نیز، به تصلّب قرائت رسمی می انجامد و هر گونه اجتهاد و نواندیشی درون دینی را با مشکل جدی مواجه می کند. حکم به ارتداد و تکفیر و رمی به الحاد، محصول حتمی چنین جوامعی است، و حاصل آن محروم شدن جامعه از آرای قوی ترین متفکران خود است.⁽⁶⁴⁾

اگر پیروان دین و عقیده ای به پیروان دیگر عقاید و ادیان، آزادی ندهند یا حتی به پیروان خود نیز آزادی تغییر دین را ندهند، دیگران نیز با اتخاذ روش مشابه فعالیت مذهبی پیروان این دین و عقیده خاص را محدود یا ممنوع کردند، چه کسی جز همین دین و عقیده خاص آسیب می بیند؟⁽⁶⁵⁾

بسیاری از عقاید و ادیان خود را کامل ترین، بهترین، جامع ترین و آخرین معرفی می کنند و پیروانشان نیز، این ادعا را باور دارند... ولی ظاهرا این دلایل هیچ کدام نتوانسته اند دیگران را قانع کنند. اگر قرار باشد صاحب هر دین و عقیده ای با ادعای کمال و جامعیت انحصاری، دیگر ادیان و عقاید را ممنوع اعلام کند و تنها آزادی عقیده و مذهب را به پیروان خود (بدون حق تغییر مذهب) بدهد، در این صورت جوامع مذهبی، به صورت جوامعی بسته و مناطق لائیک یا سکولار، به صورت جوامع باز در خواهند آمد.⁽⁶⁶⁾

حاکم دینی نمی تواند متولی دیندار کردن مردم باشد؛ زیرا طبیعت دین آزادی است.⁽⁶⁷⁾

حکومت دینی که خود را متکفل دین مردم می داند، از دین جز پوسته ای باقی نمی گذارد.⁽⁶⁸⁾

در عصر حاضر نمی توان در باب سیاست و حکومت با زبان تکلیف سخن گفت. در عصر مدرنیته، انتخاب جای تن دادن به تقدیر و سرنوشت را گرفته است، آن هم نه انتخاب بین مواد باطل؛ بلکه انتخاب های متفاوت که هر کدام برای خود دلیل دارند. اصلاً راه روشنی پیش پای افراد وجود ندارد تا تکلیف داشته باشند آن را انتخاب کنند.⁽⁶⁹⁾

مفهوم حکومت دینی، در نفس خویش متضمن تناقض است. دین یک امر قلبی است و بر قلوب نمی توان حکومت کرد و از این رو حکومت دینی نمی توان داشت.⁽⁷⁰⁾

طرفداران حکومت دینی، از حکومت دینی، حکومت فقهی را قصد می کنند؛ اما فقه سراپا دنیوی است و به کار دنیا می آید، نه دین؛ قهرا حکومت دینی مفهومی نخواهد داشت.⁽⁷¹⁾

زبان دین بیش از آن که زبان حق باشد، زبان تکلیف است. لسان شرع، لسان تکلیف است... در حالی که امروزه... انسان مدرن بیشتر خود را محق می بیند تا مکلف... .⁽⁷²⁾

در دین و دینداری، امید، آخرت، رابطه شما با خداوند و ایمان مطرح می شود؛ اما در روشن فکری، مسؤولیت، عقل و برهان.⁽⁷³⁾

پیامبر و ائمه فقط در برهه ای از زمان صلاحیت مرجعیت را داشته اند.⁽⁷⁴⁾

اعتقاد به عصمت، مدعایی معیوب و مخدوش است.⁽⁷⁵⁾

ولایت پیامبر بعد از او به کسی منتقل نشده است.⁽⁷⁶⁾

گفتار فاطمه علیهاالسلام نمی تواند الگوی رفتاری زنان امروز باشد.⁽⁷⁷⁾

مجموعه احادیث موجود در حوزه های علمیه ایران، حاوی همان مبانی فکری و دیدگاه هایی است که طالبان به اجرا درآورده اند.⁽⁷⁸⁾

مظاهر دینی نماد عقب افتادگی است.⁽⁷⁹⁾

افراد در تغییر دین و انتخاب احکام آزادند و رسالت پیامبر اسلام، فقط شناساندن خداوند به مردم بوده است.⁽⁸⁰⁾

عقیده به فطری بودن دین، منشأ خشونت است.⁽⁸¹⁾

و غربزدگانی که در پی پروتستانیسم اسلامی بودند، گفتند:

ارتداد حق طبیعی هر انسان است و ادیان همگی حقانیت بالفعل دارند.⁽⁸²⁾

در فرهنگ ملی ما چادر یک حجاب برتر نیست... . در حالت گذار از سنت به مرحله مدرنیته هستیم که زنان مشارکت های بیش تری در جامعه پیدا می کنند و می روند که سنت های متعلق به گذشته را پس بزنند.⁽⁸³⁾

حکم سنگسار، بر خلاف عقل و فطرت انسانی است و زنا، صرفا یک لغزش نفسانی دو نفر نسبت به هم است.⁽⁸⁴⁾

انقلاب ما دنبال اجرای احکام شرعی نبود.⁽⁸⁵⁾

فرهنگ شهادت خشونت آفرین است.⁽⁸⁶⁾

مراجع حق ندارند حکم به وجوب شرکت مردم در انتخابات بدهند.⁽⁸⁷⁾

سرسپردگان غرب که مدعی آزادی عقیده می باشند، در مورد نظارت دیانت و فقاهت بر قوانین و حکومت نوشتند:

حکومت ولایی با حکومت جمهوری در تعارض است.⁽⁸⁸⁾

نظریه کشف در باب ولایت فقیه، غیر علمی و مخالف امنیت ملی است.⁽⁸⁹⁾

جامعه ولایی، انحصارگر و مستبد است.⁽⁹⁰⁾

ولایت فقیه، یعنی حکومت توتالیتر و ضد مردمی.⁽⁹¹⁾

ولایت فقیه، یعنی خود کامگی، و توسعه سیاسی، نفی خودکامگی است.⁽⁹²⁾

امام خمینی و شهید نواب صفوی، خشونت گرا، و کسروی و حکیمی زاده اصلاح طلب بوده اند.⁽⁹³⁾

روشن فکران لائیک و ضد دین که سازمان روحانیت را سنگر دینداری و شریعت می دانند، گفتند:

نهاد روحانیت، مانع مشارکت زنان است.⁽⁹⁴⁾

روحانیت قشری گرا، انحصار طلب و حتی تقلید از امام خمینی کورکورانه بوده است.⁽⁹⁵⁾

اباحه گران بی دین که به دنبال تساهل و تسامح اعتقادی در جامعه می باشند، گفتند:

اباحه گری، جزو لاینفک جامعه مدنی است و اگر می خواهید در تشکیل جامعه مدنی سهیم باشید، موسیقی بیاموزید. سازتان را نه در خلوت انس، بلکه بر سر کوچه ها بنوازید.⁽⁹⁶⁾

و صدها هتک مقدسات تحت عنوان آزادی و اصلاح طلبی و تساهل و تسامح صورت گرفت و خائنان به دین و مردم به تقویت دشمن و استهزای اعتقادات دینی پرداختند و دغدغه اخلاقی و دینی اجتماع را به فراموشی سپردند و جایگزینی توسعه سیاسی به جای توسعه فرهنگ دینی را خواستار شدند. آنان با هم نوایی با استعمارگران و استکبار جهانی و تشویق اباحه گران اجتماع، به هتک احکام دین و نقد شریعت و ترور شخصیت دین و دینداران می پردازند؛ یعنی گویا سه شعار مهم آغاز انقلاب «استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی» که مورد توجه همه اقشار ملت و رهبران دینی و سیاسی قرار گرفته بود، مورد خواسته و رضایت برخی گروه های وابسته، سیاست مداران احزاب و جبهه های مخالف دین و روحانیان مانند «جبهه ملی، نهضت آزادی، جبهه های چپ، حزب توده، سازمان های التقاطی و مارکسیستی و نظایر آن ها...» قرار نگرفت. اینان از آن سه شعار مهم و اساسی، تنها فقط شعار «آزادی» را دنبال و حتی پیش از استقلال آن را عنوان کردند.

طبیعی بود که سازمان ها و تشکیلاتی از این دست نمی توانستند شعار سوم «جمهوری اسلامی» را نیز، نه معتقد باشند و نه برای آن ایستادگی و اصرار و ایثار کنند. از این رو در برابر چنین خواسته مردمی و رهبری، به طرح های غربی و یا مارکسیستی و حتی در قالب و ظاهری ملی به مخالفت های علنی و عملی و تحریک و تشویق مردم به آن برخاستند. آنان به صورت های گوناگون در جهت اهداف خود گام برداشتند: تحریم رأی به «جمهوری اسلامی»، تحریم «قانون اساسی»، تبلیغ و آشوب سازی در برابر اصل «ولایت فقیه» یا اصل «مذهب رسمی کشور» یا اصل «امر به معروف و نهی از منکر» یا قانون «مطبوعات» یا قانون «قصاص و قضای اسلامی و دیه زن» و امثال آن.

همچنین کمک به سازمان های مخالف جمهوری اسلامی، حتی ارتباط مستقیم و غیر مستقیم با سفارت خانه ها و سازمان های جاسوسی جهانی، ارتباط با آتش افروزان جنگ هشت ساله، استهزای دفاع مقدس و شهیدان و جانبازان، تشویق جوانان، تحصیل کرده ها و دانشجویان به فرار از ایران و اعلان فرار مغزها، ارتباط با گروهک های وابسته برای تحریک احساس های قومی، مذهبی، دینی، سیاسی، مردم مناطق مختلف ایران؛ حتی اقدام به ترور شخصیت های مذهبی، روحانی که اندیشه دینی از دور اجتماعی و سیاسی خارج شود.

همچنین انتشار کتاب ها و مقاله ها و مصاحبه هایی که هر چه بیش تر بتواند ریشه های اندیشه دینی سیاسی حکومت را تضعیف کند؛ امثال نشر مجموعه های افکار و نوشتجات کسروی، صادق هدایت، گلسرخی، آخونداوف، طالبوف، چرند و پرند دهخدا، روزنامه های از قبیل دوران مشروطه، بویژه پس از انحراف وزارت ارشاد و انتشار اندیشه های غربزدگی و رواج تساهل و تسامح و تضعیف قرآن ،روایات، تاریخ اسلام، زندگانی و شخصیت معصومان علیهم السلام ، فقه و حوزه های علمیه و مرجعیت دینی، احکام شرع، تاریخ دین و رواج دیانت، تفکر دینی سیاسی، حکومت دینی، رهبری دینی، ظهور ولی عصر علیه السلام ، امر به معروف و نهی از منکر، تبلیغ دین، حجاب، اجرای حدود مجرمان، سوگواری معصومان علیهم السلام ، و... تحت عنوان آزادی بیان و نوشتار.

همچنین برای تضعیف روحیه دینداری و انحراف و تخریب نسل جوان و به مهلکه کشاندن آن ها، از راه های مختلف کمک گرفتند: رواج موسیقی های مختلف، کمک به کلاس های تعلیم موسیقی، خوانندگی، هنرپیشگی، فیلم های مبتذل، اعتراض به عدم آزادی اینترنت و طرح آزادی ماهواره و اختلاط مجالس زن و مرد، رقص و پایکوبی،⁽⁹⁷⁾ چهارشنبه سوری، توجه گسترده به نوروز، و احیای موسیقی محلی قومیت های مختلف ایرانی، ارزش بخشی به عناصر نامطلوب و ناشایست از زنان و مردان موسیقیدان، هنرمند، خوانندگان دوران طاغوت، جلوه و ناموری رمان نویسان مبتذل و یا مترجمان رمان های منحرف و بی سوژه غربی، دعوت از خوانندگان و گروه های ارکستر دیگر کشورها، اعزام گروه های ارکستر داخلی به دیگر نقاط جهان تحت عنوان هنرمندان جمهوری اسلامی، تبلیغات گسترده در سوگ عدم جواز شرعی خوانندگی زن و اشک ریزی بر از بین رفتن این استعداد عظیم ملی و میهنی، در کنار رواج رباخواری، نزول خواری، رواج مواد مختلف مخدر، شراب خواری، سالن های قماربازی تحت عنوان ورزش شطرنج و اوراق بخت آزمایی، گسترش دنیامداری و حرص و ولع ثروت اندوزی و ده ها و صدها خطا و اشتباهات متعمدانه فراوان دیگر.

قشر غربزدگان روشن فکر، رفته رفته می خواهد تمام آن عظمت دینداری، ایثار، دفاع، استقامت، نسل انقلاب اسلامی را در قالب «اصلاحات»، «جامعه مدنی»، «دموکراسی» و «آزادی» بر باد دهد و ما بمانیم و جامعه ای ورشکسته سیاسی، اقتصادی، دینی، عقیدتی، گرفتار مواد مخدر، گرفتار فساد اخلاقی و بی هویت و وابسته و دشمن زده؛ مانند اسپانیای دیروز و ترکیه امروز...!!

جامعه ای که نه در آن نامی از خدا باشد و نه تکلیف و نه حقیقت و نه شریعت... چنان که غربیان امروز گرفتار آن شده اند و ساده دلان از آن تصور آسایش و آرامش و راحتی و اطمینان و آزادی می کنند.

البته این قشر دین به دنیافروختگان ریشه ماندن ندارند؛ اما این مقال هشداری است به همه آنان که ایرانی مسلمان و انقلابی و سالم را خواهانند، که به گفته ابن خلدون، «وقتی شکل و شمایل یک قوم عوض شد، بدانید آماده رفتن است».

کتاب نامه

کتاب ها

1. آدمیت، فریدون، اندیشه ترقی، تهران، خوارزمی، 1351ش.

2. ، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، چ1، تهران، پیام، 1355ش.

3. ، فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت، تهران، سخن، 1340ش.

4. الگار، حامد، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت، ترجمه ابوالقاسم سری، تهران، رامین، 1356ش.

5. افشار، ایرج، اوراق تازه یاب مشروطیت و نقش تقی زاده، تهران، جاویدان، 1359ش.

6. براون، ادوارد، تاریخ ادبیات ایران، ترجمه رشید یاسمی، تهران، ابن سینا.

7. بهار، ملک الشعراء، تاریخ مختصر احزاب سیاسی ایران، چ3، تهران، امیرکبیر، 1357ش.

8. پولارد، سیدنی، اندیشه ترقی تاریخ و جامعه، ترجمه حسین اسدپور پیرانفر، تهران، امیرکبیر.

9. ترکمان، محمد، رسایل، اعلامیه ها، مکتوبات و... شهید شیخ فضل الله نوری، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا.

10. تقی زاده، سید حسن، خاطرات، به کوشش ایرج افشار، تهران، علمی.

11. دولت آبادی، یحیی، حیات یحیی، ج 2، 1328ش.

12. رائین، اسماعیل، فراموشخانه و فراماسونری در ایران، ج 2، چ1، مؤسسه تحقیقاتی رائین، تهران، 1347ش.

13. رحیمی، مصطفی، قانون اساسی ایران و اصول دمکراسی، چ1، تهران، ابن سینا، 1347ش.

14. رضوانی، هما، لوایح شیخ فضل الله نوری، چاپ2، تهران، پیام تاریخی ایران، 1362ش.

15. زاوش، م. ج، رابطه تاریخی فراماسونری صهیونیسم و امپریالیسم، تهران، 1361ش.

16. ، نقد و تحقیق در تاریخ معاصر ایران (نخستین کارگزاران استعمار)، تهران، 1336ش.

17. صفایی، ابراهیم، رهبران مشروطه، چ2، تهران، جاویدان، 1362ش.

18. عنایت، حمید، «در حاشیه برخورد آرا در انقلاب مشروطیت»، یادنامه استاد شهید مرتضی مطهری، ج 2، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1363ش.

19. کسروی، احمد، تاریخ مشروطه ایران، چ 14، تهران، امیرکبیر، 1357ش.

20. لاریجانی، محمد رضا، فراماسون، اسرار سازمان ماسون در ایران به مناسبت کشف مخفیگاه فراماسون ها، تهران، 1358ش.

21. مجد الاسلام کرمانی، احمد، تاریخ انحطاط مجلس، فصلی از تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، چ2، نشر دانشگاه تهران، 1356ش.

22. محمود، محمود، تاریخ روابط سیاسی ایران و انگلیس، ج 7، تهران، اقبال، 1331ش.

23. مستوفی، عبدالله، شرح زندگانی، ج 2، چ2، تهران، زوار، 1321ش.

24. معاصر، حسن، تاریخ استقرار مشروطیت در ایران، چ1، تهران، ابن سینا، 1347ش.

25. ملک زاده، مهدی، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، تهران، کتاب خانه سقراط، 1328ش.

26. ناطق، هما، کارنامه فرهنگی فرنگی در ایران 19211837، تهران، مؤسسه فرهنگی هنری، انتشاراتی معاصرپژوهان.

27. ناظم الاسلام کرمانی، محمد، تاریخ بیداری ایرانیان، امیرکبیر، 1366ش.

28. ن. پ. مامونتف، بمباران مجلس شواری ملی، ترجمه شرف الدین قهرمانی، اشکان.

نشریات

29. آبان، ش 36.

30. آفتاب، ش 24 و 23.

31. ایران و جهان، س 2، ش 58.

32. ایران، 15/6/1382 و 15/12/1379 و ش 1051 و 1039.

33. بیان، 5/4/1379.

34. پیام هاجر، ش 239 و 233.

35. توانا، س 2، ش 28.

36. جامعه سالم، س 8، ش 39.

37. جامعه، س 1، ش 77 و 117.

38. حبل المتین، تهران، 8 رمضان 1325، ش 143.

39. راه نو، س 1، ش 14.

40. زنان، ش 59 و 47.

41. زن، ش 97 و ش 98.

42. سروش اندیشه، ش 3 و 4.

43. صبح امروز، س 2، ش 89.

44. صور اسرافیل، رجب 1325، ش 12 و 16.

45. کیان، فروردین 78، ش 32 و 25.

46. کیهان هوایی، ص 11، ش 777.

47. مجلس، 4 جمادی الثانی، 1325، ش 137.

48. نشاط، خرداد 78 و اسفند 77.

49. نگاه نو، ش 36.

50. نوروز، 17/7/1380.

51. وحید، اسفند 1355ق، ش 14، دوره چهاردهم.

52. همشهری، س 6، ش 1638.

---

1. حمید عنایت، یادنامه استاد شهید مرتضی مطهری، ج 2، ص 158.

2. ر.ک: سید حسن تقی زاده، خاطرات و فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران.

3. فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ص 156.

4. هما ناطق، کارنامه فرهنگی فرنگی در ایران، مقدمه.

5. هما ناطق، ایران در راه یابی فرهنگی، ص 160.

6. سیدنی پولارد، اندیشه ترقی، ترجمه حسین اسدپور پیرانفر، ص 54.

7. میرزا حسین خان مشیرالملک، حقوق بین الملل، ص 184.

8. همان، ص 42.

9. محمدعلی فروغی، حقوق اساسی یعنی آداب مشروطیت اول، ص 118.

10. همان، ص 214.

11. مصطفی رحیمی، قانون اساسی ایران و اصول دمکراسی، ص 16.

12. ابوالحسن فروغی، سرمایه سعادت یا علم و آزادی، ص 32.

13. ادوارد براون، تاریخ ادبیات ایران، ترجمه رشید یاسمی، ج 4، ص 340.

14. محمد ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ج 2، ص34.

15. حامد الگار، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت، ص 35.

16. منصوره اتحادیه، اصول دموکراسی (شرح مرامنامه دموکرات عامیون)، ص 38.

17. مامونتف ن. پ.، خاطرات بمباران مجلس شورای ملی، ترجمه شرف الدین قهرمانی، ص239.

18. همان، ص 258.

19. اسماعیل رائین، فراموش خانه و فراماسونری در ایران، ج 2، ص 11.

20. ابراهیم صفایی، رهبران مشروطه، ص24.

21. فریدون آدمیت، اندیشه ترقی، ص 64.

22. روزنامه واهمه، ش 132.

23. حامد الگار، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت، ص 261.

24. اسماعیل رائین، فراموشخانه و فراماسونری در ایران، ج 2، ص 253.

25. همان، ص 202.

26. همان.

27. همان، ص 69.

28. یحیی دولت آبادی، حیات یحیی، ج2، ص47.

29. اسماعیل رائین، فراموشخانه و فراماسونری در ایران، ج 2، ص 149.

30. همان، ج 1، ص 168180.

31. همان، ص 209.

32. محمود محمود، تاریخ روابط سیاسی ایران و انگلیس، ج 7، ص 837.

33. احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ج 1، ص 248.

34. محمدرضا لاریجانی، فراماسون، اسرار سازمان ماسون در ایران به مناسبت کشف مخفیگاه فراماسون ها، ص3.

35. م. ح. زواش، رابطه تاریخی فراماسونری با صهیونیسم و امپریالیسم، 1361.

36. کیهان هوایی، ش 777، ص 11.

37. فریدون آدمیت، فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت، ص 255.

38. یحیی دولت آبادی، حیات یحیی، ص 65.

39. مهدی ملک زاده، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، ص 242.

40. همان، ص 239.

41. ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ج 3، ص 594.

42. هاشم محیط مافی، مقدمات مشروطیت، ج 1، ص 356.

43. ایرج افشار، اوراق تازه یاب مشروطیت، ص 79.

44. محمد ناظم الاسلام، تاریخ بیداری ایرانیان، ج 3، ص 465.

45. از نامه نامبرده به آقانجفی اصفهانی. ر.ک: احمد کسروی: تاریخ مشروطه ایران، ص 287.

46. احمد مجدالاسلام کرمانی، تاریخ انحطاط مجلس، ص 203 و 254.

47. هما رضوانی، لوایح شیخ فضل الله نوری، ص 28.

48. اسماعیل رائین، فراماسونری و فراموشخانه در ایران، ج 2، ص 201.

49. حسن معاصر، تاریخ استقرار مشروطیت، ص 379.

50. محمد ترکمان، رسایل، اعلامیه ها، مکتوبات و... شهید شیخ فضل الله نوری، ج 1، ص 134.

51. همان، ص 341.

52. همان، ص 366.

53. همان، ص 265.

54. محمد خاتمی، روزنامه ایران، 15 تیر 1382.

55. همان.

56. روزنامه مجلس، ش 137، 4 جمادی الثانی 1325.

57. صور اسرافیل، ش 12، 16 رجب 1325.

58. حبل المتین، تهران، ش 143، 8 رمضان 1325.

59. صور اسرافیل، مقالات چرند و پرند.

60. عبداللّه مستوفی، شرح زندگانی من، ج 2، ص 252.

61. مهدی ملک زاده، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، ج 3، ص 479.

62. از نامه حسنعلی برهان در مجله وحید، ش 14، دوره چهاردهم، اسفند 1355 ق.

63. عبدالکریم سروش، روزنامه آفتاب، ش 24.

64. محسن کدیور، روزنامه آفتاب، ش 23.

65. همان.

66. همان.

67. فاضل میبدی، روزنامه نوروز، 17/7/80، ص 12.

68. درایتی، روزنامه بیان، 5/4/79، ص 8.

69. مجتهد شبستری، روزنامه ایران، 15/12/79، ص 10.

70. عبدالکریم سروش، «تحلیل مفهوم حکومت دینی»، ماهنامه کیان، ش 32.

71. همان.

72. عبدالکریم سروش، کیان، ش 25، ص 910.

73. رامین جهانبگلو،سروش اندیشه، ش 3 و 4.

74. هفته نامه راه نو، س 1 ش 14.

75. هفته نامه توانا، س 2، ش 28.

76. ماهنامه کیان، بهمن 77.

77. ماهنامه زنان، ش 59.

78. روزنامه جامعه، س 1، ش 77.

79. ماهنامه جامعه سالم، س 8، ش 39.

80. ایران جهان، س 2، ش 58.

81. ایران، ش 1051.

82. کیان، فروردین 78.

83. روزنامه زن، ش 112/1377.

84.روزنامه زن، ش 97، س 1 و ش 98.

85. صبح امروز، س 2، ش 89.

86. نشاط، خرداد 78.

87. پیام هاجر، ش 239.

88. راه نو، ش 14.

89. جامعه، ش 117.

90. پیام هاجر، س 18، ش 233.

91. همشهری، س 6، ش 1638.

92. آبان، س 1، ش 36.

93. نشاط، اسفند 77.

94. ماهنامه زنان، س 7، ش 47.

95. ایران، س 4، ش 1039.

96. نگاه نو، ش 36/77.

97. چنان که اخیراً در زنجان، شیراز، قمصر و ... انجام شد.