معمایی که پاسخ نیافت / (بررسی و نقد نظریه پردازی «بابی سعید» درباره انقلاب اسلامی ایران)

مقدمه

در طول تاریخ از طرف اندیشمندان و متفکرین غربی در ارتباط با دنیای اسلام و جامعه مسلمین عموماً و پس از انقلاب اسلامی ایران از همان لحظه پیروزی به بعد خصوصاً، نوشته های فراوانی تدوین شده است که هر یک در صدد تبیین، بررسی و معرفی جوامع اسلامی به دنیا بوده است؛ لکن تاکنون هیچ یک از اندیشمندان و متفکرینی که در این زمینه قلم به دست گرفته و مطالبی در خصوص اسلام خواهی در دنیا، ایران و انقلاب ایران نوشته اند، نتوانسته اند موضوعات مذکور را به طور دقیق و دور از شائبه های نفسانی و سیاسی، اجتماعی و فرهنگی غرب، مورد تحقیق و مطالعه قرار دهند و کمتر کسی را می توان یافت که بر این مشکل فائق آمده باشد.

کسانی که در خصوص موضوعات فوق مباحثی مطرح نموده اند اکثریت قریب به اتفاق آنان یا دیدگاه غرض ورزانه نسبت به دنیای اسلام و انقلاب اسلامی ایران ابراز داشته اند و با همین نگاه به سراغ انقلاب آمده و آن را تجزیه و تحلیل نموده اند و یا افرادی وابسته که از حمایت های مادی و معنوی سیاستمداران و دولت هایی که دشمنی و کینه نسبت به نظام اسلامی داشته اند برخوردار بوده اند.

هرچند نویسندگان و اندیشمندان منصف و مستقل کسانی که صرفاً جهت آگاهی دادن و تبیین حقیقت در مورد انقلاب ایران و اسلام در طول تاریخ به تحقیق پرداخته اند نیز کم نیستند؛ لکن نوشته های آن ها نیز به جهت کمبود آشنایی با اسلام و داشتن مطالعات سطحی و گذرا از مبانی و اصول مسلّم اسلامی، چندان قابل استناد و اعتبار نبوده و چنگی به دل نمی زنند. در بین این افراد می توان از «بابی سعید»[1] نام برد.

بابی سعید کتب و مقالات متعددی نوشته است و شاید بتوان کتاب «هراس بنیادین، اروپامداری و ظهور اسلام گرایی»[2] را یکی از مهم ترین آثار وی دانست که در خصوص انقلاب اسلامی و اندیشه امام خمینی نگاشته شده است.

این پژوهش یکی از معدود آثاری است که به تبیین جامعه شناختی و سیاسی اسلام و اسلام گرایی از دیدگاه متفکرین غربی پرداخته است. بابی سعید در این کتاب نظریه پردازی های دنیای غرب و برچسب زنی های آنان را با نگاه دقیق مورد ارزیابی و نقادی قرار می دهد و به زعم خود از تجدید حیات اسلام در دنیا و حرکت مسلمین، دفاعی محکم و مبتنی بر عقلانیت و با تکیه بر مبانی منطقی می کند و تمامی ناسزاها و تحقیرهایی که در طول دهه های گذشته نسبت به اسلام و مسلمین در نقاط مختلف جهان روا داشته شده خنثی می گرداند؛ لکن، هیچ نوشته یا نویسنده ای خالی از خطا و اشتباه نبوده و بی نیاز از ارزیابی و نقادی نیست. بابی سعید اگرچه مطالعه این کتاب را بر اهل فکر و نظر توصیه می نماید؛ لکن بر کمبودها و نقاط ضعف آن نیز پای می فشارد و معتقد است کتاب مذکور حاوی اشکالات اساسی و بنیادی است که بر هر انسان نقاد و تیزبین پوشیده نیست. بر این اساس، در این مقاله تلاش شد با مطالعه انتقادی این کتاب آن را مورد بررسی و ارزیابی قرار دهد.

أ) گزارش اجمالی کتاب

کتاب «هراس بنیادین»، دارای یک مقدمه است که ظهور اسلام گرایی و تجدید حیات اسلام در جهان را با عنوان «بازگشت سرکوب شدگان» توصیف و برای تبیین آن از نماد شبح شناسی استفاده می کند. وی این نکته را از «دریدا» استفاده نموده است، به این معنا که جریانی در گذشته سرکوب شده و اکنون در غالب بنیادگرایی[3] تجسم یافته است و این مطلبی است که نویسنده ریشه ترس غربی ها را در آن جستجو می کند. مؤلف معتقد است که این تجلّی ذهنیت اسلامی و تجدید حیات آن در سطح جهانی در میان بسیاری از مردم مایه اضطراب و نگرانی شدید شده است.

پس از مقدمه ، کتاب دارای پنج فصل مجزا با موضوعات مرتبط طراحی شده است که ذیلاً به رئوس مباحث هر فصل به طور اجمال اشاره می شود:

در فصل اوّل، بابی سعید بنیادگرایی اسلامی را روشی رایج برای تبیین و تجزیه و تحلیل مجموعه ای از رخدادهای مربوط به جوامع مسلمین می داند. وی در این فصل با ارایه چارچوب نظری بنیادگرایی و ضمن معرفی دیدگاه های مختلف در خصوص بنیادگرایی، آن ها را مورد نقد و بررسی قرار می دهد.

در فصل دوّم، اندیشه هایی درباره اسلام گرایی (بازاندیشی در اسلام) مطرح شده که طی آن، فرایند توصیف شرق و سپس اسلام، توسط غرب، از منظر صاحب نظران مختلف تشریح شده است.

در فصل سوّم، کمالیسم و سیاسی شدن اسلام مطرح شده است که طی آن، تحول نگاه های غالب به اسلام از زمان پیامبر? تا به امروز به اختصار بیان می شود. در این فصل، کمال آتاتورک، مبدع گفتمان و تفسیر نوینی از اسلام و ره آورد امام خمینی? و انقلاب اسلامی ایران و متعاقب آن گسترش جنبش های اسلام خواهی، منطقی علیه نظمی که وی آن را کمالیسم می نامد، معرفی شده است.

در فصل چهارم که «اسلام، مدرنیته و غرب» عنوان گرفته، در مطالعه تطبیقی انقلاب ایران و گفتمان مدرن ( غربی شدن)، ایده اروپا مداری به عنوان مدل توسعه و پیشرفت، متزلزل می شود و علل ظهور اسلام گرایی تبیین می گردد.

در فصل پنجم با عنوان «اسلام گرایی و حدود امپراتور نامریی»، به رابطه میان اسلام گرایی و اروپامداری پرداخته شده است.

بنیادگرایی یکی از مباحث سیاسی بسیار مهم و تأثیرگذاری است که امروزه بر علیه جریان خیزش مسلمانان در دنیا به کار برده می شود. در خصوص آن، تحقیقات، کتب و مقالات زیادی تدوین شده است که هر یک از زاویه ای آن را مورد تجزیه و تحلیل قرار داده اند. بابی سعید نیز در این کتاب به بررسی و نقد دیدگاه های اندیشمندان و متفکرین غربی در خصوص بنیادگرایی پرداخته است.

این نوشتار ضمن توجه به اصول و چارچوب مورد استناد بابی سعید در کتاب «هراس بنیادین»، به طور اختصار مواد و محتوای نقد و ارزیابی وی را با نگاه انتقادی مورد بررسی و بازبینی قرار داده است.

ب) بررسی انتقادی محتوای کتاب

1. تبیین نسبی گرایانه از اسلام

بابی سعید در این کتاب برای ارائه بحث خود از روش «تحلیل گفتمانی» بهره برده است. روش تحلیل گفتمانی مدعی است در جوامع در هر دوره از حیات شان، یک «نظام معنایی» خاصی و مسلّط شکل می گیرد که برای تحلیل هر دوره ابتداء باید نظام معنایی آن را فهمید. البتّه در کنار این «نظام معنایی» مسلّط، ممکن است یک یا چند نظام معنایی رقیب و فرعی نیز وجود داشته باشند. نظام معنایی مسلًط زمانی فرو می ریزد که دچار بحران شود و در این زمان، در دسترس ترین «نظام معنایی»، جایگزین آن می شود.

بابی سعید روش «تحلیل گفتمانی» را به عنوان شیوه تجزیه و تحلیل مجموعه تحولات و رخدادهای جوامع مسلمین به کار گرفته است. در این روش «اسلام گرایی» به عنوان گفتمان مسلط و اسلام به عنوان دالِّ برتر و واژه گان نهایی برای معرفی مسلمین معرفی می شود.

یکی از پایه های اساسی روش «تحلیل گفتمانی» نسبیت و مطلق انکاری است که بر فضای تحلیل های این کتاب نیز حاکم است. معرفی و تبیین اسلام با توجه به مفهوم اسلام گرایی به عنوان شاخص و نماد اساسی جوامع مسلمین، به روش تحلیل گفتمانی که نسبی گرایی از اصول آن محسوب می شود، بابی سعید را گرفتار محذورات لاینحلی نموده است که ذیلاّ برخی از آن موارد مورد بررسی قرار می گیرد.

11. اسلام به مثابه شاخص اسمی برای اسلام گرایان

بابی سعید بر اساس روش «تحلیل گفتمانی» معتقد است مسلمین در تبیین و تفسیر تمامی رفتارها، ایده ها و آرمان ها خود از واژه اسلام استفاده می کنند. اسلام در مرکز عمل آنها قرار دارد و به عنوان «واژگان نهایی» آنان بکار می رود و برای معرفی خود از آن استمداد می جویند و در برابر هرگونه تغییری نسبت به آن از خود واکنش نشان می دهند. بابی سعید در توضیح این مطلب می نویسد:

زمانی که تعداد فزاینده ای از اجتماعات مسلمین در صدد برآمدند تا در آنچه «ریچارد رورتی» آن را «واژگان نهایی» آنها می خواند، تغییراتی را تجربه کنند بسیاری از مسلمانان مصمم شدند هویت های شخصی و سرنوشت اجتماعات خویش را با رجوع به زبانی مقتبس از آنچه خود آن را میراث اسلامی می خوانند روایت کنند. سازمان های سیاسی خواستار آن بودند که جوامع شان را کاملاّ حول مفاهیم اسلامی موجود سازماندهی کنند. گروه های دیگر از تأسیس یک نظام اسلامی حمایت کردند. در کنار فعالیت های این گروه های سیاسی، در بیست سال اخیر ما شاهد رشد سریع نوشته ها و آثاری هستیم که هدفشان تقویت پدیده اسلام است. همچنین شواهدی وجود دارد که حکایت از حضور روز افزون مردم در مساجد و تأکید بیشتر زنان و مردان بر آنچه آن را پوشش اسلامی می خوانند می کند و اسلام علی رغم این که امتّی متفرق به نظر می آید؛ اما به طور فزاینده روز به روز مرئی تر و متجلی تر می شود.(ص3)

این معنا به اعتقاد وی به روش «تحلیل گفتمانی» قابل بررسی است به همین جهت «اسلام گرایی» را تنها نماد و شاخصی می داند که می تواند مجموعه رخدادهای جهان اسلام را تبیین کند. وی معتقد است مسلمین نیز در معرفی عقاید و آروزهایشان به اسلام و اسلام گرایی متوسّل می شوند و اسلام تنها معیار و ملاک عمل مسلمین است که بر اساس آن هویت و ماهیّت شان مشخص می گردد. بابی سعید در تعریفی که از اسلام گراها ارائه می دهد می نویسد:

به نظر من اسلام گرا کسی است که هویت اسلامی خود را در مرکز عمل سیاسی خود قرار می دهد. به عبارت دیگر اسلام گرایان کسانی هستند که برای تفکر درباره سرنوشت سیاسی خویش از تعابیر اسلامی استفاده می کنند و آینده سیاسی خود را در اسلام می بینند، البته این مطلب نباید به این معنا گرفته شود که در اسلام گرایی اختلاف عقیده وجود ندارد. یعنی اسلام گرایی نوعی بنای یکپارچه بدون هیچ گونه تنوع یا اختلافات درونی است. اسلام گرایان مانند لیبرال های بورژوازی پست مدرن یا سوسیالیست ها یا ملی گرایان در باورها و انگیزه هایشان یک دست نیستند. اسلام گرایی یک گفتمان سیاسی است. اسلام گرایی گفتمانی است که تلاش می کند اسلام را در مرکز نظام سیاسی قرار دهد. اسلام گرایی طیفی از رویدادها از پیدایش یک ذهنیت اسلامی گرفته تا تلاشی تمام عیار برای بازسازی جامعه مطابق با اصول اسلامی را در برمی گیرد. (ص20)

در ادامه نیز جهت تأیید مطلب فوق از قول «رورتی» نقل می کند:

همه افراد وقتی از آنها خواسته می شود از امید و آرزوهایشان تبیین هایی ارائه دهند، مجموعه ای از کلمات و عبارات را دارند که بدان ها متوسّل می شوند. اینها همان «واژگان نهایی» هستند. ما داستان خودمان را به وسیله این واژگان نقل می کنیم. آنها به این دلیل نهایی هستند که فراتر از آنها تکرار مکررات، جزمیت یا سکوت وجود دارد. (ص20)

نسبیت گرایی بابی سعید را در تحلیل اسلام بر پایه دیدگاه وی نسبت به مذهب بهتر می توان شناخت. او به کمک استدلال طلال اسد بیان می دارد که:

یک تعریف عام از مذهب وجود ندارد به این دلیل که اولاً: عناصر متشکله و روابط آن به لحاظ تاریخی خاص هستند و ثانیاً: حتّی تعریف مذهب خودش محصول تاریخی فرایندهای گفتمانی است. (ص17)

بنابراین با تعریفی که بابی سعید از مذهب ارائه می دهد، هیچ گونه اصول و مبانی ثابت برای اسلام نمی توان در نظر نمی گیرد و این تبیین با اسلام به عنوان یک دین و مذهب هیچ گونه سنخیتی ندارد.

به بیان شهید مرتضی مطهری «اسلام دین حقیقت گرا و واقع گرا است. لغت اسلام به معنای تسلیم است و نشان دهنده این حقیقت است که اولین شرط مسلمان بودن تسلیم واقعیت ها بودن است. هر نوع عناد، لجاج، تعصب، تقلیدهای کورکورانه، جانبدارانه، خود خواهی ها از آن نظر که برخلاف روح حقیقت خواهی و واقع گرایی است از نظر اسلام محکوم و مطرود است».[4] ایشان معتقد است:

اسلام نام دین خدا است، که یگانه است. همه پیامبران برای آن مبعوث شده اند و به آن دعوت کرده اند. صورت جامع و کامل دین خدا به وسیله خاتم پیامبران حضرت ختمی مرتبت محمد بن عبدالله? به مردم ابلاغ شده و نبوّت پایان یافت و امروز با همین نام در جهان شناخته می شود. تعالیم اسلامی که بوسیله خاتم انبیاء ابلاغ شد به حکم این که صورت کامل و جامع دین خدا است و برای این است که برای همیشه راهبرد بشر باشد، مشخصات و ممیزات خاص دارد. هر یک از این مشخصات معیاری است برای شناخت اسلام، با این معیارها و مقیاس ها که هر کدام یک اصل از اصول تعلیمات اسلامی است می توان سیمایی از اسلام بدست آورد و هم می توان با این معیارها تشخیص داد که فلان تعلیم از اسلام هست یا نیست.[5]

البته نسبیت گرایی در روش تحلیل بابی سعید وی را به راه شرق شناسان وارونه که معتقدند اسلام در هر طرح بندی دارای معنا جدیدی است و با مشاهده نظام ها و طرح بندی های مختلف اسلامی؛ از قبیل، انقلاب اسلامی، نظام اسلامی در عربستان، لیبی، عراق، افغانستان و…، نمی توان از یک اسلام واحد نام برد، نمی کشاند و به نظر او اسلام وحدانیت خود را به عنوان یک مفهوم عام و کلی حفظ می کند. وی می نویسد:

امّا باید گفت اسلام علی رغم چند معنایی بودنش وحدانیت خود را حفظ می کند. (ص48)

21. نفی ذات گرایی از اسلام

معضل دیگری که بابی سعید در قالب روش تحلیل گفتمانی گرفتار آن شده است نفی هر گونه ذات گرایی در معنا و مفهوم اسلام است. این روش چنین اجازه ای را به وی نمی دهد تا ذات ثابت و لایتغیری برای اسلام قائل شود، در حالی که با مراجعه به آیات و روایات وارده در متون و منابع دینی این نکته نیز قابلیت و اعتبار خود را از دست خواهد داد.

خداوند متعال در قرآن می فرماید: «و الله یقول الحق و هو یهدی السبیل»[6] و یا در آیه دیگری می فرماید: «انّا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا».[7] همان طور که مشخص است آیات مذکور بر وجود حقیقت برای اسلام دلالت دارد. چرا که اگر حقی ثابت وجود نداشته باشد افراد انسانی چگونه به سوی آن هدایت خواهند شد و اسلام همان حقیقت واحد است؛ لکن راه های رسیدن به آن متفاوت است. همان گونه که اسلام گرایی که همان راه است به لحاظ مصادیق متعدد است؛ لکن هدف و حقیقت که اسلام است، واحد است. بابی سعید اسلام گرایی را همان اسلام معرفی کرده است؛ بنابراین اسلام گرایی های متفاوت بلحاظ مصادیق خارجی نشان از اسلام های متعدد و متفاوت ندارد که مؤید تبیین شرق شناسی وارونه از اسلام باشد؛ بلکه معرف راه های متعدد برای رسیدن به حقیقت است و این خلط و اشتباهی است که بابی سعید از آن عبور کرده و باعث شده بر اساس آن هیچ ذات ثابتی برای اسلام قائل نشود.

مؤلف در جای جای کتاب از اسلام به عنوان دالِّ برتر نام می برد و تمام هدف او نیز تبیین و تثبیت آن ویژگی برای جوامع مسلمین می باشد. او در این خصوص می نویسد:

اگر دوری وار بحث کنیم باید بگوییم که اسلام جمعی از افراد را به وجود می آورد که همان جمع به جای آن نیز می نشیند؛ یعنی امت مسلمین را پایه گذاری می کند. اسلام در امر پایه گذاری، وسیله ای است که بواسطه آن یک اجتماع وحدت و استقرار می یابد. به سخن دیگر شالوده بندی هویت یک اجتماع تحت عنوان مسلمین در گذشته به مدد استفاده از اسلام به عنوان نقطه مرکزی بوده است. همین امر نیز موجب وحدت این اجتماع شده است. یعنی اسلام نه تنها به عنوان یک دالّ به این اجتماع ویژه وحدت می دهد؛ بلکه نامی است که اجتماع مسلمین به وسیله آن خود را معرفی و تحقق می بخشد. آنچه به فعالیت های متنوع اسلامی در سراسر عالم، وحدت می دهد اهمیت نام اسلام است. (ص52)

او اگرچه اسلام را دال برتر برای مسلمین معرفی می کند و بر آن نیز تأکید فراوانی دارد؛ لکن آن را تنها ابزار و وسیله ای برای طرح بندی وضعیت های مختلف می داند و آن را یک امر بدیهی بیان می کند و می نویسد:

بدیهی است که از اسلام می توان به عنوان ابزاری برای طرح بندی وضعیت های گوناگون استفاده کرد؛ اما این به این معنا نیست که اسلام های چندگانه وجود دارد اسلام بی آن که خصلت اصلی خود را از دست بدهد ابزار طرح بندی چندین موقعیت و شرایط شده است. (ص52)

او در ردّ تبیین شرق شناسی وارونه در خصوص اسلام های چندگانه، چنین تبیینی را ارائه می دهد؛ لکن در تفهیم و اثبات آن عاجز است و دیگر این که در این تبیین هیچ گونه معنا و مفهوم و هویت خاصی برای آن قائل نیست و یک امر نسبی و طرفینی بین اسلام و اسلام گرایی قائل است و این نگرش را در همه جا حفظ نموده و می نویسد:

رابطه بین اسلام و اسلام گرایی آن گونه که شرق شناسان سنتی می گویند مستقیم نیست و آن طور هم که شرق شناسان وارونه معتقدند، کاملاً هماهنگ نیست بلکه ساختگی است؛ یعنی هم اسلام و هم هویت اسلام گرایی هر دو نتیجه تلاش های اسلام گرایان برای طرح بندی اسلام هستند. (ص55)

بابی سعید در پاسخ به این سؤال که چرا اسلام به عنوان نقطه مرکزی و به عنوان دالِّ برتر مطرح است و در گفتمان های پراکنده و متفرق تنها اسلام به عنوان دال برتر عمل می کند او آن ویژگی را در ذات و جوهره اسلام نمی داند چون اصلاً ویژگی ذاتی برای آن قائل نیست. در این مورد چنین می نگارد:

دال برتر، دالّی است که دیگر دالّ ها به آن رجوع می کنند و در سایه آن وحدت می یابند. در واقع هویت آنها را تعیین می کند. دال برتر تنها نقطه اقتدار نمادینی است که انسجام مجموعه کلی را تضمین و ثبات می بخشد؛ اما چرا اسلام در یک چنین گفتمان های پراکنده و متفرق، تنها مفهوم اسلام مانند دال برتر عمل می کند؟ علت را نمی توان به ذات و جوهره آن نسبت داد؛ زیرا دال برتر، هویت جوهری ندارد؛ اما واجد خصایصی است که به افراد تلقین می کند که برخی چیزها را با خود به همراه دارد. (ص54)

تعبیر از اسلام به عنوان دالِّ برتر از بابی سعید عجیب است چون در تبیینش از اسلام معتقد است دال برتر به همه اسلام های متفرق هویت می دهد در حالی که خود دارای هویت و جوهره ذاتی نمی باشد. او از زی زک در تبیین معنای «چیزها» چنین نقل می کند:

آن (چیز) فقط مورد توجه اعضای اجتماع است و تنها عامل انسجام بخش و وحدت دهنده است. (ص54)

امّا این عامل انسجام بخش نه هویتی دارد و نه ذاتی و نه قابل درک می باشد و تقریباً درک معنای آن محال می نماید در این خصوص می نویسد:

این چیز به جای دال برتر می نشیند؛ زیرا اجتماع را به هم پیوند می دهد و اعضای اجتماع نیز به آن باور دارند؛ اما درک معنای آن تقریبا محال است. (ص54)

او در ادامه اسلام را هم از نظر محتوا و هم بلحاظ هویت و ذات به قدری تنزل و تقلیل می دهد که با واژه ملّت که دارای مفهوم انتزاعی و یک اصطلاح اجتماعی است یکسان تلقی نموده. به تعبیر دیگر برای اسلام نیز همانند مفهوم ملت معنا و مفهوم انتزاعی قائل است. این تصور و اندیشه از اسلام و اسلام گرایی از اندیشمندی هم چون بابی سعید تعجب آور است. این هزینه ای است که بابی سعید به خاطر انتخاب روش «تحلیل گفتمانی» در تبیین اسلام باید بپردازد. او در تبیین این معنا و هم سطح تلقی کردن مفهوم اسلام با مفهوم ملت می نویسد:

با این توصیف اسلام دال برتر در اجتماعات مسلمین شده است. همان نقشی را که واژه ملت در برخی از جوامع اروپایی بازی می کند اسلام نیز برای اجتماع مسلمین ایفا می کند. اسلام به تامیت وحدت می دهد و نقطه ای مرکزی است که اجتماعات را با یکدیگر پیوند می دهد. اسلام وحدت می دهد و تامیت می بخشد، در عین حال مرزهای اجتماع را نیز ترسیم می کند. (ص54)

وی با تکیه بر نفی ذات گرایی، رویکرد شرق شناسان را این گونه مورد مناقشه قرار می دهد که:

رویکرد شرق شناسانه به اسلام یک رویکرد ذات گرایانه و تاریخ نگارانه است که به طور اغراق آمیز با تمرکز بر ویژگی های وجودی و ذاتی، گستردگی و تنوع بالای اسلام را ضعیف و کمرنگ نشان می دهد. (ص38)

طبق این اصل بابی سعید در تبیین اسلام و اسلام گرایی هیچ ذات و جوهره ای برای اسلام قائل نیست؛ بلکه اسلام را به گونه ای ترسیم و طرح بندی می کند که معنا و مفهوم آن نسبی و مبتنی بر طرح بندی های فضای گفتمانی شکل می گیرد و هر گونه مفهوم ذات گرایانه و تاریخ مدارانه و داشتن اصول و مبانی ثابت از اسلام را ردّ نموده و جوهره ثابتی به آن نسبت نمی دهد.

2. ناتوانی در فهم صحیح اصول و مبانی اسلامی

مطلب دیگری که قابل تذکر و بررسی است، ناتوانی بابی سعید در درک درست از اصول و مبانی اسلام می باشد. او اگرچه مطالعاتی نسبتاً منظم در خصوص اصول تاریخی اسلام داشته است؛ لکن از عمق مناسبی برخورددار نمی باشند. بابی سعید به جهت به کارگیری روش «تحلیل گفتمانی» به عنوان تنها شیوه تحلیل و تبیین اسلام گرایی، گرفتار برخی لغزش هایی گردیده است که بعضی از آنها پایه اعتقادی وی را زیر سؤال برده و برخی دیگر نیز مطالعات و تحقیقاتی که بر اساس آنها تدوین شده است را بی اعتبار می نماید. بر این اساس مطلب دیگری که در اینجا قابل نقد و بررسی است عدم درک صحیح وی از اصول و مبانی اسلام می باشد.

بابی سعید از تجدید حیات اسلام در دنیا، تحت عنوان اسلام گرایی نام می برد و دیگر بدیل ها و تبیین هایی که جهت توجیه اسلام گرایی آورده شده است را مورد انتقاد قرار داده و در ردّ آنها از هیچ اقدامی فروگذار نمی کند. وی معتقد است هیچ یک از تبیین ها نمی تواند حرکت مسلمین را توجیه و تبیین نماید الاّ تعبیر اسلام گرایی و برای اثبات این مطلب بنیادگرایی اسلامی که به عنوان یک بدیل مطرح شده است را مورد بررسی و اصول و مبانی آن را مورد مناقشه قرار می دهد. جهت روشن شدن نقاط ضعف این بررسی ابتدا به اصول و مبانی بنیادگرایی اسلامی و ارتباط آن با اسلام گرایی از دیدگاه وی می پردازیم و سپس لغزش گاه های دیدگاه او را در تبیین آن، مورد بررسی و ارزیابی قرار می دهیم.

12. اسلام گرایی و رابطه آن با بنیادگرایی

بابی سعید برای اینکه اسلام گرایی را تبیین نماید، همه تبیین های دیگر را به شکلی مورد مناقشه قرار می دهد و هیچ یک از آن تبیین ها را نمی پذیرد. اولین دیدگاهی که وی به مناقشه آن می پردازد دیدگاهی است که تجدید حیات اسلام را تحت عنوان بنیادگرایی اسلامی بررسی می کند و در صدد است این حرکت را در قالب بنیادگرایی طرح بندی و ترسیم نماید. وی در ابتدا خلاصه ای از دیدگاه مذکور را ارائه می دهد و سپس به نقد آن می پردازد.

به اعتقاد بابی سعید این دیدگاه بر این است که رشد و گسترش اسلام، اضطراب فرهنگی، سیاسی و اجتماعی غرب را نشان می دهد؛ زیرا رشد بنیادگرایی اسلامی مفروضاتی را که به ما اجازه می دهند غرب را به عنوان الگوی توسعه سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و فکری ببینیم، زیر سؤال برده و شمولیت غرب را به مبارزه می طلبد و بر کاستی های آن انگشت می گذارد و آسیب پذیری آن را تبیین می نماید و چنین وانمود می کند که به نظر می رسد بنیادگرایی اسلامی تهدیدگر وضع موجود، هم در سطح بین المللی و هم در کشورهایی است که بخش قابل توجهی از مردم آن مسلمان هستند. در نتیجه ، بنیادگرایی علّت دلهره های امنیت ملی نه فقط در ملل غیرمسلمان بلکه در اکثر کشورهای مسلمان شده است. این دیدگاه معتقد است بنیادگرایی به چنین اضطرابی دامن می زند. بدین سان احیای اسلام، سؤالاتی را درباره مرزها و آنچه «میراث عصر اروپا» خوانده می شود، ایجاد می کند. پیدایش و ظهور آن عامّیت غرب را به مبارزه می طلبد و بر کاستی هایش تأکید می کند.

وی برای اینکه بطور عام و کلی بحث کرده باشد و نکاتی از تبیین های نظریه پردازان بنیادگرایی باقی نمانده باشد می نویسد:

هدف من مطالعه موردی بنیادگرایی در یک کشور خاصّ نمی باشد، بلکه برای ارایه تبیین شایسته از دلایل ظهور بنیادگرایی اسلامی نیازمند طرح بندی زمینه ای هستیم که در آن مظاهر و علل مختلف بنیادگرایی اسلامی انسجامی دارند که نسبت به هر اجتماع خاصّ مسلمان، منطق وسیع تری دارد. پس هدف فراهم آوردن یک روایت مفهومی و نظری است که دلایلی بر ظهور بنیادگرایی اسلامی ارایه دهد. (ص6)

بر اساس این دیدگاه، بنیادگرایی اسلامی گرچه به عنوان تنها الگو و مصداق بارز بنیادگرایی و نماد کلی بنیادگرایی در جهان است؛ لکن با این وجود تنها یکی از جنبه ها و نمودهای بنیادگرایی جهانی می باشد که در دیگر ادیان نیز قابل مشاهده است. بر این اساس بابی سعید معتقد است:

بین بنیادگرایی عموماً و بنیادگرایی اسلامی خصوصاً رابطه تنگاتنگ وجود دارد و برای درک بنیادگرایی اسلامی نیازمند یک نظریه از بنیادگرایی می باشیم که به عنوان یک مقوله تحلیلی، مورد بررسی و مطالعه قرار گیرد. (ص10)

وی سپس به دیدگاه دو تن از نظریه پردازان بنیادگرایی اشاره نموده و می نویسد:

گیتاساگال و یووال دیویس از جمله نویسندگانی هستند که با چنین دیدگاهی به بنیادگرایی نگریسته اند و آن را به لحاظ شکلی و نمود خارجی دارای خصیصه های سه گانه زیر می داند: 1. طراحی برای کنترل بدن زنان؛ 2. شیوه کار سیاسی است که کثرت گرایی را رد می کند؛ 3. نهضتی است که به طور قاطع از ادغام دین و سیاست به عنوان ابزاری برای پیش برد اهداف خود حمایت می کند. (ص10)

به اعتقاد بابی سعید این دیدگاه قائل است اگر بخواهیم بنیادگرایی را به مثابه یک مفهوم و مقوله تحلیلی مورد بررسی قرار دهیم، باید ویژگی های مشترک طرح های متعدد بنیادگرایی را به شکل یک نظریه در آورد. این امر مستلزم آن است که خصایص سه گانه فوق در میان کلیه اشکال بنیادگرایی مشترک باشد و در اندیشه و عقاید سیاسی دیگر وجود نداشته باشد. در واقع نظریه تحلیلی فوق باید جامع و مانع باشد. یعنی تمامی اشکال مختلف بنیادگرایی را در برگیرد و با دیگر اشکال و عقاید سیاسی نیز تمایز حاصل نماید. وی پس از طرح نظریه مذکور آن را مورد ارزیابی و مناقشه قرار داده و نقاط ضعف آن را تبیین می کند.

بابی سعید در نقد ویژگی اوّل «طرحی برای کنترل بدن زنان» آن را به مسائل حکومت داری نسبت می دهد و می نویسد:

بنیادگرایی را نمی توان بر حسب اعمال کنترل بر بدن زنان تعریف کرد، چون حکومت داری در هر شکل آن متضمن کنترل بر بدن ها، اعم از زن و مرد است. به نظر می رسد ساگال و یووال دیویس تصور نسبتاً مبهمی از حکومت داری دارند که سبب شده است آنان بگویند تلاش برای اعمال کنترل بر زنان از ویژگی های خاصّ بنیادگرایی است. بر این اساس تنها جوامع مسلمین نیستند که کنترل بدن زنان را واجد اهمیّت سیاسی می دانند، حتی صرفاً نتیجه فعّالیت انواع خاصّی از جنبش های سیاسی هم نیست. همه حکومت ها به نوعی سعی دارند بدن ها را کنترل کنند. بر این اساس که نه بنیادگرایی اسلامی بلکه حکومت داری واجد یک چنین ویژگی است. (ص13)

در نقد ویژگی دوم: معتقد است ساگال و یووال دیویس بنیادگرایی را به جای پدیده «جزم اندیشی» به کار می برند. وی در تعریف آن می گوید:

ساگال و یووال دیویس، بنیادگراها را افرادی تلقی می کنند که فهم شان را صحیح دانسته و خود را در معرض نظام های تفکر کثرت گرا قرار داده اند و خاطرنشان می کنند که بنیادگرایی شکل بازگشت به قرآن و شریعت به خود گرفته است. بر این اساس با تفکّر کثرت گرایی سازگاری ندارد. (ص14)

بابی سعید معتقد است بسیاری از نویسندگان با این نظر مخالفند و با قاطعیت استدلال می کنند که بنیادگرایی به معنای بازگشت به تفاسیر سنّتی نیست، بلکه بازنگری نوآورانه و بدیع به متون مذهبی است. جهت تأیید آن به تغییری که در موضع امام خمینی? بعد از انقلاب اسلامی به وجود آمد استناد می کند. با این وصف سعید می افزاید:

ساگال و یووال دیویس آن دو نگاهشان به علم سیاست به گونه ای است که باعث می شد آنان بین سیاست و حقیقت صرفاً رابطه ای سطحی و ظاهری ببینند، در حالی که در بنیادگرایی، سیاست درون حقیقت جای دارد و با هم پیوند کامل و غیر قابل تفکیک دارند و رابطه حقیقت و قدرت تفکیک پذیر نمی باشد. (ص15)

او در ادامه می افزاید:

علاوه بر این که، نظر آنان درباره بنیادگرایان مبنی بر این که آنان کسانی هستند که عقاید خود را حقیقت دانسته و عقاید دیگران را رد می کنند کامل نیست. چون این ویژگی تنها به کسانی که بنیادگرا خوانده می شود اختصاص ندارد. چون فقط بنیادگراها نیستند که مدعی اعتقاد به حقیقت هستند بلکه (نازی های کمونیست، سوسیالیست ها، محافظه کاران و ...) همگی ادعا کرده اند که سیاست هایشان در خدمت حقیقت است. به نظر می رسد، ساگال و یووال دیویس بنیادگرایی را به جای پدیده «جزم اندیشی» به کار می برند؛ امّا واقعیت این است که جزم اندیشی در تمام جریانات زندگی امروزی قابل مشاهده و منحصر به گروه هایی که ساگال و یووال دیویس آن ها را به عنوان بنیادگرا می شناسند نیست. (ص16)

سومین ویژگی بنیادگرایی در تعریف ساگال و دیویس این است که این جنبش (بنا به تعبیر رایج خاصّه در رابطه با اسلام) سیاست را با دین ادغام کرده است. سعید در این زمینه می افزاید:

این دیدگاه فرض می کند که یک مرز طبیعی بین دولت و کلیسا وجود دارد، یا باید وجود داشته باشد؛ اما بنیادگرایی این مرز را زیر پا می گذارد. در ادامه می افزاید مشکل این استدلال این است که، مرز بین مذهب و سیاست در آن کاملاً روشن نیست. این دیدگاه در تعریف خود درباره مذهب متکی بر استفاده از مسیحیت غربی به عنوان الگویی برای ماهیت مذهب می باشد. بر اساس این تعریف، استفاده از مفهوم مذهب در اسلام و برداشت متفاوت از آن به بنیادگرایی متهم خواهد شد. (ص17)

وی در ادامه می افزاید:

تعریف آن ها از بنیادگرایی تنها زمانی می تواند مقبول باشد که بپذیریم مکان مورد بحث آن ها یک فضای عام (یعنی جایی که حالت هنجاری حکمفرماست) است و فعّالیت بنیادگرایی این وضعیت هنجاری را به هم می زند. (ص18)

بابی سعید در نقد مطلب فوق می نویسد:

در این دیدگاه مفهوم بنیادگرایی نه بر انسجام درونی اش بلکه بیشتر بر پیش فرض های (مشترک) در مورد نقش سیاست، حقیقت و مذهب مبتنی است و ساگال و یووال دیویس در تمایز نهادن میان بنیادگرایی و دیگر طرح های سیاسی و فرهنگی بر تصورات عامیانه از سیاست و حقیقت و مذهب که به عقیده آن ها اصول بدون اشکال هستند متکی می باشند ...آن ها علی رغم این که تلاش می کنند مفهومی از بنیادگرایی را ابداع و بسط دهند تنها می توانند درک فرهنگی خاصّی از بنیادگرایی را به وجود آورند. (ص18)

بابی سعید پس از نقد و بررسی تبیین های مذکور و ارائه نقاط ضعف هر یک از آنها در خصوص اطلاق و شمولیت آن ها، معتقد است که دیدگاه های مربوط، از ویژگی یک تئوری عمومی درباره بنیادگرایی به دور هستند؛ لذا ترجیح می دهد که به جای بنیادگرایی از «اسلام گرایی» بحث کند و معتقد است بنیادگرایی نمی تواند تبیین کننده تجدید حیات اسلام باشد و آن را توضیح و تحلیل نماید و از آن به اسلام گرایی تعبیر نموده و می نویسد:

اسلام گرا کسی است که هویت اسلامی خود را در مرکز عمل سیاسی خود قرار می دهد. به عبارت دیگر اسلام گرایان کسانی هستند که برای تفکّر درباره سرنوشت سیاسی خویش از تعابیر اسلامی استفاده می کنند و آینده سیاسی خود را در اسلام می بینند و در یک نگاه کلّی تر اسلام گرایی گفتمان سیاسی، دارای تنوعات و تفاوت های درونی گسترده ای است که راهبردهای مختلفی در راستای اسلامی شدن وجود دارد. (ص20)

بابی سعید پس از تعیین محل نزاع و تعریف اسلام گرایی، در ادامه هدف از بررسی اسلامی گرایی را در تدوین کتاب چنین تبیین می کند:

کار من مرور ادبیات نیست، حتی ذکر خلاصه ای از دیدگاه های نویسندگان صاحب قلم درباره موضوع هم نیست، بلکه تلاشی در جهت تشریح نظم موجود در گفته های پراکنده راجع به علل اسلام گرایی است و این که روایت های مربوط به علل اسلام گرایی، پیدایش آن را چگونه توضیح داده اند. هدف من نشان دادن منطق این روایت هاست. (ص21)

سپس در ادامه به بررسی و تبیین دیدگاه های موجود درباره علل ظهور بنیادگرایی اسلامی می پردازد.

22. ناتوانی در تبیین صحیح از مفهوم سنّت و شریعت

بابی سعید در تبیین معنای بنیادگرایی اسلامی آن را با معنای عام بنیادگرایی که بازگشت به تفاسیر سنتّی دینی و واکنش علیه گرایش دنیوی شدن بکار برده شده است که قبلاً به آن اشاره شد، متفاوت دانسته و معتقد است بنیادگرایی اسلامی فراتر از بازگشت به سنّت و شریعت می باشد و بر کسانی که چنین تعریفی از بنیادگرایان دارند خرده گرفته و خاطرنشان می کنند، بسیاری از نویسندگان با این نظر مخالفند و با قاطعیت استدلال می کنند که بنیادگرایی به معنای بازگشت به تفاسیر سنّتی نیست، بلکه بازنگری نوآورانه و بدیع به متون مذهبی است. برای تأیید تعریف فوق به تعریف یرواند آبراهامیان از بنیادگرایی اسلامی استناد نموده که وی آن را چنین تعریف کرده است:

اگر لفظ بنیادگرایی به معنای قرائت های خشک و بی روح متون مذهبی باشد، این مفهوم قابل اطلاق بر بنیادگرایان اسلامی نیست؛ زیرا تفسیر آنها از متون مذهبی جدید و نوآورانه است. (ص14).

سعید جهت تأیید تعریف فوق به تغییری که در موضع امام خمینی? بعد از تشکیل حکومت به وجود آمد استناد می کند. معتقد است قبل از آن امام خمینی? استدلال کرده بود که فقط کار بست دقیق شریعت مشروع است و فعالیت هایی که از سوی شریعت تأیید نشده باشند قابل پذیرش و اجراء نیستند؛ اما بعد از آن دریافت که پایبندی و اجرای کامل به این امر مشکل است. در نتیجه درصدد برآمد بیش از آن که کاملاً مقید به تفاسیر سنتی از شریعت باشد از نیازهای جمهوری اسلامی حمایت کند. این روند در ژانویه 1966م (دی 1367) به اوج خود رسید. هنگامی که امام خمینی? در نامه ای به رئیس جمهور وقت نوشت:

دولت اختیار دارد هر نوع قرارداد مبتنی بر شریعت میان دولت و مردم را زمانی که آن قراردادها با منافع مردم یا اسلام ضدیت داشته باشند، به طور یک جانبه لغو کند. (ص14)

بابی سعید پس از تذکر مطلب فوق در ادامه می افزاید چیزی که دین روشن می سازد این است که جمهوری اسلامی حق دارد به خاطر منافع امت، بخشی یا کل شریعت را فسخ کند. هیچ سنّتی درباره این حکم وجود ندارد. این حکم از هیچ متن مذهبی اخذ نشده است و عملاً تفاسیر را نسبت به منافع دولت در درجه دوم اهمیت قرار می دهد.

این نگاه و تبیین از وی حاکی از عدم درک صحیح از اسلام است؛ زیرا صدور چنین احکام و فتاوایی نه تنها شریعت و سنّت را در درجه دوم اهمیت قرار نمی دهد؛ بلکه آن را در رأس اهمیت نهاده و بر عظمت آن می افزاید. چنین حکمی نه تنها برگرفته از محتوای دینی؛ بلکه عین دین است. بابی سعید و دیگران که در مورد اسلام اظهار نظر می کنند با محتوا و اصول و مبانی اسلام آشنایی بسیار اندک و سطحی دارند که اجازه نمی دهد بطور عمیق معنا و مفهوم چنین رأی و فتوایی را درک کنند.

محتوا و مبانی اسلام بقدری غنی و عمیق است که با مطالعات سطحی نمی توان در مورد آن قضاوت کرد.

رأی و نظر امام خمینی? در خصوص این موضوع، نه تنها برداشت بدیع و نو آورانه از سنّت و شریعت نیست؛ بلکه عین سنّت و شریعت است که شارع مقدس به ولی فقیه که مجتهد جامع شرایط و متخصص و آشنای با مبانی اسلام است، اجازه می دهد در شرایط مختلف زمانی و مکانی و به اقتضای هر یک از آنها و بنا به نیاز جامعه فتوا داده و رأی و نظر خود را بیان نماید و هر آن چه او بگوید همان شرع است.[8]

چنین شأنی را شارع مقدس جز برای مجتهد و متخصص فن قائل نمی باشد. بله اگر اجازه چنین برداشتی به غیر اهل فن و به افراد دیگری هم واگذار می شد در آن صورت برداشت بابی سعید و هر فرد دیگری که با وی هم فکر می بود، قابل توجیه می نمود. به نظر می رسد وی در این جا گرفتار خطا شده است.

وی در تبیینی که از اندیشه امام خمینی? پیرامون انقلاب اسلامی ارایه می دهد معتقد است:

در سال (1870م) به بعد یک گفتمان تدافعی در جوامع مسلمان رایج شد که می خواست دستاوردهای مدرنیته را اصالتاً اسلامی بخواند. انگیزه این گفتمان دفاع از اسلام در برابر پیامدهای حاصل از قدرت جهانی اروپا بود. استدلال آن این بود که در اسلام هیچ خصیصه ذاتی وجود نداشته است که مانع از باز تفسیر آن، همساز با دنیای مدرن شود. این گفتمان تدافعی را می توان در آثار محمد عبده، شریعتی، مودودی، اقبال و (روشنفکران و مدافعان اصلاحات امروزی) یافت. آنان که حتی هنگام دفاع از راه حل های اسلامی نیز از عناصر این گفتمان تدافعی استفاده می کند. (ص129)

وی جهت رد این نظریه در ادامه می افزاید:

بر خلاف این ها امام خمینی [?] این گفتمان تدافعی را کاملاً رد کرد. در کار وی هیچ تلاش آشکاری برای پیوند دادن یا حتی پرداختن به مفاهیم سیاسی مرتبط با گفتمان های غربی دیده نمی شد. تنها با امام خمینی[?] است که نقش گفتمان غربی به عنوان گفتمان عام دستخوش تزلزل می گردد. میان متفکران مسلمان صد ساله اخیر تنها تفکری که قصد گفتگو با گفتمان غربی را ندارد تفکر سیاسی امام خمینی[?] است. (ص130)

سعید معتقد است:

با نظر به اینکه کمالیست ها ضروری دیدند که طرح هایشان را دائماً برحسب گفتمان غربی شکل دهند تعجب آور است که امام خمینی[?] سعی ندارد خودش را برحسب گفتمان غربی توجیه کند و همان گونه که زبیده اظهار می کند امام خمینی[?] طوری سخن می گوید گو اینکه تفکر غربی اصلاً وجود ندارد. (ص130)

وی اگرچه امام خمینی? را در عالم نظر در ردیف اصلاح گران و نظریه پردازان اصلاحات امروزی قرار نمی دهد؛ لکن در عالم عمل و در ارائه تبیین معنا و مفهوم بنیادگرایی، امام خمینی? را داخل در آن طیف و گروه قرار می دهد. در حقیقت گرفتار تضاد برداشت نسبت به اندیشه امام خمینی? گردیده است، اگر اندیشه امام خمینی? داخل در تعریف بنیادگرایی قرار دارد، پس امام خمینی? بناچار داخل در اندیشه اصلاح گران قرار می گیرد؛ لکن با تبیین و برداشت دیگر از اسلام و نکته دیگر این که در برداشت اصلاح گران و داعیه داران اصلاحات در پاسخ به تهاجم مدرنیته معتقدند که سه پاسخ اساسی در ایران نسبت به آن داده شده است:

مراجعه به سنّت، تجددطلبی اسلامی و پاسخ سوم اصلاح گری قرار دارد. اصلاح گری نه آنقدر محافظه کارانه است که در بخش سنّت قرارگیرد و نه آنقدر ترقی خواه که با بخش مدرن سازگار باشد.[9]

در این تعریف که یک نوع حصر عقلی را نیز در پی دارد، اندیشه امام خمینی? بطور ضمنی در طیف اصلاح گری قرار دارد و الاّ حصر بی معناست. در حالی که در تعبیر بابی سعید، امام خمینی? جزءِ این تعریف نمی باشد.

3. تبیین اسلام خلافتی در قالب اسلام ولایی

13. نهاد خلافت به عنوان نهاد تاریخی سیاسی

بابی سعید برای رسیدن به هدف خود، ابتدا به تبیین نقش خلافت در تاریخ سیاسی جهان اسلام می پردازد و برای تبیین هدف و تأیید فرضیه خود ابتدا با مراجعه به تاریخ خلافت در اسلام، سعی در تبیین و تثبیت جایگاه آن در ادوار و ازمنه گذشته برآمده و ضرورت آن را به تفصیل بررسی می کند. وی در بررسی خود در صدد است تا حضور همشیگی آن را با فراز و نشیب هایش حفظ کند. اگرچه معتقد است هیچگاه خلافت به عنوان یک نهاد مهّم سیاسی به آن توجه نشد؛ لکن این بی توجهی باعث نشد او کارکردش را از دست بدهد و برای همیشه الاّ در مواردی حضورش را حفظ نموده است. در این خصوص می نویسد:

غیر از دوره اولیه تاریخ مسلمین (632 945 بعد از میلاد) هیچ گاه خلافت به عنوان یک نهاد مهّم در تاریخ سیاسی جهان اسلام مطرح نبوده است. غالب تبیین ها کاملاً نسبت به آن بی توجه هستند و گاهی اوقات در نتیجه حاکمیت این نگرش تواریخ جهان اسلام بندرت به عنوان یک مجموعه منسجم و واحد معرفی و توصیف می شوند. منطقه ای کردن تاریخ اسلامی، سبب نادیده گرفتن اهمیت خلافت شده است. اگرچه کمی تردید وجود دارد که خلیفه برای بخش اعظم تاریخ اسلام یک مقام تشریفاتی شد؛ اما واضح است که از وفات پیامبر? اسلام تا سوم مارس (1924.م) همیشه یک خلیفه وجود داشت. قدرت سیاسی نداشتن خلافت سبب حذف آن به عنوان یک نهاد نشد. (ص64)

او برای این که اهمیت خلافت را به عنوان یک نهاد سیاسی تبیین نماید می نویسد:

ما برای تبیین اهمیت خلافت در دنیای اسلام باید شالوده بندی قدرت را در تاریخ اسلام بررسی کنیم. (ص64)

سپس به تبیین آن پرداخته و فرایند شکل گیری آن را بررسی می نماید.

به نظر وی در زمان پیامبر? مسأله اقتدار سیاسی ساده بود. تمام اقتدار در پیامبر? خلاصه می شد. شخصیت پیامبر? بر اسلام سایه افکنده بود. در این اجتماع خود پیامبر? به عنوان نقطه مرکزی امّت نوپا عمل می کند. مبنای وحدت امّت، بیانات و اظهارات پیامبر? نیست، بلکه خود پیامبر? است. منظور این نیست که پیام پیامبر? برای بسیج کردن طرفدارانش اهمّیت ندارد، بلکه این پیام دهنده است که حامیان را گرد هم جمع می کند. در طول این دوره، دالِّ برتر امّت اسلامی، اسلام نبود؛ بلکه شخص پیامبر? بود. زمانی که پیامبر? زنده بود آنچه می گفت و انجام می داد اسلام بود. مرکزیت خلافت به عنوان منبع اقتدار و مشروعیت سیاسی، با وفات پیامبر? آغاز شد. مرگ قانون گذار مساوی با تولد قانون است. وفات پیامبر? اسلام را نهادینه کرد. اجتماع سیاسی برای اینکه بتواند هویت خود را بعد از فوت، نقطه ای که هویتش برپایه آن ساخته می شود حفظ کند باید بکوشد آن غیبت را نهادینه کند. یعنی نقطه مرکزی آن اجتماع از قانون گذار به کار قانون گذار یعنی قانون تغییر یابد.

بدین سان قانون جای قانون گذار غایب را گرفت؛ اما نیاز به قانون، سبب نیاز به مفسران قانون نیز می شود. چرا که قانون سخن نمی گوید. به بیان دیگر اجتماع نیاز به کسانی دارد که بتوانند آنچه را که قانون گذار غایب در مواجهه با شرایط متفاوت انجام می داد انجام دهند. بر این اساس پیدایش خلیفه متضمن به رسمیت شناختن مفهوم اسلام به عنوان دالِّ برتر گردید و تنها با غیبت پیامبر? است که اسلام به نقطه مرکزی اجتماع مسلمین تبدیل می شود. چنانچه مرکز اجتماع مسلمین از پیامبر? به اسلام تغییر یابد این مسأله پیش می آید که پایگاه اسلام چگونه باید تثبیت شود؟ چه محتوایی را می توان به اسلام نسبت داد و در این وضعیت خود اسلام است که اجتماع مسلمین را انسجام می دهد و سپس هویت آن را تعیین می کند و برای اینکه این نقطه وحدت دهنده از کنترل خارج نشود وجود برخی ساز و کارها ضروری است. این خلیفه است که با تلاشی که خواهد کرد با تثبیت اقتدار جانشین، دالِّ برتر را ترویج و قاعده مند سازد.

با این وصف خلافت نتوانست غیبت پیامبر? را از یاد ببرد، بلکه آن غیبت را بیشتر نشان داد و از آنجا که اقتدار جانشین به اندازه اقتدار پیامبر? نبود، اجتماع صدر اسلام بر سر مسائلی دچار اختلاف شدند. در این خصوص می نویسد:

زمانی که نقطه وحدت دهنده از شارع (قانون گذار) به قانون (شرع) تغییر می کند، مسائلی بر سر سازگاری با قانون پیدا می شود که برای مثال چه کسی شایسته تر است در جایگاه پیامبر صحبت کند؟ چه کسی صلاحیت دارد قانون را تفسیر کند؟ چه کسی باید جانشین شود؟ اجتماع صدر اسلام در مورد این مباحث دچار اختلاف شدند.

گروهی (اهل تسنن) معتقد بودند که امت مسلمان به منزله یک امت واحد، قادر است در مورد جانشین تصمیم بگیرد و قوانین فرد جانشین نیز باید متناسب با قوانین مرسوم خلفای پیشین در اسلام باشد. دیگر گروه ها (عمدتاّ شیعیان) استدلال می کردند که حق جانشینی باید به کسانی محدود شود که از زمره اولین اسلام آورندگان باشند. اختلاف شیعه و اهل سنت حول این مسئله شکل گرفت این شروع نامیمون آن گونه که قرائن تاریخی نشان می دهند سبب شد که اوضاع رو به بدی رود و در نتیجه خلافت سست شد و خلیفه صرفاً یک مقام تشریفاتی گشت. (ص67)

بابی سعید در ادامه می افزاید:

تا زمانی که خلیفه وجود داشت، خلافت مرکز دستگاه سیاسی مسلمین بود و اسلام به عنوان دال برتر با حکومت پیوند داده می شد و نهاد خلافت به اسلام ثبات و پایداری نسبی بخشید. (ص68)

لکن با تمام این اوصاف خلافت نتوانست نقش سیاسی تاریخی خود را حفظ نماید و سرانجام لغو شد. در این خصوص می نویسد:

سرانجام در سوم مارس (1924 .م) به اصرار مصطفی کمال مجلس بزرگ ملی دستگاه خلافت که نقطه مرکزی هویت جهانی مسلمین به شمار می رفت را لغو کرد. (ص68)

مصطفی کمال در لغو آن چنین استدلال نموده است که:

خلافت سابقاً یک نهاد سیاسی بوده است که فقط در پرتو یک دولت متحد مسلمان معنا پیدا می کرد؛ اما در حال حاضر این امر عملاً ممکن نیست؛ زیرا از نظر او هدف از ایجاد یک اجتماع سیاسی چند ملّیتی کاری جالب؛ اما گمراه کننده است. دلیل اشتباه بودن این سیاست این است که تنها هویت سیاسی مشروع، همان دولت ملّی است. کمال احساس می کرد خلافت چیزی ناسازگار با دنیای دولت ملی است و از منظر دنیای متمدن مایه شرم بود؛ لذا خواهان ادامه آن نبود. (ص70)

و در جای دیگر علت لغو خلافت را از جانب کمال، غربی نبودن آن بیان می کند و می نویسد:

خلافت قابل اصلاح یا سازمان دهی مجدد نبود، بلکه باید کنار زده می شد، به دلیل این که خلافت یک نهاد غربی نبود. (ص71)

براین اساس پایان خلافت نشانه تجزیه نهایی اسلام بود؛ زیرا خلیفه دیگر نمی توانست به عنوان نقطه وحدت دهنده، عامل ممانعت از طرح بندی های گوناگون و نگه دارنده هویت سیاسی اسلام عمل کند.

این امر زمینه سیاسی جدیدی به وجود آورد که در آن حضور اسلام در اجتماعات به حوزه خصوصی برای مثال به مجموعه ای از اعمال مذهبی و قوانین حاکم بر پایگاه فردی محدود شد. سعید در ادامه به واکنش های مخالف و موافق نسبت به لغو خلافت در دنیای اسلام می پردازد و می نویسد:

طرفداران کمال با لغو خلافت رابطه مستحکم بین اسلام و اقتدار دولتی را از میان بردند. عمل لغو از سوی آن ها بر فعال سازی مجدد اسلام تأثیر گذاشت. به این معنا که باز تفسیر کردن دال برتر اسلام به قواعد و برنامه های یک نهاد خاصّ (خلافت) محدود نبود و جداسازی اسلام از دولت زمینه ای شد تا یک گفتمان هژمونیک به وجود آید و نیازی به سازگاری با اسلام نبیند. (ص74)

البتّه در گفتمان کمالیسم به زعم بابی سعید صحبت از حذف کامل اسلام از حوزه عمومی نبود. با تمام برخوردها و رفتارهای توهین آمیز مصطفی کمال مؤلف هنوز اعتقاد ندارد که وی در صدد نابودی اسلام بوده بلکه معتقد است بدنبال راهبرد جدید بوده است و همین طور بحث از کنار گذاشتن آن از ترکیه جدید نیز نبود. بر این اساس وی معتقد است تلاش طرفداران کمال را برای طرح بندی مجدد اسلام، می توان برحسب چهار راهبردی که آن ها برای نیل به این هدف به کار گرفتند دریافت:

غیردینی کردن، ملی گرایی، مدرن شدن و غربی شدن. (ص76)

سپس به تجزیه و تحلیل هر یک از راهبردهای ارائه شده توسط مصطفی کمال می پردازد و آنها را بررسی می نماید.

23. بحران کمالیسم و ظهور اسلام گرایی

بابی سعید پس از بررسی تاریخی مسئله خلافت به عنوان یک نهاد سیاسی تاریخی در ادامه به بررسی بحران کمالیسم که در وراء آن ظهور اسلام گرایی است می پردازد و اسلام گرایی را تنها برنده از مشکلات کمالیسم می داند و ظهور اسلام گرایی را ریشه همه بحران های کمالیسم می داند. وی بحران کمالیسم را این گونه بیان می کند

اولاً: رژیم های کمالیستی نتوانستند به طور کامل کمالیسم را تحمیل کنند. ثانیاً: کمالیسم نه تنها از یک کشور به کشور دیگر یا از یک رژیم به رژیم دیگر بلکه از یک نهاد به نهاد دیگر نیز فرق می کند. با توجه به این تنوعات منطقه ای و نهادی، ارائه یک تصویر کلی و جامع از اسلام گرایی کاری دشوار است. (ص101)

معتقد است در اکثر اجتماعات مسلمین، کمالیسم برای جلوگیری از ظهور کردن اسلام گرایان مخالف، با مشکلات متعددی روبرو است. که این خود بیانگر تضعیف جایگاه کمالیسم به عنوان گفتمان هژمونیک است. اگرچه ظهور اسلام گرایان نابرابر و نامنظم است؛ اما آن به صراحت تنها گفتمان نوپای ضد کمالیسم است و بین کمالیسم و اسلام گرایی هیچ جریان و بدیل سیاسی مهّم دیگر وجود ندارد.

بابی سعید پس از بررسی مشکلات هژمونی کمالیسم می نویسد:

تنها از اوائل دهه 1970 است که اسلام نقش مخالفت سیاسی با کمالیسم را آغاز کرد. (ص86)

او در صدد این مطلب است که با لغو خلافت توسط مصطفی کمال، اسلام خلافت مدار از بین نرفت و دوباره سازماندهی شد و به مخالفت کمالیسم برخاست منتهی در یک چارچوب دیگر که بابی سعید می خواهد آن را اثبات کند، مبنی بر این که هنوز اسلام خلافتی زنده است و برای تبیین آن متوسّل به اندیشه امام خمینی? می گردد و در صدد تبیین و بررسی آن برمی آید و به عنوان یک تجربه مفید از اسلام گرایی به تفصیل آن را بررسی می کند.

سپس برای تبیین بحث، مبنی بر اینکه چرا اسلام گرایی تنها بدیل کمالیسم شد در حالی که بدیل های دیگری همچون لیبرالیسم، سوسیالیسم و ... وجود داشته و این که چرا آن ها موفق نبودند؟ می نویسد:

اگر بتوانیم ثابت کنیم که اسلام گرایان واقعاً در ضدیت با مدرنیته حرکت می کند آن موقع می توانیم نتیجه بگیریم تفاوت اسلام گرایی با کمالیسم و دیگر بدیل های آن (سوسیالیسم، لیبرالیسم و دموکراتیزاسیون) خصیصه ضدمدرن بودن آن است و می توان فهمید که چرا گفتمان های دیگر چون سوسیالیسم و لیبرالیسم از بحران کمالیسم سود نبردند. چون همه آن ها کاملاً حول اصول مدرنیته سازمان یافته و می یابند. (ص103)

وی سپس برای تبیین مطالب فوق به بررسی تضاد بین کمالیسم و اسلام گرایی که به منزله تضاد بین مدرنیته و ضدمدرنیته است، به چهره امام خمینی ? متمرکز می شود و معتقد است تفکر سیاسی امام خمینی? منسجم ترین منطق اسلام گرایی است و در واقع به واسطه ایشان است که اسلام گرایی از یک مخالف ساده و طرح سیاسی به کنار افتاده، به یک جنبش ضد نظم حاکم تبدیل گردیده است. سپس در ادامه ادلّه مدعای خود را بیان می کند و می نویسد:

اگر کمال آتاتورک را بتوان فردی در صدد اجرای طرح های متعدد غربی کردن به حساب آورد، چهره امام خمینی [?] پایان دهنده به کمالیسم است. (ص105)

سعید جهت روشن تر شدن مطلب فوق به شبهه ای که در خصوص اندیشه امام وجود دارد مبنی بر خصیصه ضد مدرن بودن امام خمینی? اشاره می نماید و می نویسد:

یکی از موضوعات اساسی در توصیف هایی که از شخصیت امام خمینی[?] شده است خصیصه ضد مدرن بودن اوست. امام خمینی[?] را اغلب یک روحانی قرون وسطایی دل از دنیا مدرن و علاقه مند به بازگشت به عصر گذشته توصیف می کنند. (ص105)

در این خصوص به دیدگاه برخی اندیشمندان اشاره می کند، که نظریه فوق را نقد و رد نموده اند، از جمله آن دیدگاه ها دیدگاه سامی زبیده است. سامی زبیده این گونه تلقیات و توصیفات را مورد نقادی قرار می دهد. او معتقد است امام خمینی? را نمی توان به راحتی شخصیتی ضد مدرن خواند. به زعم او اندیشه امام خمینی ? خارج از مدرنیته نیست، بلکه در واقع در متن مدرنیته قابل فهم است. سعید می نویسد:

نوشته های دیگر اخیر راجع به انقلاب ایران تلقی زبیده از امام خمینی[?] را تأیید می کند. (ص105)

انقلاب ایران نشان می دهد که امام خمینی? نه احیاگر برخی باورهای سنّتی گذشته، بلکه ارائه دهنده یک روند سیاسی مدرن است. سپس به بررسی استدلالات زبیده می پردازد و می نویسد:

نظر کلی زبیده این است که اگرچه امام خمینی [?] خود را مقید به اعمال و شعارهای سنّتی اسلام اعلام می کند؛ اما دستاوردهای وی را جز با قراردادن در بافت مدرنیته نمی توان درک کرد. نظریه سیاسی امام خمینی[?] تنها زمانی مفهوم است که آن را در ارتباط با مقوله هایی مانند: «مردم» یا «دولت» و نظایر آن که خود محصول تکوین نظریه سیاسی غرب هستند بررسی کرد. به بیان دیگر در نگاه زبیده تئوری سیاسی غرب، پیش شرایط لازم برای حکومت اسلامی امام خمینی[?] است. (ص110)

او استدلال می کند نظریه سیاسی امام خمینی ? اگرچه در قالب فقه سنّتی اسلامی تدوین یافته؛ اما تکرار صرف تفکر سیاسی سنّتی شیعه نیست، بلکه باز تفسیر بنیادی و جدیدی از دکترین سیاسی شیعه است.

معتقد است وجود گفتمان های رقیب اسلام گرایی را جز برحسب مدرنیته نمی توان تبیین کرد؛ لکن نوع رابطه اسلام گرایی و مدرنیته و نوع رابطه دیگر گفتمان ها با مدرنیته تفاوت بنیادی وجود دارد. یعنی رابطه اسلام گرایی با مدرن از نوع دیگری است که باید تبیین گردد. بابی سعید در ادامه می افزاید:

به نظر می رسد تلقی زبیده از امام خمینی[?] چنین القا می کند که ممکن است شیوه های دیگری از فهم مدرن شدن وجود داشته باشد. اگر چنین باشد تضاد بین کمالیسم و اسلام گرایان دیگر نه بر سر مدرن کردن یا مدرن نکردن بلکه تضادی بر سر تعقیب نوع راهبرد مدرن شدن است. (ص114)

بر اساس تعریف زبیده در خصوص حرکت امام خمینی? اسلام گرایی را نوعی مدرنیته سیاسی می توان توصیف کرد که از کمالیسم، لیبرالیسم و سوسیالیسم و سایر ایدئولوژی ها متفاوت است و به نوعی بین غرب و مدرنیته تمایز می گذارد. بر این اساس وی ناچار می شود تا در معنا و مفهوم مدرن که با شاخص های غربی یعنی (عقلانیت، سکولاریسم و...) شکل گرفته است تصرف می کند و در کنار آن متعرض نوع دیگری از مدرن شدن می گردد و این معنا را در مورد اندیشه امام خمینی? که مصداق مشخص اسلام گرایی در دنیاست، بکار می برد و معتقد است آن را جز در مفهوم مدرن نمی توان تبیین کرد و آن را تنها بدیل برای کمالیسم بیان می کند و علت این که چرا اسلام گرایی تنها بدیل کمالیسم شد در حالیکه بدیل های دیگری همچون لیبرالیسم، سوسیالیسم و ... وجود داشته چرا آن ها موفق نبودند؟ خصیصه مدرن بودن آن را گوش زد نموده و به دیدگاه سامی زبیده اشاره می کند مبنی بر اینکه امام خمینی? را نمی توان به راحتی شخصیتی ضد مدرن خواند. به زعم او اندیشه امام خمینی ? خارج از مدرنیته نیست، بلکه در واقع در متن مدرنیته قابل فهم است منتهی با شاخص های جدید در حالی که در هیچ جای کتاب به آن اشاره نمی کند و صرفاً در حد یک فرضیه آن را طرح می کند.

با توجه به تبیین فوق پر واضح است که سعید مفهوم جدیدی از مدرنیته ارائه نموده است در حالی که هیچ گونه توضیح و تبیینی ارائه ننموده است. این مطلب اگرچه در نوع خود نکته بدیعی می باشد که نیازمند بررسی و تحقیق می باشد؛ لکن با هدف مؤلف سازگاری ندارد چون طرح این نکته که اندیشه امام خمینی? در قالب مفهوم مدرنیته قابل فهم است با شاخص های جدید که تهدیدگر غرب و مدرنیته باشد حل نخواهد

شد. بر این اساس وی معنای جدیدی از مدرنیته اراده کرده که نمی توان بر اساس آن مدرنیته و غرب را به چالش انداخت. در حالی که بخشی از هدف او از تدوین کتاب مذکور پرداختن به نواقص مدرنیته غربی و بیان چالش های آن بوده است.

وی سپس به نقص تبیین زبیده اشاره می کند مبنی بر اینکه زبیده اصطلاحات مدرن و غرب را به جای یکدیگر بکار می برد و از بسط آن ناتوان است. بابی سعید معتقد است اگر بخواهیم تبیین دقیق و درست از اسلام گرایی ارایه دهیم باید از بکار بردن غرب و مدرنیته به جای یکدیگر پرهیز نمائیم و این دو واژه را مترادف فرض نکنیم و به کارگیری دو اصطلاح غرب و مدرن به جای یکدیگر به جای اینکه همبستگی بین غربی شدن و مدرن شدن را از بین ببرد، ما را به این نتیجه دعوت می کند که بین غرب و مدرنیته تفاوت وجود ندارد و این ترکیب، حکایت از این مغالطه دارد که ریشه در قلب هویت های مدرنیته و غرب دارد. تنها با رفع این گونه مغالطه هاست که می توان تبیینی شایسته تر از اسلام گرایی ارائه داد.

بابی سعید سپس جهت روشن شدن مفهوم و شکل گیری مدرنیته و غرب به تبیین دیدگاه های اندیشمندان غربی مانند استوارت هال و خانم اگنس هلر می پردازد. هال معتقد است غرب یک هویت ناب واحد را تشکیل نمی دهد بلکه در سطوح و گفتمان های متعدد عمل می کند و دارای کارکردهای نسبتاً مختلف است و چهار حوزه عمده نام می برد که مقوله غرب در آن ها دور می زند و آن ها را با هم هماهنگ می سازد و خانم اگنس هلر پیوند بین هویت فرهنگی و فعّالیت های اجتماعی، اقتصادی خاص را به طور مفصل تر مورد بررسی قرار می دهد و استدلال او بر سه قضیه اساسی استوار است و سپس چنین نتیجه گیری می گیرد که هال با نظر هلر در خصوص پیوند بین مدرنیته و غرب موافق است و هر دو در تلاشند ببینند که ادغام اروپا و مدرنیته چه تأثیری بر هویت اروپایی گذاشته است.

سعید در ادامه چنین می افزاید که بر اساس دیدگاه دو نظریه پرداز فوق مدرنیته گفتمانی حول هویت غربی است. مدرنیته روایتی از بی نظیر و استثنایی بودن غرب است که محصول و نتایج تاریخی، جغرافیایی و فرهنگی غرب است.

سپس مدعی است که سعی داشته مدرنیته را از هویت اروپایی جدا کند؛ اما نتوانسته است و معتقد است با توجه به مباحث فوق نمی توان غرب را از مدرنیته جدا کرد؛ اما برخی بدیل های ممکن وجود دارد که می توان اسلام گرایی را شاخه ای از گفتمان غربی به حساب آورد که در آن صورت باید به بررسی مسائل مرتبط با چگونگی شکل گیری اسلام گرایی به عنوان بخشی از تمدن غربی پرداخت. بابی سعید معتقد است ترنر چنین کاری را انجام داده است. وی سپس در تبیین رد استدلال زبیده در خصوص پایه ریزی اسلام گرایی بر اساس مدرنیته احتمال دیگری را مطرح می کند و آن اینکه اسلام گرایی تلاشی برای تبیین مدرنیته ای است که حول اروپامداری ساخته نشده است. از این منظر اسلام گرایی آن گونه که خود اسلام گرایان نیز ادعا می کند جنبشی آشکار برای انکار غرب به حساب می آید نه بخشی از آن.

33. تئوری امام خمینی? تبیین گر اسلام ولایتی

همان طور که قبلاّ نیز اشاره شد بابی سعید از اندیشه امام خمینی? برداشت، تحلیل و تبیین دیگری دارد. او در صدد است با استفاده از آن، فرضیه مورد نظر خود را که از ابتدای کتاب به دنبال آن بوده است تأیید نماید. وی برای رسیدن به مقصود خویش در خصوص انقلاب اسلامی ایران با اندکی توضیح و صراحت بیشتر که بیان گر مقصودش باشد چنین می نگارد:

از همان آغاز، خلافت از حمایت عمومی برخوردار نشد. بسیاری از مسلمانان کاملا راضی نبودند که به دعاوی ابوبکر، عمر و عثمان نسبت به علی? اولویت داده شود. آنچه گرایش های شیعه و سنی را گسترش داد، خارج از این تفاوت ساختاری بنیادی است (یکی از دلایلی که چرا نگرش شیعه نسبت به خلیفه تردید آمیز شده است، همین است). در طول زمان، عناصر زیاد دیگری شامل آداب گوناگون، اصول قانونی متفاوت و غیره اضافه شدند؛ اما تمایز بنیادی در

مرکز باقی ماند. این اختلاف اساسی بین شیعه و سنی با نظریه ولایت فقیه (امام) خمینی[?] به سوی موضعی مشابه با تئوری سیاسی اهل سنت حرکت می کند از بین می رود.؛ زیرا امام خمینی[?] استدلال می کند که در فقدان دستورات مستیقم پیامبر?، بر مسلمین واجب است که تحت حکومت اسلامی زندگی کنند. (ص92)

بابی سعید در راستای هدف اساسی خود مبنی بر تبیین اسلام گرایی ولایی به جای اسلام خلافتی سعی کرده است نظریه ولایت فقیه امام خمینی? را که نظریه کاملاّ منبعث از تشیع و ولایت معصومین? است را تحریف کند و با نادیده گرفتن تفاوت های آن با نظریه اهل سنت آن دو را به یکدیگر نزدیک یا به وحدت برساند. در حالی که بین این دو نگرش تفاوت زیاد بوده و به آسانی نمی توان بین آن دو قرابت و نزدیکی ایجاد نمود.

در نظر شیعه در خصوص منصب خلافت (اصطلاح اهل سنت) و ولایت (نزد شیعه) دو نگرش وجود دارد. برخی در مورد جانشین پیامبر? اعتقاد به نصب آن از سوی خداوند داشته و مشرعیت آن به خاطر از سوی خدا بودن آن می باشد و معتقدند در نظام اسلامی همواره مشروعیت حکومت و حاکم از خداوندی سرچشمه می گیرد که مالک انسان ها، آسمان ها و همه هستی است. پس مشروعیت از جانب خداست. ولی از سوی دیگر برای برقراری حکومت اسلامی پذیرش و مقبولیت مردمی مورد نیاز است. آنچه در صدر اسلام به عنوان بیعت نسبت به امام معصوم? یا پیامبر? و اکنون با عنوان انتخابات برای نایب امام معصوم? ولی فقیه انجام می گیرد در جهت مقبولیت نظام است نه مشروعیت و چنین نیست که پیامبر? و امام معصوم? یا ولی فقیه برای حکومت و اداره امور مردم یا قانون گذاری برای آنها به اجازه و اذن مردم نیازمند باشد. خداوند متعال در قرآن می فرماید:

«و ما کان لمؤمن و لامؤمنه اذا قضی الله و رسوله امراً ان یکون لهم الخیره من امرهم و من یعص الله و رسوله فقد ضلّ ضلالا مبینا»؛[10] (هیچ مرد و زن مومنی زمانی که خدا و رسولش دستوری را برای آنها صادر کرد حق مخالفت با آن را ندارد چنانچه کسی با آن مخالفت کند قطعاّ در گمراهی آشکار است).

این آیه شریفه و آیات مشابه دیگر در قرآن بر این نکته تأکید دارند که مردم در امور خودشان نیز باید تابع دستورات خداوند و رسولش باشند نه اینکه پیامبر و امامان معصوم(ع) باید درباره اداره امور مردم و تصرفاتی که در مال و جان آنها می کنند از مردم اجازه بگیرند. به عبارت دیگر پیامبر? و امامان معصوم? از مالک هستی «و لله ملک السموات و الارض» که مالک انسان هم می باشد اذن تکوینی و تشریعی دارند و به اذن مردم نیازی نیست. امام خمینی? نیز که معمار بزرگ جمهوری اسلامی است چنین دیدگاهی دارند و بارها این نکته را تأکید کرده اند که:

ولایت فقیه همان ولایت رسول الله است قضیه ولایت فقیه یک چیزی نیست که مجلس خبرگان ایجاد کرده باشد ولایت فقیه یک چیزی است که خدای تبارک و تعالی درست کرده است همان ولایت رسول الله است.[11]

امام در این فراز از سخن خود به صراحت این نظر را که مشروعیت ولایت فقیه از سوی مجلس خبرگانی باشد که با آرای مردم انتخاب شده اند نفی می کنند و قاطعانه می فرمایند ولایت فقیه یک چیزی است که خدای تبارک و تعالی درست کرده است. امام در کتاب حکومت اسلامی می فرمایند:

کلیه اموری که به عهده پیغمبران است فقهای عادل موظّف و مأمور به انجام آنند.[12]

و در جای دیگر ولی فقیه را جزء اوصیای پیامبر? دانسته می فرماید:

حقیقت این است که دایره مفهوم وصی نبی توسعه دارد و فقها را هم شامل می شود البتّه وصی بلافصل حضرت امیر? است و بعد او ائمه می باشند و امور مردم به آنها محول شده است در هر حال از روایت می فهمیم که فقهاء اوصیای دست دوم رسول اکرم(ص) هستند و اموری که از طرف رسول الله به ائمه واگذار شده برای آنان نیز ثابت است و باید تمام کارهای رسول خدا(ص) را انجام دهند. چنانکه حضرت امیر? انجام داد.[13]

در جای دیگر نیز می فرماید:

همین ولایتی که برای رسول اکرم? و امام در تشکیل حکومت و اجراء و تصدی اداره هست برای فقیه هم هست.[14]

امام حتی انتخاب رئیس جمهور را نیز که با رأی مستقیم مردم انجام می شود در صورتی مشروع می داند که با نصب ولی فقیه منصوب از جانب خدا انجام گیرد. از این رو در احکام رؤسای جمهوری پس از تنفیذ رأی مردم سخن از نصب ریاست جمهوری و عدم مشروعیت او بدون نصب ولی فقیه به میان می آورند و می فرمایند:

اگر به امر خدا نباشد غیر مشروع است. وقتی غیر مشروع شد طاغوت است. اطاعت او اطاعت طاغوت است. وارد شدن در حوزه طاغوت است.[15]

و در مقابل چنین اندیشه و نظر برخی دیگر اعتقاد به نصب و از سوی خدا بودن جانشین پیامبر(ص) نداشته و معتقدند انتخاب جانشین پیامبر? توسط اهل حل و عقد انجام می پذیرد. این دیدگاهی است که عمدتاّ از سوی اهل سنت ارائه شده است.

بر این اساس بر فرض این که انقلاب اسلامی دارای ویژگی های مدرن باشد، نمی تواند مؤید دیدگاه بابی سعید را تأیید نموده و نتیجه دل خواه او را تأیید نماید. وی در صدد احیای اسلام خلافت مدار است که توسط مصطفی کمال از عرصه سیاسی حذف گردیده است و برای تأیید آن از اسلامی که در صدد تبیین اسلام ولایتی می باشد استفاده می نماید. بر این اساس پس از بررسی و تبیین نظریه های مطرح در خصوص اسلام گرایی، وی از ارائه راه حل نهایی خودداری نموده چیزی را تحت عنوان پایان راه ارائه نمی دهد و شاید بتوان ادعا کرد مهمّترین هدف بابی سعید از تألیف این کتاب تأیید و تثبیت مطلب فوق است و این فرضیه یا معمائی است که می خواهد پاسخی برای آن بیابد و برای تأیید آن به نظریه امام خمینی? و انقلاب اسلامی متوسّل می گردد و استدلال می کند:

نظریه سیاسی امام خمینی [ره] اگرچه در قالب فقه سنّتی اسلامی تدوین یافته؛ اما تکرار صرف تفکر سیاسی سنّتی شیعه نیست، بلکه باز تفسیر بنیادی و جدیدی از دکترین سیاسی شیعه است. (ص111)

لکن سعید هرگز موفق نمی شود فرضیه خود را تأیید نماید و در انتهای مباحث کتاب راه حلی برای آن ارائه نمی دهد او می خواهد با مرکز زدایی از غرب مشکل اسلام خلافتی را حل نماید. بر این اساس می خواهد تبیین جدید دیگری از انقلاب اسلامی داشته باشد؛ لکن به نظر می رسد انقلاب اسلامی مصداق مناسبی برای تأیید فرضیه بابی سعید نباشد. برای روشن شدن مطلب مذکور همان طور که اشاره شد او یک نگاه تاریخی نسبتاّ منسجم از تاریخ سیاسی اسلام ارائه می دهد و به طور مفصل به جایگاه خلیفه و در ذیل آن به اهمیت خلافت در اسلام (البته از دیدگاه اهل سنت) اشاره می کند و به طور ضمنی بر عمل کمال آتاترک مبنی بر لغو خلافت خرده می گیرد و بخشی از ناتوانی های اندیشه وی را متذکر می گردد و در درگیری کمالیسم با اسلام گرایی، اسلام گرایی را فاتح میدان معرفی می نماید و در بخشی دیگر از کتاب به تجزیه تحلیل مفاد اصلی برنامه مدرن شدن که توسط مصطفی کمال آغاز شد می پردازد، او می نویسد:

کمالیست ها معتقد بودند که برای مدرن شدند باید غربی بشوند. هیچ کس نمی تواند غربی بشود و در عین حال نیز شرقی باقی بماند. در گفتمان کمالیستی اسلام مظهر شرق معرفی شد. (ص80)

در ادامه نیز چنین می افزاید:

برای کمالیست ها تنها راه فائق آمدن بر تناقض غربی کردن و شرقی کردن، این بود که اسلام را نماینده شرق معرفی کنند. یعنی از طریق اسلام بود که به شرق شکل داده شد؛ در نتیجه اسلام نشانه هویت شرقی شد. بدینسان طبیعی بود که کمالیست ها بپذیرند برای غربی کردن، باید اسلام زدایی کنند، یعنی باید اثر اسلام را بر جوامع شان از بین ببرند. تنها با حذف اسلام بود که آنها می توانستند بخشی از شرقی بودن خود را انکار کنند و واقعاّ غربی شوند. (ص82)

بابی سعید اگرچه تمام سعی و تلاش خود را مصروف این کرده است که به نحوی بر مشکل اسلام خلافتی فائق آید؛ لکن هیچ گاه نتوانست پاسخی روشن و مستدل ارائه نماید. او اگرچه در این تلاش نکات جدید و نو آورانه نسبتاّ مناسبی در خصوص بنیادگرایی و شرق شناسی و مرکززدایی از غرب را بیان نمود؛ اما هیچ یک از این مفاهیم معمای او را تبیین نکرد و او در پایان راه از ارائه راه حل دلخواه خود باز ماند و نتوانست تبیین درستی از آن ارائه دهد.

کتاب نامه

1. قرآن کریم.

2. گیدنز، آنتونی، جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری ، چ1، تهران، مهارت، ، 1373.

3. مطهری، مرتضی، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، مندرج در: مجموعه آثار، ش2، چ8، صدرا، 1378.

4. پدرام، مسعود، روشنفکران دینی و مدرنیته در ایران پس از انقلاب، چ 2، تهران، گام نو، ، 1383.

5. خمینی، روح الله، صحیفه نور (مجموعه رهنمودهای امام خمینی ?، ج1 ، تهیه و جمع آوری: مرکز مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، تهران، وزارت ارشاد، 1361.

6. ، صحیفه نور، ج9، تهیه و جمع آوری: مرکز مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، تهران، وزارت ارشاد، 1361.

، ولایت فقیه (حکومت اسلامی)، بی جا، بی تا.

_______________________________________________________

[1]. استاد جامعه شناسی دانشگاه منچستر انگلستان و مدیر مرکز مطالعات جهانی شدن.

[2]. متن انگلیسی این کتاب در سال (1997م) به چاپ رسیده و در (1379ش) توسط آقایان غلامرضا جمشیدی ها و موسی عنبری ترجمه و از سوی مؤسّسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران انتشار یافته است.

1. بنیادگرایی در تعریف عام بر بازگشت به تفاسیر سنتّی دینی و واکنش علیه گرایش دنیوی شدن به کار برده شده است: آنتونی گیدنز، جامعه شناسی، ص 511.

[4]. مرتضی مطهری، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، ص87.

[5]. همان، ص23.

[6]. احزاب/4.

[7]. انسان/76.

[8]. در متون دینی از احکامی که در شرایط خاص زمانی و مکانی و بنا بر ضرورت فرد یا جامعه صادر می شود، با عنوان احکام ثانوی نام می برد و اجازه و صدور این احکام نیز مبتنی بر منابع و متون دینی (قرآن و سنت) می باشد.

[9]. مسعود پدرام، روشنفکران دینی و مدرنیته، ص56.

[10]. احزاب/ 36.

[11]. صحیفه نور، ج1 ، ص170- 171.

[12]. امام خمینی، حکومت اسلامی، ص79.

[13]. همان، ص 85- 86.

[14]. همان، ص 57.

[15]. صحیفه نور، ج9، ص250 255.