دیدگاههای مختلف درباره حکمت متعالیه

چکیده

در قرن دهم(ه.ق)، با پدید آمدن دولت متمرکز ایرانی و رونق فرهنگی و اقتصادی، ابتکاراتی در فلسفه(حکمت متعالیه)و شعر(سبک هندی)و علوم طبیعی و ریاضی(نوآوری های میر فند رسکی و شیخ بهایی)رخ نمود.شاید اکثر فلاسفه عصر صفوی مقتدا تلقی شوند، اما صدر المتألّهین محمد شیرازی با تأمّل و تدبر در همه عناصر فرهنگی جاندار عصر، توانست آنها را در حکمت متعالیه جذب و در یکدیگر ادغام نماید و حکمت متعالیه خود را در نقطه اوج مکتب فلسفی اصفهان جای دهد.او در عین وفا داری به برهان و تبیین عقلانی، که وجه بارز فلسفه اوست، مضامین کتابهای ابن عربی و پرورش یافتگان بی واسطه یا با واسطه او را محققانه شرح داد.و از حیثی به شیوه ای مبتکرانه به بهره گیری از آیات و روایات پرداخت.از این رو، محققان از دیدگاههای مختلف به فلسفه او نگریسته اند که ما به سه دیدگاه اشاره می کنیم:از دیدگاهی، وجه عرفانی حکمت متعالیه چنان مبالغه آمیز، برجسته و عمده شده که کل این فلسفه به مثابه مدخل و شرح کتابهای فصوص الحکم و فتوحات مکیه تألیف ابن عربی لحاظ شده است.ازدیدگاهی دیگر، حکمت متعالیه نظام فلسفی یکپارچه ای تلقی می شود که دارای هویّت خاص و دستاوردهای جدید و انسجام کامل فلسفی است، و از دیدگاه سوم، حکمت متعالیه از لحاظ به کارگیری آیات و روایات، به فلسفه کلامی نزدیک شده است.به نظر می رسد، بررسی و تحلیل این دیدگاههاست که راه توضیح در خور حکمت متعالیه را به روی ما می گشاید و تصوری روشن از آن را به ارمغان می آورد.دراین مقاله، براساس قراین و شواهد، به اثبات دیدگاه دوم و ابطال دیدگاههای اول و سوم مبادرت ورزیده ایم.

واژه های کلیدی

حکمت متعالیه، وحدت تشکیکی و شخصی وجود، تجلی، نظر برهانی، ذوق عرفانی.

مقدمه

در عصر صفویه، مذهب شیعه اثنی عشری برای نخستین بار به صورت مذهب رسمی یک دولت متمرکز ایرانی در آمد و صفویان برای تبلیغ این مذهب، مبلغان خود را به نام تولائیان و تبرّائیان به اکناف ایران گسیل داشتند.خود شاه اسماعیل، وقتی به شیراز وارد شد و اکثر علما دستور او را در امر تبرّی نپذیرفتند، فرمان قتل آنان را صادر کرد(7/ج 7، ص 195).

به دنبال تمرکز و رونق فرهنگی و اقتصادی، تحولی در فلسفه، هنر وعلم روی داد.در فلسفه به برکت ظهور ملاصدرا و حکمت متعالیه او و در شعر با ظهور صائب و سبک هندی او و در علوم طبیعی و ریاضی به همت میرفند رسکی و شیخ بهایی، دگرگونی چشمگیری پدید آمد.هر چند که صفویان، به زودی در لذات و ثروت مستغرق شدند و امنیت نسبی رخت بربست.

صدر المتألّهین محمد بن ابراهیم قوامی شیرازی، معروف به ملاصدرا(متوفای 1050 ه.ق) توانست عناصر جاندار عصر را جذب کند و به نگاهی جامع در عرصه تفکر دست یابد و فلسفه ای یکدست فراهم آورد.او از نوادر و اعجوبه های روزگار و در ابداع نظریات فلسفی صاحب استعدادهایی ممتاز بود.طبع منیع او باعث شد از تقرب به حاکمان و محتشمان احتراز جوید و در زهد و ورع او همین بس که هفت بار پای پیاده به حج رفت، در تبحر او در علم فقه کافی است بدانیم که شیخ یوسف بحرانی(متوفای 1186 ه.ق) در کتاب الحدائق الناظرة در باب نیّت وضو، قولی از صدر المتألّهین آورده که شیخ مرتضی انصاری نیز، در کتاب طهارت، آن را از صاحب حدائق نقل کرده است و هر دو آن را تحسین و قبول کرده اند(3/ص 176-174 و 13/ص 23-22).و در علم حدیث، شرح اصول کافی را نوشت که محقق خوانساری، صاحب روضات الجنات، در ستایش آن می گوید:«به نظر من عالی ترین و پر فایده ترین و با ارزش ترین شرحی است که درباره احادیث اهل بیت نوشته شده است(7/ج 4، ص 121).پس، او انسان تک ساحتی نیست هر چند که ساحت فلسفی او بارز و از زمره فئه قلیلی است که جامع دانشهای استدلالیان و دانشهای اهل کشف و شهود است.و حتی در مواردی که به عرفان نزدیک می شود، سائق او برهان است(6/ص 117).نظر به اینکه صدر المتألّهین به گذشته تعلق ندارد بلکه پنج قرن گذشته ما، از لحاظی به او تعلق دارد و او با حکمت متعالیه خویش، هویت فرهنگی خاصی به این دوره پانصد ساله بخشیده است، از این رو، بحث درباره او همانا بحث ار هویّت فرهنگی این پانصد سال اخیر است.ما نباید از گذشته خود غافل بمانیم، ضمن آنکه در چنبر گذشته نیز نباید اسیر بمانیم.همچنین شایسته نیست که نسبت به گذشته خویش احساس غربت کنیم.اگر ما بخواهیم به تفکر دست یازیم و از اندیشیدن در ماهیت دوران جدید دور نمانیم، حتما باید به گذشته خود رجوع کنیم.تجدید عهد با گذشته، شرط تفکر اصیل و رسم فیلسوفان بزرگ است.از این رو، داشتن چشم اندازی از حکمت متعالیه و تحلیل اجمالی آن، ضروری است.به خصوص، تاریخ تفکر غربی، بدین نکته گواهی می دهد که با تفکر فلسفی و در فلسفه است که تکلیف آدمی تعیین می گردد.

اصطلاح حکمت متعالیه

اصطلاح«حکمت متعالیه»را خود صدر المتألّهین عنوان کتاب اصلی خویش(الاسفار الاربعة)قرار داده است.او در آخر مقدمه«اسفار»می گوید:«و سمّیته بالحکمة المتعالیة فی المسائل الربوبیة»(این کتاب(اسفار)را حکمت متعالیه درباره مسائل ربوبی نامیدم.) چنانکه خود او، آن را«اسفار»نامیده است (کتابنا لا کبیر المسمی بالاسفار)(12/ص 30، 84، 254).از علامه ابو الحسن رفیعی قزوینی نقل شده است که این کتاب مقام اجمال دارد که به این لحاظ«حکمت متعالیه»نامیده می شود و مقام تفصیل دارد که به این نظر «اسفار اربعه»نامیده می شود(5/ص 68).

پیش از صدر المتألّهین، ابن سینا در اشارات(1/ج 2، ص 128)از«راسخان درحکمت متعالیه»سخن بر زبان آورده است و خواجه نصیر طوسی در شرح واژه «حکمت متعالیه»آن را با حکمت مشّائیان مقایسه کرده و گفته است:«حکمت مشائیان بحثی محض است و این مسأله(نفس)و امثال آن فقط در صورتی تام و کامل می گردد که بحث و نظر، همراه با کشف و«ذوق»باشد.و حکمتی که مشتمل بر آن مسأله و امثال آن باشد بالنسبه به حکمت مشائیان«متعالی»است(17/ج 2، ص 130).منظور از «ذوق»نه دانایی به مفاهیم بلکه دارایی است.یعنی آدمی یا هر شی ء دیگر، اسمی از اسماء الهی را دارا باشد.چنانکه حضرت عیسی دارای اسم شافی و محیی بود و یا مثلا«غذا»به نظر صدر الدین قونوی، مظهر صفت«بقاء»و از سدنه اسم«قیوم»است(18/ 184). قیصری، شارح فصوص، نیز این واژه حکمت متعالیه را به کار گرفته است(21/ص 16).

اگر حکمت متعالیه را، بدان گونه که خواجه نصیر الدین طوسی شرح داده است «همراهی ذوق با نظر»بدانیم، نام پنج حکیم در اینجا قابل ذکر است.

اول، ابن سینا که در اشارات بدین راه گام نهاده و مقتدای حکمای پس از خود گشته است.او در نمط هشتم، بهجت و سرور عارفان را مبرعن ساخته و در نمط نهم، مقامات عارفان را با بحث و نظر همراه ساخته و در نمط دهم، اسرار آیات را با چراغ برهان روشن ساخته است.هر چند که مسلک ابن سینا اساسا با مسلک عارفان متفاوت است. ابن سینا با آنکه از راه مفهوم وجود پیش آمده است، برهان خود را برهان صدیقین شمرده است و به تبع او شارحان اشارات نیز آن را برهان«صدیقین»خوانده اند(17/ج 2، ص 214).اما در روش عارفان که روش صدیقین است، حقیقت وجود، مطمح نظر است، نه مفهوم آن.

دوم، شیخ اشراق سهروردی نام فلسفه خود را حکمت اشراق نامیده و یکی از سه مکتب فلسفه اسلامی را پی افکنده است.او صرف استدلال و تفکر عقلی را برای تحقیق مسائل فلسفی کافی نمی داند و سلوک قلبی و مجاهدات نفس و تصفیه آن را نیز ضروری می شمارد.در حکمت اشراق، بهان با تصفیه نفس توأم شد، چنانکه حکمت ایران باستان نیز داخل جریان کلی فلسفه اسلامی گردید.او در آغاز حکمة الاشراق می گوید: «این(حکمت اشراق)دستاورد فکر من نیست، بلکه به برکت چیزی دیگر پدید آمد، و من پس از آن در جست وجوی برهان(و تبیین عقلانی آن)بر آمدم، به طوری که اگر از دلیل عقلی صرف نظر نمایم، دچار تردید نمی شوم(8/ص 10)».

سوم، علامه ابن فناری، در کتاب مصباح الانس بین المعقول و المحسوس که میان معارف ذوقی و براهین عقلی انس و الفت ایجاد کرده و کشف و شهود عرفا را در دو مسأله توحید و مظهر کامل بودن انسان، به تفصیل مبرهن ساخته است.این کتاب از منابع اسفار است.

چهارم، ابو حامد محمد اصفهانی معروف به ترکه در رساله قواعد التوحید و نوه او صائن الدین علی بن ترکه در کتاب تمهید القواعد که شرح قواعد التوحید است به اقامه برهان برای مسائل عرفان مبادرت نمودند.این دو عارف، در مسأله توحید اولا به پاسخگویی مستدل به شبهات شیخ اشراق سهروردی پرداختند.چه آنکه سهروردی وجود را صرف مفهوم عام شمرد و تحقق آن را نفی کرد.و ثانیا مبرهن ساختن تحقق عینی وجود را بدان سان که موضوع مسائل عرفان است، مطمح نظر قرار دادند.همچنین این سخن مشائیان را که حقیقت همانا طبیعتی است ملزوم مطلق وجود، مردود شمردند و به تبیین عقلانی مسائلی چون«وجوب وجود»بدان نحو که عارفان تلقی کرده اند و «تمایز محیط از محاط»به نحو تمیز و تعیّن احاطی نه به نحو تعیّن تقابلی پرداختند.

پنجم، صدر المتألّهین در اسفار و سایر آثار خویش حکمت متعالیه را براساس برهان، عرفان و قرآن بنا می نهد و بحث و نظر را با کشف و ذوق توأم می سازد و هر دو را الزاما بر کتاب و سنت عرضه می کند.پس حکمت متعالیه، علاوه بر بحث و نظر براساس کشف و ذوق استوار است.اما چنانکه اشاره کردیم کشف و ذوق لازم نیست که متعلق به خود آورنده برهان باشد.اکثر کشفیاتی که در حکمت متعالیه مبرهن گشته است از ابن عربی است.

تبیین حکمت متعالیه صدر المتألّهین از سه دیدگاه

در حکمت متعالیه صدر المتألّهین، کلام و عرفان مشّاء در هم ممزوج و ادغام شده و منابع عرفانی و کلامی و فلسفی به خدمت گرفته شده است.اما علاوه بر بدیهیات و نظریات عقلی و منابع شهودی، منبعی جدید در آن به کار گرفته شده است که همانا آیات و روایات است.اگر چه صدر المتألّهین خود را ملزم می داند که به روش عقلی سلوک نماید (11/ج 9، ص 286)، اما در مقایسه با حکیم مشائی از منبع جدید(منبع دینی)برخوردار گردید.یعنی نه تنها کوشیده تا تجربه عرفانی را تبیین عقلانی نماید و برای کسی که آن تجربه را نکرده است قابل پذیرش سازد، بلکه همچنین تلاش کرده تا دستاوردهای قرآنی و روایی را نیز به بیان برهانی در آورد.

بدین ترتیب، صدر المتألّهین میان وحی و نظر از یک سو، و میان ذوق و نظر از سوی دیگر انس و الفت ایجاد کرده است.از این رو، وجه بارز فلسفه او آن است که کوشیده است-حتی المقدور-دستاوردهای قرآنی و روایی و سخنان مستفاد از کشف و شهود مشایخ اهل عرفان را مبرهن سازد و بنا به تصریح خودش وحی و ذوق را با برهان جمع کند(11/ج 8، ص 143).اما افزون بر این وجه بارز، آیا مباحث رفیع و عرشی اسفار (حکمت متعالیه)همگی از فصوص و فتوحات و دیگر کتب ابن عربی و پرورش یافتگان بی واسطه یا با واسطه او منقول است؟و به عبارت دیگر حکمت متعالیه مدخل یا شرحی محققانه بر آن دو کتاب است(دیدگاه اول)؛یا دارای هویت خاص و حقیقت بسیط و واحد و منسجم است که با سعه کمالی خویش در پایان هر بحث اساسی، نتیجه ای جدید به دست آمده است و اساس فلسفه در مقایسه با فلسفه های پیشین دگرگون گشته است (دیدگاه دوم)؛و یا آنکه در حکمت متعالیه به برکت منبع جدیدی که همانا منبع دینی یعنی آیات وروایات است، فلسفه به کلام نزدیک شده است.لذا فلسفه خالص نیست، بلکه فلسفه کلامی است(دیدگاه سوم).

در پاسخ باید بگوییم که هر سه دیدگاه درباره حکمت متعالیه مطرح شده است و برای اثبات هر یک دلایل و شواهدی را می توان آورد.ترسیم روشن این سه دیدگاه، تحلیلی ژرف و ریشه یاب برای حکمت متعالیه خواهد بود.

دیدگاه اول:حکمت متعالیه به مثابه شرحی برای فتوحات و فصوص

بنابر دیدگاه اول، اساس حکمت متعالیه صدر المتألّهین کتاب فتوحات و فصوص از آثار محی الدین ابن عربی(متوفای 638 ه.ق)و شرح فصوص تألیف قیصری و برخی کتب دیگر عرفانی است.کسانی که از این دیدگاه به حکمت متعالیه می نگرند، می توانند شواهدی را به شرح زیر برای اثبات نظر خویش بیاورند:

اول:آنکه صدر المتألّهین در مقدمه اسفار از الفاظ و تعابیری چون:تجوال، ترجاع، تطواف و ترداد سود می جوید(11/ج 1، ص 9)، که همین کلمات را در مقدمه شرح فصوص الحکم(22/ص 3)می بینیم.و مقدمه اسفار به شرح زیر با اصطلاح«اسفار اربعه»ختم شده است:«باید دانست که عرفا و اولیا چهار سفر در پیش دارند (11/ج 1، ص 13)...»و چنانکه گذشت، او کتاب اصلی خویش را اسفار نامیده است.پیش از او عارفانی چون قیصری در شرح فصوص(22/ص 46، 73، 103، 140)، براساس فتوحات مکیه تألیف ابن عربی به ذکر همین سفرهای چهارگانه پرداخته اند.و ابن عربی در فصّ هودی(2/ج 1، ص 109)و قیصری در شرح آن، سفر نفس به سوی خداوند را در خود و در باطن نفس می دانند به قول مولوی«تو ز پیش خود به پیش خود شوی».و آن عینا همان است که صدر المتألّهین می گوید:«مسافر الی الله، یعنی نفس در خود سفر می کند و به ذات خویش، منازل و مقاماتی را طی می کند که در ذات خویش است (11/ج 9، ص 290).و سرانجام نامتناهی بودن انسان و بی نهایت بودن منازل سائران را از ابن عربی نقل می کند.

دوم:آنکه صدر المتألّهین هرچند که در مرحله اول اسفار(11/ج 1، ص 53)اشاره می کند که شناخت ضعیف وجود از طریق آثار ماهوی آن امکان پذیر است، اما در مبحث معاد جسمانی اسفار(11/ج 9، ص 185)و نیز الشواهد الربوبیه(14/ص 14-6)صریحا می گوید شناخت وجود فقط از راه شهود عرفانی امکان پذیر است و این همان نظر عرفاست که می گویند«من لا کشف له لا علم له)یعنی کسی که مکاشفه و شهودی ندارد علم و شناختی ندارد.به عبارت روشن تر معرفت وجود از راه فلسفه میسر نیست.

سوم:آنکه عرفان و حکمت متعالیه، هر دو براساس اصالت وجود استوار است، پیش از صدر المتألّهین، در کتاب مصباح الانس تألیفابن فناری و در کتاب تمهید القواعد تألیف ابن ترکه و در شرح فصوص تألیف قیصری، اصالت وجود به ثبوت رسیده است. صدر المتألّهین نیز اصالت وجود و تحقق عینی آن را عنوان کرده و شبهات شیخ اشراق را دراین باب دفع کرده است(11/ج 1، ص 49-38 و ج 2، ص 337)درست همانند ابن ترکه که در تمهید القواعد به رد شبهه شیخ اشراق پرداخته است.سپس صدر المتألّهین وحدت تشکیکی وجود را پیش می کشد و تباین وجودات را مردود می شمارد.

پرسش اصلی درباره حکمت متعالیه در همین جا مطرح می شود که آیا این حکمت صدرایی به وحدت تشکیکی وجود وفادار مانده است یا نه؟به نظر می رسد که وفادار نمانده و صدر المتألّهین سرانجام، از وحدت تشکیکی وجود به وحدت شخصی وجود رسیده است که براساس آن وجود و موجود، واحد و بدون شریک است و کثرتی که مشهود است و به مراتب وجود نسبت داده می شد در حقیقت مربوط به شعاع ها و اظلال آن وجود حقیقتی است و تشکیک نیز به مراتب وجود، بلکه به مراتب ظهور و نمود آن وجود واحد باز می گردد.صدر المتألّهین تصریح می کند که«همه حقایق ممکنات، شؤونات ذات واحد و تطورات حقیقت واحد است»(11/ج 9، ص 49)و سخنان اولیه خودرا بدین گونه توجیه می کند:«باید دانست که اثبات مراتب متکثره وجودات (وحدت تشکیکی وجود)و توافق و سازگاری ما به تعدد و تکثر مراتب وجودات (و به عنوان اصل موضوع و مفروض اولیه)در مقام بحث و تعلیم، با اثبات وحدت وجود و موجود، ذاتا و حقیقتا که در آینده-ان شاء الله-در صدد اثبات آن هستیم و مطمح نظر اولیا و عرفا، از بزرگان اهل کشف است هیچ منافاتی ندارد»(11/ج 1، ص 71).او تحت عنوان نقاوة عرشیه(11/ج 1، ص 258)مطابق مقدمه شرح فصوص قیصری(22/ص 7-5)به شرح وجود واحد شخصی می پردازد.و سرانجام در بحث علت و معلول یعنی در فصلهای 25، 26، 27 و بقیه فصول مرحله ششم اسفار، وحدت شخصی وجود صریحا به ثبوت می رسد.

علامه سید احمد کربلائی(متوفای 1332 ه.ق)در مکتوب چهارم خود به علامه محمد حسین کمپانی اصفهانی نوشته است:«مرحوم آخوند ملاصدرا-طاب ثراه-در اول کتاب(اسفار)اگر چه توحید خواص را تعقل نفرموده، ولی در بحث علت و معلول که در ضیق خناق افتاده، اعتراف به مطلب قوم فی الحقیقه نموده که علیت نیست فی الحقیقه مگر تنزل علت به مرتبه نازل، و الآن حصحص الحق را به زبان آورده، اگر چه مطالب کتابش با آن، غالبا، سازش ندارد.و گویا سرّش آن است که برهان او را به اعتراف داشته نه بصیرت شهودی»(6/ص 117-116).منظور کربلائی این است که توحید بر اساس تشکیک وجود، تمام و کامل نیست.زیرا موجودات ضعیف و رابط، هرچند که در مقابل واجب هیچ استقلالی ندارند، اما یک نوع وجودی برای ممکن(رابط)در مقابل واجب ثابت می شود.نهایت امر استهلاک و اختفای رابط در ذات واجب و منحصر بودن وجود به واجب، به همین اعتبار استهلاک و اختفای ممکن(رابط)خواهد بود، نه فنا و محو شدن ممکن(رابط)به عبارت دیگر:بنابر تشکیک وجود، هر مرتبه ای از مراتب حتی مرتبه ضعیف هم دارای تحقق عینی خواهد بود زیرا تشکیک یعنی ثبوت و تحقق مراتب، در صورتی که توحید خاص همانا فنا و محو شدن مطلق(هو هویت)است.

به هر حال، تحول فکری صدر المتألّهین در مرحله ششم اسفار، به منصه ظهور رسید.او فصل بیست وپنجم را با این عنوان آغاز کرده است:«تتمه کلام درباره علت و معلول و اظهار(پرده برداری از)برخی رازها و پنهانی ها(خبایا)(11/ج 2، ص 286).منظور او از این عنوان، اشاره به مطالب عرفانی است.او دراین فصل اشاره می کند که علیت به تشأّن باز می گردد.او در همین فصل سخن بعضی از محققان را درباره اینکه«ماهیات (اعیان ثابته)بویی از وجود نبرده اند(11/ج 2، ص 289-288)، به میان می آورد که منظور او سخن ابن عربی، در فصّ ادریسی و در چند جای دیگر فصوص است(22/ص 157).سپس می گوید:«هرچه ادراک می کنی همانا وجود حق است...پس عالم(ما سوی الله)و همی (متوهم)است و اصلا وجود حقیقی ندارد.و این است حکایت آنچه عرفای الهی و اولیاء محقق به آن گرویده اند»(11/ج 2، ص 294-193)، و پس از آن، عین عبارت ابن عربی را نقل کرده است(11/ج 2، ص 296-294).و بسیاری از امهات مسائل حکمت متعالیه را از این کلام ابن عربی استنتاج کرده اند، مانند اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، و بازگشت تشخّص به وجود.

صدر المتألّهین در فصل بیست و ششم مرحله ششم اسفار، بر وحدت شخصی وجود تأکید می کند و می گوید:«ما سوای واحد، حق نه وجود استقلالی دارد و نه وجود تعلقی، بلکه وجودات ما سوا(ممکنات)فقط همانا تطورات حق به اطوار خویش و تشأّنات او به شؤونات ذاتی خویش است...پس آنچه در السنه ارباب ذوق و شهود آمده است و از کلمات اصحاب عرفان به گوش شما رسیده است مبنی بر اینکه عالم(ممکنات)اوصاف جمال او یا نعوت جلال او هستند، منظور همان است که با لفظ تطوّر و نظایر آن بیان کردیم.زیرا عبارت و زبان از ادای حق مرام و منظور ناتوان است»(11/ج 2، ص 308-305).

آنگاه صدر المتألّهین برای بیان توحید حق و کثرت شؤون و تطورات او از احکام عدد سود جسته است که در فصوص الحکم، مخصوصا، در فص ادریسی آمده است. سپس، او به بعضی مصطلحات اهل اللّه(عرفا)اشاره کرده، و از جمله گفته است: «حقیقت وجود هرگاه بشرط لا اخذ شود...عرفا آن را مرتبه احدیت نامیده اند»(11/ج 2، ص 310 و دنباله).در اینجا، سخنان صدر المتألّهین از شرح قیصری بر فصوص الحکم (قیصری، ج 10)، نقل گردیده است.چنانکه سایر اعتبارات حقیقت وجود و بحث اسم و صفت، بیشتر، از همان مقدمات قیصری برگرفته شده است.

پس نظر نهایی صدر المتألّهین وحدت شخصی هستی است که آن را در فصول 25، 26، 27 و سایر فصول مرحله ششم اسفار بیان کرده و سرانجام بدین نکته تأکید کرده است که«مبادا با بینش کوتاه و قاصر خود، چنین گمان ببری که مقاصد و اصطلاحات و کلمات پر رمز و راز بزرگان اهل عرفان خالی از برهان است، هرگز چنین نیست...مرتبه مکاشفه آنان در افاده یقین، فوق مرتبه براهین است...و اینکه بعضی گفته اند:اگر عرفان را با برهان تکذیب کنی آنان تو را با مشاهده تکذیب می کنند، بدین معنی است که اگر با چیزی که نام برهان بر آن نهادی(و در واقع برهان نیست)آنان را تکذیب کنی...وگرنه برهان حقیقی مخالف با شهود کشفی نیست...»(11/ج 2، ص 315).

چهارم:آنکه سخن صدر الدین قونوی درباره قاعده «الواحد لا یصدر منه الا الواحد»باعث شده است که سخن صدر المتألهین درباره این قاعده پربار و دقیق گردد. چه آنکه مشائیان عقل اول را به عنوان صادر اول مطرح می کنند، اما در حکمت متعالیه، فیض منبسط به عنوان صادر اول مطرح شده است که عقل اول از شؤون آن فیض منبسط است(11/ج 2، ص 329 و دنباله).و طراح این واحد عام(فیض منبسط)صدر الدین قونوی در رسالة النصوص(ص 74)و مفتاح الغیب(19/ص 191)است.

پنجم:ابن عربی درفصوص الحکم(22/ص 456)، حرکت حبّی را مطرح می کند که گسترده تر حرکت در عالم طبیعت است و صدر المتألّهین نیز در رساله حدوث و به طور تلویحی در اسفار(11/ج 5، ص 200)حرکت را حتی در ورای طبیعت نیز مطرح می کند.و ابن عربی در فص شعیبی(22/ص 285)، و سایر جاها«تجدّد امثال»را که«حرکت جوهری»از آن متولد شده و شعبه ای از آن است، مورد تأکید قرار داده است خود صدر المتألّهین سخنان ابن عربی را دراین باره از فتوحات، نقل کرده است(11/ج 8، ص 246 و دنباله).

ششم:ابن عربی در آخر باب 12 فتوحات مکیه، با استناد به آیه «و ان من شی الا یسبح بحمده»زندگی و شعور و عشق را در سراسر جهان ساری و جاری می داند.و سپس می گوید:«و نحن زدنا مع الایمان بالاخبار، الکشف»(ما با ایمان به اخبار، کشف را افزودیم)(9/ص 7).صدر المتألّهین نیز درباره سریان و جریان زندگی و شعور و عشق در سراسر جهان به همان آیه استناد می کند و سپس می گوید:«و نحن بحمد اللّه عرفنا ذلک بالبرهان و الیمان جمیعا و هذا امر اختص بنا بفضل الله و توفیقه»(11/ج 7، ص 153). (ما-بحمد الله-این مطلب را هم با برهان و هم با ایمان شناختیم و این به فضل و توفیق خداوند امری است مختص ما).

هفتم:ابن عربی، در آخر فص یونسی می گوید:«وقتی که حق-تعالی-انسان را به سوی خود می برد(به هنگام مرگ)برای انسان غیر از این مرکب(غیر از این تن خاکی) مرکبی دیگر می سازد از جنس دار بقا...»(22/ص 385 و 412).

صدر المتألّهین نیز درباره همین مطلب یعنی ساختن مرکبی دیگر برای نفس که ناظر به کلام مذکور ابن عربی است، می گوید:«... مرکب نفس عوض می شود و مرکبی رام، برزخی، مطیع راکب ساخته می شود...و این دگرگونی مرکبها نفس را آماده خروج و هجرت از این دار و نشأة کنونی به سوی خداوند می سازد...»(11/ج 7، ص 93).

همچنین در جاهای دیگر اسفار عبارت ابن عربی درباره این موضوع، از جمله در فصل سوم باب هشتم نقل شده است(11/ج 9، ص 45).

هشتم:صدر المتألّهین کلام ابن عربی را، از باب 361 فتوحات، درباره مقام جمعی و خلافت الهی انسان، به تفصیل نقل کرده است(11/ج 8، ص 303).چنانکه فصلهای قابل توجهی از اسفار به ذکر سخنان ابن عربی اختصاص یافته است.

نهم:در اسفار آمده است:«هلاک باد فلسفه ای که قوانین آن با کتاب و سنت مطابق نباشد»(11/ج 8، ص 303).و ابن عربی به همین مضمون صریحا می گوید:«هر کس لحظه ای میزان شریعت را در دست نداشته باشد هلاک می شود»(9/ص 7).

دهم:ابن عربی گوید:«هر انسان در قوه خیال خویش، با وهم چیزی را می آفریند که جز در قوه خیال وجود ندارد و این امری عام برای هر انسان است و عارف با همت چیزی را می آفریند که خارج از محل همت وجود ندارد و همواره آن همت حافظ آن است...»(2/ج 1، ص 88).و صدر المتألّهین در آثار خود، از جمله در مبدأ و معاد و مخصوصا در اسفار همین سخن ابن عربی را آورده و آن را تأیید کننده تحقیق خود درباره وجود ذهنی شمرده است(15/ص 319).و در واقع، سخنان صدر المتألّهین درباره نفس ناطقه و اثبات وجود ذهنی و حل مشکلات آن، مأخوذ از سخنان ابن عربی است.

یازدهم:صدر المتألّهین پس از تحقیقی درباره وجود و ماهیات(اعیان ثابته)، سخن ابن عربی را از فصوص الحکم(22/ص 157)نقل کرده و گفته است:«معنای سخن ابن عربی همان است که ما تقدیر کردیم»(11/ج 2، ص 289).و اندکی پس از آن، توضیح می دهد که«عالم»وجود حقیقی ندارد.و سرانجام می گوید:«این سخنان حکایت مسلک عرفای الهی و اولیای محقّق است»(11/ج 2، ص 294).و در تقریب همان مطلب تحت عنوان«نقل کلام لتقریب مرام»سخن بعض اهل الکشف یعنی ابن عربی را تأیید کننده سخنان خویش می شمارد.

دوازدهم:صدر المتألّهین تقسیم عطیات را به ذاتی و اسمائی با عین عبارت ابن عربی از فص سیثی نقل می کند و آن را تحقیقی رسا در مسأله علیت می شمارد (11/ج 2، ص 364).

سیزدهم:صدر المتألّهین علم حق به اشیاء را علم اجمالی در عین کشف تفصیلی می داند و عین این تعبیر را از ابن عربی، باب 377 فتوحات مکیه، نقل می کند و سپس می گوید:«غرض از نقل کلام ابن عربی آن است که این عارف با نور مکاشفه دریافته است که ترکیب در معانی و محمولات عقلی با احدیت وجود منافات ندارد».و این نکته را امری عظیم مرده است(11/ج 2، ص 289-288).

چهاردهم:حدیث شریف تردد و اراده قدیمه، در آخر فصل 12 موقف چهارم اسفار، به گونه ای شرح داده شده است که ناظر به کلام ابن عربی، در باب 316 فتوحات مکیه است.

پانزدهم:تحقیقی درباره آیه شریفه «ما کان لبشران یکلمه الله الا و حیا او من وراء حجاب»در فصل 2 موقف 7 اسفار آمده است که مطابق با باب 384 فتوحات مکیه و فص داودی شرح فصوص الحکم است.

شانزدهم:صدر المتألّهین در تحقیق«نسخ کتب و محو و اثبات آنها»فقط به ذکر سخن ابن عربی از باب 316 فتوحات مکیه اکتفا کرده است(11/ج 7، ص 47 و دنباله).

هفدهم:در اسفار درباره آیه شریفه «الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یزفعه»آمده است:کلم طیب یعنی روح مؤمن و عمل صالح یعنی معرف عقلی که به روح تعالی می بخشد(11/ج 2، ص 81).این سخن ناظر به کلام صدر الدین قونوی در نفحات(20/نفحه 4)است.چنانکه بحث صدر المتألّهین درباره غذا(11/ج 7، ص 93)ناظر به سخن صدر الدین قونوی در اعجاز البیان(18/ص 184)است که غذا را مظهر صفت بقا و از سدنه اسم قیّوم دانسته است.

هجدهم:ابن عربی در باب 361 فتوحات مکیه می گوید:«منظور از بلند مرتبگان (عالین)گاهی فرشتگان(ملائکه)مهیّم در جلال الهی است که امر به سجود شامل حال آنان نمی شود و آنان ارواح هستند، نه ملائکه.زیرا ملائکه رسولانی از بین همین ارواح اند.مانند جبرئیل و امثال او چه آنکه در زبان عربی(واژه)ألو که همانا رسالت است».و صدر المتألّهین بدین سخن ابن عربی نظر دارد آنجا که از بلند مرتبگان سخن به میان آورده و گفته است:«اگر توفیق شامل حال انسان شد و راه حق و صراط توحید را پیمود و عقل او با علم کامل گردید و با تجرد از اجسام طاهر شد، آنگاه فرشته(ملک) بالفعل از فرشتگان خداوند می گردد که آنها در صف بلند مرتبگان(عالین)مقرب هستند...»(11/ج 8، ص 136).

نوزدهم:صائن الدین ابن ترکه در تمهید القواعد درباره توقیفی بودن اسماء و بینونت وصفی (نه عزلی)عالی و دانی اشاره می کند که«مرتبه»در عرفان همان توقیفیت اسماء است که هر مرتبه در مقام خود توقیف است و تجافی از آن مقام میسر نیست.و اسم همان مرتبه عینی وجود است و آن مرتبه مقوّم ذات آن است(10/ص 78، 121، 129). صدر المتألّهین نیز درباره توقیفیت مراتب وجودات متعینه می گوید:«... مبدأ بودن اول تعالی و اول بودن او عین ذات اوست و ثانوی بودن عقل اول نیز عین ذاتش است که تبدیل پذیر نیست و همچنین است مرحله نفوس که بعد از عقول قرار دارند...»(11/ج 8، ص 252).و نیز می گوید:«بودن هر وجود در مرتبه ای از مراتب، از مقومات آن است»(11/ ج 3، ص 252).پس توفیقی بودن مراتب وجودات متعین در حکمت متعالیه، ناظر به توقیفی بودن اسماء حق، در عرفان است.

بیستم:ابن عربی در فص یوسفی، پس از بیان اینکه عالم، خیال است و مردم در خواب اند، می گوید:«ببین که علم ورثه محمد(ص)چه قدر شریف است و من درباره این حضرت(خیال)به زبان یوسف محمدی به بسط سخن می پردازم که از آن مطّلع خواهی شد.ان شاء اللّه.پس گویم:باید دانست که آن چیزی که غیر از حق مسمای عالم است بالنسبه به حق به مثابه سایه شخص است و آن همانا سایه الله است و آن همانا عین نسبت وجود به عالم است...»(22/ص 230 و دنباله).یعنی عالم نسبت به حق، چونان سایه نسبت به شاخص است و این سایه فراگیر عالم همانا کون یا وجود کونی عالم است که نسبتی اشراقی است.

صدر المتألّهین عین این عبارت ابن عربی و دنباله آن را در اسفار نقل کرده است و پیش از نقل آن می گوید:«برهان این اصل(تجلیات حق بودن همه عالم)از زمره آن حکمتی است که پروردگارم به حسب عنایت ازلی به من ارزانی داشته و آن را سهم من از علم-به برکت فضل از و بخشش خویش-قرار داده است.پس کوشیدم با آن به اکمال فلسفه و حکمت بپردازم....همان گونه که خداوند به فضل و رحمت خویش مرا از هلاک سرمدی و بطلان ازلی ماهیات امکانی(اعیان جوازی)آگاه ساخت، همچنین با برهان نّیر عرشی، به صراط مستقیم، یعنی منحصر بودن موجود و وجود به حقیقت واحد شخصی، هدایتم نمود...».آنگاه صدر المتألّهین به نقل سخن ابن عربی می پردازد. (11/ج 2، ص 292).

پس همان گونه که ابن عربی علم خود را-نسبت به هلاکت ماهیت امکانی و منحصر بودن موجود و جود به حقیقت واحد شخصی-علم بسیار شریف ورثه محمد(ص)می شمارد، صدر المتألّهین نیز برهان این مطلب را سهم خویش از علم محسوب می کند و آن را مکمل فلسفه و متمم حکمت به حساب می آورد.

این شواهد و ادلّه بیستگانه، از باب نمونه آورده شد، و گرنه در مسائل و موارد مهم و حساس فلسفی، حتی الفاظ و تعابیر صدر المتألّهین همانا عین الفاظ و تعابیر عرفاست که گاهی از منبع و مأخذ نام می برد و نام گوینده سخن را ذکر می کند و گاهی چنین کاری را نمی کند.او می گوید:با محض برهان به معرفت حقایق نمی رسیم(11/ج 7، ص 326 و ج 2، ص 391).و تصریح می کند که «نحن بصدد بیان العلوم اللدنیة و اثباتها بالبرهان...»(22/ص 41).

نکته مهمّی که در اینجا باید ذکر شود این است که پس از حکمت متعالیه، عرفان به طور گسترده وارد فرهنگ شیعه شد و جنبه اشراقی و عرفانی در رگهای فرهنگ شیعی بیشتر جریان یافت.چنانکه حکیمان و فقیهان عارف در عصر حاضر پر شمار هستند.

دیدگاه دوم و قرائن و شواهد آن

دیدگاه دوم این است که حکمت متعالیه صدر المتألّهین دارای هویّت خاص خویش است.یعنی مجموعه علوم عقلی و شهودی به صورت مرکب و التقاطی نیست، بلکه حقیقتی دارای وحدت و انسجام و اطلاق و سعه کمالی است که همه کمالات عرفان و فلسفه و کلام را دارد و صدر المتألّهین حکیمی است که به نحو احسن دارای همه کمال های عارفان و حکیمان و متکلمان و محدثان است.

برای اثبات دیدگاه دوم، می توانیم به شواهد و ادلّه ای به شرح زیر استناد کنیم:

1-مبرهن ساختن کشفیات عرفا خود نشانه هویّت خاص حکمت متعالیه است زیرا اقامه برهان برای یک سخن تکرار آن سخن نیست و تا شیوه ای خاص و اصولی خاص در میان نباشد، اقامه برهان میّسر نمی شود.و چون همه صاحبنظرانی که دیدگاه هایی مختلف درباره حکمت متعالیه دارند همگی معترف اند که صدر المتألّهین کلمات مستفاد از کشف و شهود عرفا را مبرهن ساخته است.از این رو، حکمت متعالیه دارای هویّت خاص و اصول و شیوه خاص خویش است.

2-تجرد برزخی خیال و قوه مفکره هرچند که مستفاد از سخنان ابن عربی است، اما اثبات دقیق آن و به کارگیری وسیع آن در اکثر مسائل وجود ذهنی و اتحاد عاقل و معقول و علم النفس فقط از صدر المتألّهین است.حتی برخی از عرفا آن را امری مادی تلقی کرده اند(22/ص 282).پس نتایج جدید دال بر هویّت خاص حکمت متعالیه است.

3-صدر المتألّهین هر مطلب کشفی و عرفانی را مطرح نمی کند، بلکه در آثار حکمی خویش فقط به ذکر مطالبی که دارای برهان قطعی باشند بسنده می کند.چنانکه در فصل 10 باب 11 اسفار پس از نقل سخن ابن عربی می گوید:«صوفیه عادت دارند که در حکمها و داوریهای خود به صرف ذوق و وجدان اکتفا کنند، اما ما به چیزی که برهان قطعی ندارد چندان اعتماد نمی کنیم و چنین چیزی را در کتابهای حکمی خود نمی آوریم»(11/ج 9، ص 234).

4-نباید حکمت متعالیه را مدخل و شرح دو کتاب فتوحات مکیه و فصوص الحکم بشماریم زیرا صدر المتألّهین، افزون بر بحث و نظر به شیوه ای خاص، در چندین جای اسفار از جذبه های خاص خود سخن گفته است.او هر جا تعابیری چون مشرقی، عرشی، تنوّر قلب، طهارت سرّ، التجاء به ملکوت و نظایر آنها را ذکر کرده از جذبه های خود خبر داده است.از باب نمونه در مسأله امکان اشرف، اشکالی را مطرح کرده و گفته است:«...این اشکال را به بسیاری از فضلای عصر عرضه داشتم و احدی قادر به حل آن نشد تا آنکه خداوند قلب مرا منور ساخت...»(11/ج 7، ص 255).و در مبحث تکوّن عقلی نفوس قبل از وجود بدنها به گونه تکون جمعی نوری می گوید:«..تحقیق این مسأله نیازمند به استیناف بحث به شیوه ای دیگر است که ذوق هر کسی گنجایش ادراک این مطلب را ندارد...»(11/ج 8، ص 337).

او در باب اتحاد عاقل و معقول می گوید:«...مسأله اینکه نفس قادر به تعقل صورتهای اشیاء معقول است، از غامض ترین مسائل حکمی است و تا امروز برای احدی از علمای اسلام روشن و منقح نشده است.در ساعت نوشتن این فصل، خداوند از خزاین علم خود علم جدید بر ما اضافه نمود، چه شکوهمند درهایی از رحمتش بر دل ما گشودو ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء و الله ذو الفضل العظیم...»(11/ج 3، ص 313-312). او در بیان طریقه حکمای قدیم از لحاظ عقل بسیط بودن حق-تعالی-تحقیقی ارائه می دهد و سرانجام می گوید:«...این نهایت تحقیق این مقام است و شاید تاکنون جز در این کتاب در هیچ کتابی نیامده است، پس ای کسی که در آن تأمل می کنی قدر آن را بدان.درّ نفیس یکتا را در رشته درّهای همانندش که دراین کتاب منثور است به رشته نظم در آور»(11/ج 6، ص 280).

پس، صدر المتألّهین با همه نقل قول های عرفانی، از فریده ها و گوهرهای نفیس و بی نظیر که در اسفار پاشیده شده سخن به میان آورده و بر اصالت و هویت خاص حکمت متعالیه تصریح نموده است.

5-صدر المتألّهین بر آن است که حکمتی جامع ارائه دهد که هم اهل شهود را بهرمند سازد و هم اهل بحث را به یقین برهانی برساند.و حکمت متعالیه، از دیدگاه خود او، نه تنها برای خود حکیم کافی است که برای دیگران نیز، اعم از اهل شهود و اهل نظر، بسنده است.او در مواردی از جمله در شرح اصول کافی درباره«مسأله»اثبات مسبوق به عدم بودن همه عالم با اثبات وحدانیت مبدأ تعالی و نفی تعطیل فیض او، بدون تجدد و حدوث صفتی یا اراده ای یا مصلحتی، می گوید:«در طول 65 سال عمرم در روی زمین کسی را ندیده ام که از این مسأله سر در بیاورد و در کتابی از متب سابقان و لا حقان چیزی نیافتم که دراین مسأله راه حلّی ارائه دهد.خداوند به فضل و رحمتش از نزد خود به من افاضه نمود و باب کشف خویش را بر قلب من گشود و این مسأله عظیم و درّ نفیس یکتا را در بعضی کتابها و رساله هایم آوردم و بر آن برهان اقامه کردم و پرده ابهام را از چهره آن کنار زدم»(13/ص 243).صدرا، سخن از گام نهادن در قلمروی به میان می آورد که پیش از او کسی در آن گام ننهاده است و از کشف خودش سخن می گوید نه از کشف و شهود سایر عارفان و خبر از حکمتی جامع و منسجم می دهد که همه عناصر جاندار فرهنگ آن زمانه در آن ادغام و یکپارچه و نظام واحد گشته و هویتی جدید پیدا کرده است.

دیدگاه سوم:حکمت متعالیه به فلسفه کلامی نزدیک شده است

دیدگاه سوم آن است که حکمت متعالیه صدر المتألّهین رویکردی جدید درباره فلسفه به وجود آورد.زیرا پیش از آن، نه حکیم مشائی از آیات و روایات سود می جست و نه حکیم اشراقی، فقط علم کلام نقلی بود که از آیات و روایات در مسائل اعتقادی بهره مند بود.و حتی فرق کلام و فلسفه همواره بدین گونه تلقی می شد که در کلام، اصول و منابع نقلی نیز مطرح است و میزان دخالت عقل در کلام نسبت به فلسفه کمتر است و متکلم در آن محدوده ای که فیلسوف مضیق و محدود شده است اسیر نیست و با دست بازتر و منابع بیشتر می تواند به سراغ مسائل برود.و فیلسوف از آن لحاظ که فیلسوف است درسلوک عقلی و استدلال، نتیجه را از پیش تعیین نکرده است.اما نتیجه برای متکلم از آغاز مشخص است و او برای این نتیجه معین براهین عقلی یا ادلّه نقلی فراهم می کند. و لیکن با مطرح شدن حکمت متعالیه در اسفار و شرح اصول کافی و تفسیر و سایر آثار صدرا، فرق میان فلسفه و کلام یعنی مضیق و محدود بودن فلسفه، تا حدودی دستخوش دگرگونی شد و تلقی جدید از فلسفه پدید آمد.زیرا در حکمت متعالیه از منبع دینی نیز استفاده شد.و با به کارگیری آیات و روایات در آن، فلسفه دارای منبعی جدید شد از این رو فلسفه به کلام نزدیک گردید هرچند در هر فلسفه ای از جمله حکمت متعالیه، داور نهایی تبیین عقلانی و برهان است یعنی اطلاعات و دعاوی از هر منبعی اخذ شود، سرانجام باید از قیف باریک برهان عبور کند و گرنه سرشت فلسفی پیدا نخواهد کرد.اما آیا فیلسوف با استفاده از سه منبع مذکور(عقل، شهود و دین)ناچار نمی شود که فقط در مسیر نتیجه ای معین و سازگار با مضامین این سه منبع، حرکت نماید؟و آیا فیلسوفی که با این سه منبع به سراغ فلسفه می رود، می تواند از میان این سه منبع، فقط از حرکت عقلی نتیجه بگیرد؟به هر حال، استفاده صدر المتألّهین از این منبع جدید باعث شده است که حکمت متعالیه او به یک«فلسفه کلامی»نزدیک شود.و شواهد زیر نیز مؤیّد این دیدگاه است:

1-صدرا در مقدمه کتاب«عرشیه»می گوید:«...بلکه این قوابس، از مشکات نبوت و ولایت اقتباس شده و از سرچشمه های کتاب و سنت استخراج گشته است، و از آموزه ها و تعالیم با حثان و از راه مصاحبت با معلمان فرا گرفته نشده است».

2-در آخر مقدمه اسفار آمده است:«...سرانجام با نور ایمان و تأیید خدای منان برایم روشن شد که قیاس متفلسفه و مجادلان اهل کلام عقیم و راه آنان نادرست است.پس زمام امر خود را به خداوند و رسول نذیر و منذر او سپردیم.و به هرچه از او به ما ابلاغ شده است ایمان آوردیم و آن را تصدیق نمودیم و نخواستیم وجهی عقلی و مسلکی بحثی برای آن تخیل کنیم.بلکه به هدایت او اقتدا کردیم و به نهی او سر سپردیم، از باب امتثال امر الهی که فرمود:آنچه پیامبر آورد اخذ کنید و از هرچه نهی کرد نهی او را بپذیرید».

3-صدر المتألّهین شریعت حقه را بالاتر از آن می داند که احکام آن با معارف یقینی ناسازگار باشد و بر فلسفه ای که قوانین آن مطابق کتاب و سنت نباشد نفرین می کند. «حاشی الشریعة الحقة الالهیة البیضاء ان تکون احکامها مصادمة للمعارف الیقینیة الضروریة و تبا لفلسفة تکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب و السنة»(11/ج 8، ص 303).

4-او در باب معاد می گوید:«در هر چیزی که ظاهرش از محال بودن و ممتنع بودن مبرّا باشد، تنزیل الهی و اخبار نبوی که صادر از قایلی است منزّه از شایبه غلط وکذب، به جای براهین هندسی در مسائل ریاضی و دعاوی حسابی، می نشیند(11/ج 9، ص 167).و نیز می گوید:«...عقل سلیم ناگزیر جزم پیدا می کند که آن گروه(انبیا)از روی هوا سخن نگفته اندو فقط از یقین حق و اعتقاد صدق خبر داده اند...»(11/ج 7، ص 326).بنابراین، قرآن در صورتی که از جهت دلالت، صریح باشد و حدیث در صورتی که از لحاظ سند قطعی باشد، حد واسط برهان عقلی قرار می گیرد.

نقد دیدگاه اول

درباره دیدگاه اول که در آن حکمت متعالیه به مثابه شرح محققانه و مدخل برای عرفان تلقی شده است، باید بگوییم:شیوه عرفا با شیوه حکمت متعالیه از چند لحاظ متفاوت است. اولا، صدر المتألّهین برهان را همپا و همتای شهود عرفانی مد نظر قرار می دهد، یعنی برهان را نه برای تنبیه و تأنیس مستعدان، بلکه آن را امری ضروری می شمارد و در مسائل اصلی و اصول کلی حکمت متعالیه نه به عنوان عرفان محض اکتفا می کند و نه به صرف دلیل نقلی بسنده می نماید.بلکه می گوید:به چیزی که برهان قطعی ندارد اعتماد نمی کنم و آن را در کتابهای حکمی خود نمی آورم(11/ج 9، ص 153، 234).اما عرفا می گویند برهان مؤیدی بیش نیست.یعنی آن برهان را محض آماده ساختن ذهن مخاطب و فقط برای تنبیه و تأنیس می آورند و اصالتی برای آن قایل نیستند.قیصری می گوید:«آنچه در آثار عرفا شبیه دلیل و برهان است فقط برای تنبیه مستعدان است(22/ص 4)و نیز می گوید:«اثباب آن معانی با دلایل عقلی برای تنبیه و تأنیس محجوبان است(22/ص 58 و 11/ج 9، ص 234).

ثانیا نوع توجه صدر المتألّهین به قرآن و حدیث نیز با نوع توجه عرفا به کتاب و سنت متفاوت است.بدین معنی که عرفا به ذوق و وجدان تکیه می کنند و آیات و روایات را مستند اصلی حکم خویش قرار نمی دهند و فقط برای تأنیس محجوبان به ذکر آنها می پردازند، اما صدر المتألهین منبع و حیانی را یکی از منابع اصلی خویش قرار می دهد و صریحا می گوید:«هر موردی که ظاهرش از محال بودن و ممتنع بودن مبرا گردد، در آنجا تنزیل الهی و اخبار نبوی-که از قایلی منزه از شایبه غلط و کذب صادر شده باشد-به جای براهین هندسی در مسائل ریاضی و دعاوی حسابی می نشیند»(11/ج 9، ص 167).

یعنی صدرا مضامین کتاب و سنت را حد وسط برهان عقلی و علت ثبوت محمول را نتیجه استدلال برای موضوع آن می داند، عینا مانند بدیهیات عقلی محض که حد وسط برهان عقلی قرار می گیرد.و لیکن عرفا آیات و روایات را برای تأنیس محجوبان در نظر می گیرند نه برای استناد به آنها.قیصری می گوید:«ابن عربی به آنچه در نص الهی وارد شده است تمسک می جوید و این به منظور تانیس این محجوبان است.چون محجوبان از مؤمنان هر گاه چیزی از معانی و حقایق عرفانی را در قرآن و حدیث ببینند بی درنگ می پذیرند.و چنین نیست که قرآن و حدیث مستند قضاوتهای ابن عربی باشد.زیرا او مکاشف این معانی و واجد آنهاست به نحو بایست و شایسته(کماهی)»(22/ص 252).

ثالثا به برکت حکمت متعالیه بود که عرفان در میان شیعیان مورد توجه بیشتر قرار گرفت.همین امر دال بر آن است که ابعاد مختلف حکمت متعالیه در عرفان خلاصه نمی شود بلکه از هویتی خاص برخوردار است که عرفان نیز در آن ادغام گردید.وگرنه عرفان پیش از آن نیز بود، ولی در بین عالمان شیعی نفوذ فراوانی نداشت.بنابراین حکمت متعالیه را صرفا شرح عرفان شمردن-چنانکه در دیدگاه اول دیده می شود-چندان موجه به نظر نمی رسد.

رابعا، صدر المتألهین در حکمت متعالیه به نتایجی جدید رسید که از آنها به عنوان درّهای یکتا نام می برد و قبلا از باب مثال اشاره شد که تجرد برزخی خیال و قوه مفکره فقط در حکمت متعالیه به ثبوت رسیده است.و این درحالی است که برخی از عرفا، از جمله قیصری در شرح فصوص، آن را مادی تلقی کرده اند.

نقد دیدگاه سوم

بنابر دیدگاه سوم، حکمت متعالیه به فلسفه کلامی نزدیک تلقی شده است چه آنکه جز در حکمت متعالیه در هیچ فلسفه ای منبع دینی به مثابه یکی از منابع مطمح نظر قرار نگرفته است.پس به کارگیری آیات و روایات، حکمت متعالیه را به کلام نزدیک ساخته است.

بی شک، حکمت متعالیه صدر المتألهین، به سبب استناد به آیات و روایات از هر فلسفه دیگر به کلام نزدیکتر گشته، با این حال، به کلام مبدل نگشته است.شیوه صدر المتألهین آن است که به چیزی که برهان قطعی ندارد اعتماد نمی کند و آن را درکتابهای حکمی نمی آورد(11/ج 9، ص 234 و ج 7، ص 153، 326).در صورتی که در کلام، علاوه بر برهان، به جدل نیز استناد می شود.تنها تحت تأثیر خواجه نصیر الدین طوسی بود که کلام به فلسفه نزدیک گردید، با این حال در روش کلامی همواره از شیوه استدلال جدلی استفاده می شود، اما صدر المتألهین خود را مقید به مبرهن ساختن مسائل نموده و قاضی نهایی را برهان دانسته(11/ج 9، ص 234 و ج 7، ص 153، 326).و در راه استدلال عقلی برای اصول حکمت متعالیه قصوری نورزیده است.

در دیدگاه سوم وجهی از وجوه حکمت متعالیه یعنی منبع دینی آن برجسته نشان داده شده است.و حال آن که اهمیت دو منبع دیگر آن، یعنی برهان و عرفان، کمتر از منبع دینی آن نیست، بلکه منبع دینی در حکمت متعالیه از این لحاظ پراهمیت است که برای اولین بار در فلسفه به کار گرفته شد.اما تأثیر حکمت متعالیه از لحاظ به کارگیری عرفان نیز پر اهمیت است.چه آنکه عرفان در میان شیعه بیشتر رواج یافت و چون تبیین عقلانی در حکمت متعالیه از نظر خود صدرا بسیار بااهمیت تلقی شده(11/ج 9، ص 234 و ج 7، ص 153، 326)و او عملا در اصول کلی فلسفه با برهان پیش رفته است از این رو، دیدگاه سوم خالی از ضعف نیست.

نتیجه گیری

با نشان دادن ضعف دیدگاه اول و سوم به دیدگاه دوم نزدیک می شویم.پس-چنانکه در توضیح دیدگاه سوم اشاره شد-نظام فلسفی حکمت متعالیه هویتی خاص و انسجامی تام و بساطتی ویژه دارد و عناصر جاندار عصر صدر متألهین اعم از عرفان و کلام و تعالیم و حیانی در یکدیگر و در نظامی واحد ادغام شده و اصول کلی این نظام از قیف باریک برهان عبور داده شده است.طریق موفق در حکمت متعالیه صدرایی، کشف مؤید به وحی است که مخالف برهان یقینی نباشد و با برهان یقینی تبیین عقلانی شود. صدر المتألهین این طریق موفق را به زیبایی در شرح اصول کافی(کتاب الحجة)و مقدمه تفسیر سوره واقعه شرح می دهد.او یک فیلسوف معمولی و عادی نیست، بلکه او سیر نه قرنی حکمت اسلامی را به کمال رسانید یعنی هماهنگی بین دین و فلسفه را به ثمر رسانید و ثابت کرد که استدلال، ذوق، اشراق و آنچه از راه وحی به دست می آید به یک حقیقت منتهی می شود.اگر چه اساس و ریشه این نظریه در کلمات فارابی، ابن سینا،شیخ اشراق، محقق طوسی و ابن ترکه نیز ملاحظه می شود، ولی آن که موفق به انجام این مهم شد و بدین طرز عالی و اسلوب بدیع این مقصد را به پایان رساند تنها همین فیلسوف زنده دل صدر المتألهین است.او افزون بر آنکه مبتکر 32 مسأله جدید فلسفی است، آنچه به طور جدی باید لحاظ شود، واقعیت این نظام فلسفی است، واقعیتی که به جهت تأکید بر جنبه تبیین عقلانی و عدم اعتبار دعاوی که غیر قابل تبیین عقلانی است، ماهیت فلسفی آن را باز می نمایاند.ویژگی صدر المتألهین آن است که در هر بحث عمیق می توان منتظر بروز ظهور خلاقیت ذهن و قاد او بود از این رو، نتایج از قبل برای او روشن نبود و آمادگی داشت که با نتیجه های غیر مترقبه و خلاف انتظار خود مواجه شود.او نه تنها با نتایج غیر منتظره ساده، بلکه با نتایج غیر مترقبه ای روبه رو شد که سرنوشت فلسفه را دگرگون ساخت و اساس فلسفه را از مبدأ تا معاد متحول کرد.او خود می گوید:«من در اعتباری بودن وجود و تأصل ماهیات به شدت از آنان(متأخران)دفاع می کردم تا آنکه پروردگارم هدایتم کرد و به طور بیّن روشن شد که مطلب به عکس آن است و وجودات همانا حقایق متأصل و متحقق در عین هستند»(11/ج 1، ص 49).او پس از اثبات اصالت وجود و تشکیک وجود، دریافت که توحید براساس تشکیک وجود به فنا و محو شدن ممکنات نمی انجامد(11/ج 2، ص 49، 71، 258).از این رو-چنانکه در توضیح دیدگاه اول گذشت-در مبحث علت و معلول(11/ج 2، ص 258 و دنباله)به این نتیجه غیر مترقبه می رسد که تشکیک همانا تشکیک ظهور وجود و وحدت همانا وحدت شخصی وجود (نه وحدت تشکیکی وجود)است.

صدر المتألهین در همین آخرین تحول فکری خویش که از حقیقت واحده دارای مراتب(وجود واحد تشکیکی)فراتر می رود و به حقیقت واحده دارای مظاهر (وجود واحد شخصی)می رسد و علیت را تنزل علت به مرتبه نازله تلقی می کند و به عرفان نزدیک می شود، باز هم به قول سید احمد کربلائی-برهان و روش فلسفی او را بدین تحول وا داشته است نه روش عرفانی(6/ص 117).

چنین تحول فکری فرهنگ آفرین و دوران ساز که دگرگونی سرنوشت ساز در فلسفه پدید آورد، فقط از نوابغی چون صدر المتألهین ساخته است و تداوم و استمرار منطق درونی تفکر او در فرهنگ حاکم بر جامعه ما کاملا مشهود و فراگیر است.

* استاد یار گروه فلسفه دانشگاه اصفهان.

منابع

1-ابن سینا.الاشارات(شرحی الاشارات)، منشورات نجفی، قم، 1404 ق.

2-ابن عربی، محی الدین.فصوص الحکم، دار الکتاب، بیروت، 1365.

3-بحرانی، یوسف.الحدائق، ج 2، دار الکتب، نجف، 1377.

4-جوادی آملی، عبد الله.شرح حکمت متعالیه، انتشارات الزهرا، تهران، 1368.

5-حسن زاده، آملی.دومین یاد نامه علامه طباطبائی، انجمن فلسفه، تهران، 1363.

6-حسینی تهرانی.توحید عینی، حکمت، چاپ دوم، تهران، 1410 ق.

7-خوانساری، باقر.روضات الجنات، ج 7، مکتبة اسماعیلیان، قم، 1392 ق.

8-سهروردی.حکمة الاشراق، انستیتوی ایران و فرانسه، تهران، 1331.

9-شعرانی، عبد الوهاب.الیواقیت، مطبعة البابی الحلبی، قاهره، 1378 ق.

10-صائن الدین، ابن ترکه.تمهید القواعد، چاپ سنگی، تهران، 1316.