گذری به معرفت شناسی

مقدّمه

«معرفت شناسی»یا«تئوری معرفت»که در این گفتار محور سخن است را به گونه های مختلفی تعریف کرده اند.چی شلم می گوید:«تئوری معرفت، علمی است که درباره توجیه باور، یا به تعبیر ادق، درباره توجیه باور کردن بحث می کند.» (1) جاناتان دنسی، معرفت شناسی را اینگونه تعریف کرده است:«معرفت شناسی، مطالعه معرفت(معرفت پژوهی)و توجیه باور است.» (2) همچنین لیسی، در فرهنگ فلسفه خود می گوید:«تحقیق در باب ماهیت و منشأ توجیه، باور و معرفت و انواع معرفت به همراه مفاهیمی از قبیل:فهم، دلیل، داوری، احساس، تخیّل، حدس، آموختن و نسیان را معرفت شناسی می گویند». (3) لذا این علم، درباره باور، معرفت، توجیه و انواع معرفتها بحث می کند.در این نوشتار از دو بعد به معرفت شناسی نگاه می شود؛از یکسو جنبه تاریخی آن البته به طور مختصر ملاحظه شد، و از سوی دیگر به ارتباطات مختلفیکه این علم با دیگر شاخه های دانش دارد پرداخته می شود.

 

مبحث اوّل:پیشینه علم معرفت شناسی

 

الف)فلاسفه یونان

فلاسفه قبل از سقراط، توجه مستقلی به مسائل معرفت شناسی نداشتند.زیرا علقه اساسی آنها مسأله دگرگون شدن طبیعت و منشأ پیدایش جهان بود.گویا پیش فرض همه آنها این بود که: «شناخت طبیعت امری ممکن است.»البته کم وبیش مباحثی مطرح می شد.مثلا برخی منبعی را بر منبع دیگر، برای شناخت ترجیح می دادند. هراکلیتوس (4) و پارامنیدس (5) عقل را ترجیح داده و اتمیان برای اولین بار مبحث«احساس»را طرح کردند. (6) پارمنیدس الئائی، میان حقیقت و نمود تمایز قائل شد، (7) ولی اینگونه مباحث جدّی نبود.

 

این امر تا زمان سوفیستها ادامه داشت. (8) آنها در باب امکان حصول معرفت شکّ کردند. گورگیاس(Gorgias)می گفت:در خارج چیزی نیست و اگر باشد قابل شناخت نیست و اگر قابل شناخت باشد قابل شناساندن نیست. (9)

 

نخستین فیلسوفی که در برابر موج سهمگین شک گرایی ایستاد، سقراط بود.او هر چند معرفت را در محدوده اخلاق مطرح ساخت(معرفت با فضیلت مساوی است) (10) ولی حصول معرفت را ممکن دانست.در پی او افلاطون معرفت را در حوزه ای گسترده تر مطرح کرد، تا بتواند با شکاکیت عمومی مبارزه کند.

 

افلاطون(Plato)(448-347 ق.م)

افلاطون به مسائل عمده معرفت پرداخت.معرفت چیست؟چه مقدار از آنچه را ما معمولا می دانیم، معرفت است؟آیا حسّ به ما معرفت می دهد؟آیا عقل به ما معرفت می دهد؟ارتباط معرفت با باور صادق چیست؟ (11)

 

او برای پاسخ به این سؤال که معرفت چیست، شرایطی برای معرفت ارائه داد.افلاطون پرسید: اگر کسی به گمان خود چیزی می داند، ولی در عین حال علم او با معلوم مطابق نیست، آیا می توان به او«عالم»گفت؟جواب منفی است.پس یکی از شرایط علم، «صدق»است.دیگر آنکه، معرفت باید به«وجود»تعلق گیرد، نه به«عدم»یا به «امر صائر».افزون بر آن، در رساله تیتئوس معرفت چنین معرفی شده است:«باور صادق به همراه امر معقول.» (12) لذا معرفت از دیدگاه افلاطون، سه شرط داشت:به وجود تعلق گیرد، همراه امر معقول بوده و صادق باشد.

 

افلاطون بر اساس تئوری استذکار (13) معتقد به تمایز میان معرفت و رأی صادق شد.ارواح که قدیمند، بعد از هبوط، به دلیل آلودگی به ابدان، مبتلا به نسیان می شوند.آنها با مشاهده محسوسات که تصاویر مثلند، متذکر صور کامل می گردند که این خود«باور صادق»است.باور صادق گر چه معرفت نیست، ولی به همان اندازه خیر است.افلاطون نهایتا میان معرفت، (14) غفلت (15) و باور (16) که حالت برزخ است، تمایز قائل شد.

 

معرفت ادراک حسّی نیست، زیرا از جمله شرایط معرفت«ثبات»است و امر محسوس تغیّر دارد.همچنین حسّ خطاپذیر است، پس شرط دیگر یعنی صدق را فاقد خواهد بود. لذا از نظر او مدعیا سوفیستها که می گفتند: ادراک حسّی و معرفت مساوی اند، مردود است. همچنین معرفت از نظر او«حکم»یا حتّی«حکم صحیح»نیست.بنابراین معرفت عبارت است از: رأی صادقی که به هست تعلق گیرد و همراه امر معقول باشد.

 

می توان گفت:افلاطون با برداشتن گامی مهم، دو نظام هستی شناسی و معرفت شناسی هماهنگ و منسجمی ارائه کرد و نقش عمده مسائل معرفت شناسی را در حل مشکلات وجودشناسی نشان داد.با این وصف، می توان افلاطون را مبدع علم معرفت شناسی به شمار آورد.

ارسطو(Aristotel)(384-332 ق.م)

 

درباره ارسطو اتفاق نظری وجود ندارد؛برخی او را معرفت شناس، بعضی فیلسوف ذهن و عده ای تئوری پرداز علم می دانند که اینک به اختصار به هر یک اشاره می شود.

 

الف)ارسطو چه تصوری از«علم»داشت؟ به نظر ارسطو با چه شرایطی می توان امری مثل زیست شناسی را«علم»نامید؟علم به معنای «رشته معرفتی»از دیدگاه ارسطو دارای شرایطی است:

 

یک)به مجموعه ای از قضایا اطلاق می شود، نه فقط یک قضیه.

 

دو)این مجموعه قضایا دارای موضوع واحدی باشد.

 

سه)این قضایا صادق باشد.

 

چهار)جهت صدق این قضایا ضرورت باشد.

 

پنج)قضایای علم کلی بوده و استثناناپذیر باشند.

 

شش)یقینی بودن از دیگر شرایط است.

 

هفت)مجموعه قضایای علم نه تنها در باب «چگونگی»، بلکه در باب«چرائی»سخن گوید.

 

ارسطو بعد از این تمام علوم را به سه قسم، فلسفه نظری، فلسفه عملی و فلسفه شعری یا تولیدی تقسیم کرد.

 

ب)فلسفه ذهن ارسطو بیشتر در علم النفس او مطرح است.او در کتاب«فی النفس»از تعبیر psycheکه ریشه یونانی psychologyاست، استفاده کرده است.«سیکه»یا«سیخه»به معنای نفس است که دارای سه مرحله می باشد.مرحله نباتی، مرحله حیوانی و مرحله نفس انسان.

 

هر یک از این نفوس دارای قوایی است که بین آنها ترکیب و پیوندی برقرار است.حس که یکی از قوای حیوانی است، صور اشیاء را بدون مواد دریافت می کند.عضو حسی به هنگام احساس، کیفیتی از شی ء محسوس را بالفعل و از طریق انفعال تحصیل می کند.چون حس، انفعالی است، پس نشان دهنده خارج است.از این رو خطا در حس راه ندارد.خطا و اشتباه مربوط به حکم است.همچنین در مرحله خیال و صور عقلی، خطا نیست.تعقل، وابسته به حس و رسوبات آن است، ولی به امور کلی تعلق می گیرد.این گونه مباحث، امروزه بیشتر در روانشناسی ادراک و احساس مطرح می شود و شاید بیش از همه، آثار ژان پیاژه که نزدیک 70 سال در این امر کار کرده است قابل مراجعه باشد.

 

اهمّ دیدگاههای معرفت شناسی ارسطو عبارتند از: (17)

 

1-امکان معرفت:شواهد و قرائن فراوانی در آثار معلّم اول به چشم می خورد که همه نشان دهنده ارزشمندی معرفت است.ارسطو با ردّ شکاکیت و سوفسطائی گری، فردی واقع گرا تلقی می شود.منطق(ارگانون یا ارغنون)که شاهکار بزرگ ارسطو است.ناظر به عالم خارج است. (18) مقولات دهگانه ارسطویی مربوط به ساختمان ذهن آن گونه که کانت تصویر می کرد، نیست.برهان حرکت که به منظور اثبات محرک اول اقامه شد، شاهد دیگری بر امکان شناخت حرکت و محرک است. (19) همچنین نفس شناسی او پیشفرض امکان معرفت عالم خارج را به همراه دارد.

 

2-متعلق معرفت امر کلی است:ارسطو هر چند شدیدا نظریه مثل را انکار کرد، ولی از این جهت با افلاطون اشتراک نظر دارد که هر دو فیلسوف، متعلّق معرفت را کلی می دانند.کلی در ضمن افراد جزئی وجود دارد و از جهت اشتراک افراد به دست می آید. (20)

 

معرفت در باب تصورات، نشان دهنده طبقه بندی جن سو فصلی است و در تصدیقات، همیشه ذهن از کلی به جزئی سیر می کند.سلسله صاعد قضایا به اصول اولیه«شهودیات»منتهی می شود.بدیهیات چه به معنای امر بی نیاز از دلیل و چه به معنای امر مستحیل الاستدلال یا به هر دو معنی، از طریق نوعی«استقراء شهودی»(در برابر استقراء عددی)قابل حصول است.بدیهیات خود دو دسته اند؛و محسوسات از جمله بدیهیات ثانوی است.از این رو اساسا حسّ نزد ارسطو مقامی ارجمند دارد، تا بدان حد که بعضی او را تجربه گرا خوانده اند.

 

3-عقل، معرفت و عقیده:«عقل»یعنی مجموعه بدیهیاتی که بشر واجد آنهاست، مثل اصل استحاله اجتماع نقیضین و دانشهای دیگری که بدون ارتکاب خطای منطقی از بدیهیات به دست آیند«معرفت»نام دارند و بقیّه دانشها «عقیده»است.پس گزاره هایی که ذهن بشر را اشغال کرده اند، سه دسته اند:گزاره های بدیهی یا عقل یا شهود، گزاره های مبتنی بر بدیهی یا معرفت، و گزاره های غیر مبتنی بر بدیهی یا عقیده.عقیده سودی برای فرد و جامعه ندارد و ما تنها از معرفت منتفع می شویم.وظیفه و نقش منطق تفکیک معرفت از عقیده است.

 

4-معرفت و باور صادق:اگر انسان حدس بزند که علی در اطاق است و اتفاقا هم چنین باشد، این رأی صادق یا حدس صائب (21) است.معرفت افزون بر آن مشروط به ارائه دلیل است.لذا «معرفت رأی صادق مدلّل»می باشد.نتیجه آنکه علی رغم وجود افتراق و اشتراک میان افلاطون و ارسطو، هر دو مسائل عمده معرفت شناسی را مطرح کرده و نقش حسّاس آن را به ویژه در مسائل هستی شنایس به وضوح نشان داده اند.

 

ب)فلاسفه یونانی مأب

 

فلاسفه بعد از ارسطو کمتر آراء جدیدی ارائه داده اند و بیشتر به شرح و بسط آثار فیثاغورث، سقراط، افلاطون و ارسطو همّت گمارده اند.در این دوره با چندین مشرب مواجه ایم:

 

یک:تجربه گرایی

 

اپیکور(Epicurus)(340-270 ق.م)از فیلسوفان تجربه گرا است.هدف اصلی او اخلاق و آنچه مربوط به عمل و زندگی است، می باشد.به منطق توجهی فرعی داشت.ریاضیات را بی فایده می دانست، زیرا مسائل آن با معرفت حسّی قابل اثبات نیست.به دیگر سخن، او معرفت حسّی را پایه هر معرفتی می دانست و می گفت:«اگر شما بر ضدّ همه احساسهای خود بجنگید، هیچ مقیاسی که به آن مراجعه کنید و بنابراین هیچ وسیله ای برای داوری حتی درباره احساسهایی که آنها را کاذب و خطاکار می شمارید، ندارید.» (22)

 

عقل مبتنی بر حواس است و اگر حواس کاذب باشد، تمام عقل نیز بر خطاست؛و از سوی دیگر، خطا فقط در محدوده حکم جاری است.او سه ملاک برای تشخیص حقیقت ارائه داد که عبارتند از: مفاهیم حسّی، مفاهیم قبلی یا حافظه و انفعالات. (23)

 

نحله دیگری که آنها را نیز تجربه گرا خوانده اند، رواقیّون هستند که حوزه قدیم آن به دست زنون (Zeno)(336-264 ق.م)و کلئانتس (Cleanthes)(331-231 ق.م)و خروسپوس (Chrysippus)(278-205 ق.م)پایه گذاری شد. آنها با رد نظریات فالاطون و ارسطو، معتقد شدند (24) که فقط فرد موجود است و معرفت صرفا شناسایی افراد جزئی است.جزئیات در نفس تأثراتی پیدا می کنند، ولی ادراک، فهم و شعور آنهاست، نه تأثّر به تنهایی.این تأثیرات هر چند واقع باشند، ولی الزاما صادق نیستند.

رواقیّون همچنین قائل به نوعی اصالت عقل و مفاهیم فطری شدند که چندان با تجربه گرائیشان سازگار به نظر نمی رسد.البته آنها خود توجیهاتی کرده اند. (25) ملاک حقیقت نزد آنها، صوقت خیالی ادراک شده می باشد.

 

دو:شک گرایی

پیرهون(Pyrrho)(270-360 م)شاخص ترین فرد مرحله دوم شک گرایی، تعلیم می داد (26) که عقل انسان نمی تواند به جوهر اشیاء نفوذ کند و فقط می توان دانست که چگونه اشیاء به نظر می رسند.شی ء واحد برای افراد گوناگون، متفاوت به نظر می آید و نمی توانیم حکم کنیم که کدام حق است.در برابر هر قولی می توان قولی مخالف با دلائلی به همان اندازه معتبر ارائه داد.

 

کارنئادس(Carneades)(129-214 م) بنیانگذار آکادامی سوّم، قائل بود که اساسا معرفت غیر ممکن است و ملاکی برای حقیقت وجود ندارد.ما نمی توانیم چیزی را اثبات کنیم.زیرا هر برهانی، خود مبتنی است بر فرضهای قبلی، که خود نیز باید اثبات شوند.این فرضها به نوبه خود، بر فرضهای دیگری استوارند که آنها نیز باید ثابت گردند.این سلسله تا بی نهایت پیش می رود، بنابراین فلسفه جزمی ناممکن خواهد بود.

 

شک گرایی تدریجا مدلّل و سیستماتیک شد و حتی کارنئادس، بر اساس تئوری احتمال نشان داد که چگونه با جمع قرائن به سود یک موضع می توان به حقیقت نزدیک شد، هر چند هرگز به آن نتوان رسید. (27)

 

سه:مذهب نوافلاطونی

این مذهب، حوزه های متعددی داشت که حوزه افلوطینی از همه معروف تر است.افلوطین (Plotinus)(204-270 م)بنیانگذار این حوزه، فلسفه ای التقاتی از دیدگاههای افلاطونی و ارسطوئی ارائه داد.مکتب او بیشتر جنبه عرفانی داشت.ادراک حسی از نظر او، نفس انفعال نبود، بلکه عمل و فعالیت ذهن است.حتّی حافظه، نوعی حضور فعالانه بیشتر امور است. (28)

 

از دیگر ابتکارات جالب او اینکه ادراک حسّی تنها با اشیاء بیرونی ارتباط دارد و همچون پیکی در خدمت ماست، حال آنکه عقل همچون پادشاهی بر ما فرمان می راند.عقل در خود می نگرد و خود، عقل می شود.عقل خود را با چیز دیگری نمی بیند، بلکه، با خود در خود می اندیشد، لذا عقل و عاقل و معقول یکی است.«بنابراین عقل و اندیشیدن، عقل و موضوع اندیشه همه یکی است.» (29)

 

ج-تفکر قرون وسطی

دل مشغولی اصلی این دوره، الهیات است که تحت تأثیر دو فیلسوف یونانی، یعنی:افلاطون و ارسطو قرار دارد.در الهیات، خداشناسی مدنظر است.لذا لازم بود معرفت به طور کلی و معرفت به خدا به طور خاص ممکن تلقّی شود و شکاکیت انکار گردد.از سوی دیگر، نزاع بر سر«کلیات»از عمده اختلافات جدّی این دوره است.در باب کلیات با سه نظریه مواجه می شویم:

 

یک:تئوری واقع گروی

سنت اگوستین(Saint Augustin)(354-430 م) که بشیتر از افلوطین متأثر بود، (30) معتقد بود که هر گاه اندام حسّی بدن تحریک شوند، تأثّری در آن پدید می آید.در این هنگام است که روح ادراکی تولید می کند.روح دارای مفاهیمی است که اولا به صور تعلق می گیرند، ثانیا قانونهای طبقه بندی شده تأثّراتند.افکار، صوری در ذهن خدایند.لذا امور کلی، وجود واقعی در ذهن خدا دارند و همه معرفتها، حتّی معرفت حسّی، مستلزم معرفت به خداست.

 

توماس آکویناس(Saint Thomas Apuinas) (1225-1274 م)با احیاء سنّت ارسطویی، «کلّی» را عملکرد ذهن دانست. (31) آنگاه که حواس به سبب عاملی تحریک گردند، روح از قوّه به فعلیت رسیده، نخست صورت حسّی و بدنبال آن صور خیالی و عقلی پدید می آیند.بدین گونه که عقل فعّال از صور خیالی، صور کلّی را انتزاع کرده و عقل منفعل آن را قبول می کند.مفهوم کلّی، مفهوم ذهنی صرف نیست، بلکه از جنبه های مشترک افراد خارجی به دست آمده است.او تمام معرفتها را به حسّ ارجاع داد.از این رو او را بنیانگذار نوعی«رئالیسم تجربه گروانه»تلقّی کرده اند.

 

دو:تئوری مفهوم گروی

در این نظریه، کلی مفهومی است کهص رفا عملکرد ذهن است.کلی، وجودی عینی خواه به شکل افلاطونی، یا به صورت ارسطویی ندارد.از سوی دیگر، صرف«تسمیه»هم نیست، بلکه مفهومی است که تنها در ذهن جا دارد.این نظریه از سوی پیرآبلارد(Peter Ablard)(1079-1142 م) اظهار شد. (32)

 

سه:تئوری نامگروی

این نظریه منسوب به ویلیام اکام)William Ockham((354-430 م)است.او قائل شد که اساسا مفهوم کلی واقعیتی در خارج و ذهن ندارد. پس مفاهیمی نظیر انسان، درخت و حیوان، فقط یک سلسله رموز و علائم اند.مثلا در معادله )a+b( a+b+2abفقطaوbعلامت کمیّتی خاصّند.اکام در مواردی دیگر، اشاره می کند که کلی وجود ذهنی دارد و نوعی اقتصاد در فکر است.

 

او در بابمعرفت جزئی اظهار داشت، ذهن فهمی از جزئی از راه شهود مستقیم دارد.شهودها یکسان نیستند؛مثلا اگر متعلّق آن امر حاضر باشد، شهود واضح و اگر به گذشته مربوط باشد، شهود مبهم خواهد بود.حسّ در فلسفه او، نقش عمده ای دارد.لذا بر طبق«استره اکام»تنها اموری موجوداند که یا محسوس باشند، و یا از آثار و خواص محسوس به شمار روند.بر این اساس، بسیاری از موجودات را از صحنه هستی حذف می کند.

 

د-عقل گروی

عوامل متعددی از جمله پیدایش و رشد علوم تجربی، موجب شکاکیت، به خصوص در علوم دینی شد.

 

شکاکیت مرحله دوم زمینه را مساعد ساخته بود.در چنین شرایطی بود که تحت تأثیر افکار افلاطون، مسلک«اصالت عقل»پدید آمد.در این مسلک، با پذیرش کم و بیش تجربه بر مفاهیم عقلی و فطری تأکید شد.دکارت)Rene Descartes((1596-1650 م)از جمله این افراد بود که راه حل را در سیستماتیک کردن معرفت، به شکل هندسی و بر اساس اصولی واضح، یافت. او فلسفه خود را از شک آغاز کرد، (33) شکّی دستوری و ممرّ که بعد از گذار از دوازده مرحله به یقین می رسد. (34) «اصل کوژیتو»که زیر بنای فلسفه او را تشکیل می دهد، بیان می داشت که اگر در همه چیز شک کنم، در شک خود نمی توانم شک کرد؛و چون شک نوعی فکر است، پس فکرکننده ای باید وجودداشته باشد.لذا گفت:شک می کنم، پس هستم.(cogito ergo sum)

 

او در خود چهار حالت ارادیّات، انفعالیّات، تصورات و تصدیقات را از یکدیگر تمییز داد.صدق و کذب در ارادیّات، انفعالیات و تصورات راه ندارد، پس تنها در حکم است که خطا و صواب روی می دهد.از سوی دیگر، تصورات را سه دسته کرد: فطریات، مجعولات و خارجیات.قسم اخیر، تصوراتی است که از طریق حواس به ذهن می آید، ولی مطابقت آنها با خارج قابل احراز نیست.مجعولات با تجزیه یا ترکیب ذهنی به دست می آید و در آنها نیروی تخیّل سهمی مؤثر دارد.لذا فطریات ارزشمند است.مفاهیم فطری نظیر:خدا، نفس، امتداد و حرکت را خدا در درون نفس قرار داده است و از این روست که ضمان صدق دارند.دکارت از این طریق وجود خدا و نفس را اثبات کرد.

 

نکته دیگر اینکه او با تمایز میان کیفیات اولیه و ثانویه، قائل به صحت کیفیات اولیه، نظیر شکل و حرکت شد.کیفیات ثانویه که از راه حواس حاصل می شوند، ضمانت صدق نداشته و تنها برای بقاء زندگی مفید خواهند بود.

 

عقل گرایی در اروپا یک جریان بود و با آراء مالبرانش(Malebranche)(1638-1715 م) ادامه یافت.این فیلسوف فرانسوی که از دکارت و آگوستین متأثر بود، قائل شد که ادراک به خروج نفس از بدن و نیز به صورت تمثل نیست، بلکه فقط علم به صور موجودات تعلق می گیرد.این صور چون در ذات باری وجود دارند، نفوس از راه ادراک ذات حق آن صور را ادراک می کنند.در واقع علم، صفت خداست.ما خدا را که می بینیم، صور همه اشیاء را دیده ایم.پس علم«رویت فی اللّه»است.البته نه به معنای رؤیت ظاهری بلکه نوعی تعقل می باشد.

 

از دیگر آراء او«اصالت علل موقعی» (occasionalism)است.او همانند دکارت، روح و بدن را دو جوهر متمایز می دانست.هیچ جسمی در جسم دیگر و در غیر جسم و نیز هیچ غیر جسمی در غیر جسم و جسم تأثیر نمی کند.آنچه در خارج اتفاق می افتد، فقط اقتران امور است. پس حرکت در خود جسم نیست، بلکه هر گاه گوی بیلیارد با گوی دوم مقارن شد، عمل خداست که در آن«موقع»گوی دوّم را به حرکت درمی آورد.لذا هر گاه اجسام مقارن نفس واقع شدند، خدا صورتی در ذهن ایجاد می کند.پس قدرت و علم او حتی در ذهن هم نفوذ دارد.

 

آنچه اندیشه اسپینوزا(Spinoza)(1632- 1677 م)را جالب توجه کرد، این بود که او سعی داشت بین دو سنّت اصالت تسمیه و عقل گرائی افراطی را جمع کند.

 

دیدگاه او در باب«کلیات»از اکام و هابز(1588 -1679 م)متأثر بود.کلی تعبیری است حاکی از تصورات جزئی که آنها ازتحریکات حواس به دست می آیند.کلی حقیقت ندارد، بلکه فقط لفظی است با معنایی تاریک و مبهم.کلی تنها صور اجمالی است که چون انسان از داشتن صورتهای تمام اشیاء عاجز است صورتی خیالی و صورتی مجمل ساخته، آن را کلی می نامد.

 

اسپینوزا معرفت را در سه سطح ارزیابی کرد؛ کاملترین آنها«معرفت شهودی»است.این معرفت چون با معلوم منطبق است، یقین زاست و تحقق آن غایت فلسفه محسوب می شود.سطح دوّم «معرفت عقلی»است که همچون معرفت شهودی خطاناپذیر است.«عقیده»سطح دیگر معرفت است که از تجربه حسی ناشی می شود.لذا در معرض خطاست.

این فلیسوف هلندی، به منظور تبیین تئوری حقیقت، تئوری وحدت انگاری را جایگزین تئوری دوگانه انگاری ساخت.بر این اسا، امور ذهنی و امور مادّی دو چیز نیستند، بلکه دو جنبه شی ء واحدند.این دیدگاه که بیشتر با اشارات دیانت مسیحی حاصل آمد، قائل شد که جوهر فقط خداست.از این رو تمایز میان جواهر ذهنی و مادّی، تمایز میان دو صفت غیرمتناهی خداست.

 

اسپنوزا غایت معرفت را معرفت شهودی دانست که جهان را به عنوان کل منسجمی اعتبار می کرد و همه چیز را در خدا می دید.لذا او خدا را آغاز فلسفه خویش قرار داد.

 

لایپ نیتز(Leibenitz)(1646-1716 م)از دیگر اندیشمندان این مشرب است که به جوهر فرد معتقد شد. (35) حقیقت واحد است، ولی کثرت موجودات نیز امری موهوم نیست.لذا حقیقت واحد، به صورت اجزاء بسیار ریز درآمده و سراسر جهان از آن اجزاء ساخته شده است.این اجزاء بی بعد، امور عینی معقولند.بر خلاف دکارت، جهان بی روح نیست، بلکه از جواهر فرد که منشأ حیاتند تشکیل شده است.هر جوهر فرد واجد تمام جواهر دیگر است.پس هر یک منعکس کننده کل جهان بوده و خود عالمی صغیر است.

 

مناد دو خاصیّت ادراک و شوق دارد.شوق محرّک جوهر جهت وصول به کمال است. ادراک (36) در منادگاه پنهان است و گاه آشکار. اولی ادراکی است ضعیف و دوّمی نظیر ادراکات روشنی است که در انسان و حیوان وجود دارد. مرحله سوم خاص انسان است، و ادراکی است بسیار روشن.

 

لایپ نیتز در باب منشأ حصول ادراک با ردّ نظریه«لوح سفید»، قائل شد که چون جوهر فرد واجد ادراکات جواهر دیگر است، پس ادراک دیگران از راه خودیابی جوهر فراهم می شود.این نظریه، تفسیری خاص از نگرش اصالت عقل است.

 

ه-تجربه گروی

فلسفه تجربی که خود عکس العملی در برابر عقل گروی بود، به طور عام از تجربه آغاز کرد و مفاهیم فطری را کنار نهاد.ذهن از قبل مفاهیمی را واجد نیست و هر چه دارد از احساس و تجربه است.این گرایش نمایندگان متعددی دارد که نمونه های بارز آن عبارتند از:هابز(1588- 1679 م)، لاک(1632-1704 م)، بارکلی(1685- 1753 م)و هیوم(1711-1776 م).

 

لاک در اثر مهم فلسفی خود (37) با ردّ تصورات فطری نظریه«لوح سفید»را تبیین کرد.ذهن همانند لوح نانوشته ای است که هیچ نقشی از روز نخست در آن حک نشده است، بلکه تردیجا از راه احساس صوری در ذهن انسان حاصل آمده و ذهن منفعل می شود.احساس، چیزی جز داده حسّی و تأثر خارجی نیست و از همین جا، وی تئوری علّی را در باب احساس عرضه کرد.

 

ملاک حقیقت، مطابقت قضیّه با خارج است. اما چون مطابقت فرع تصور طرفین است و تصور خارج تنها از طریق تصوری دیگر میسور است، نمی توان دلیلی کافی بر مطابقت ارائه داد.لاک مفهوم کلّی را از راه انتزاع و جداسازی جزئی از شرایط خاص آن ممکن دانست.این دیدگاه، مفهوم گروانه است که لاک را تا حدّی به دکارت و دیگر خردگراها نزدیک می کند.او نیز تقسیمات متعددی از معرفت ارائه داد که جالب توجه است.

 

هدف عمده بارکلی(Berkeley)دفاع از عقل سلیم و دیانت و مبارزه علیه شکاکیت بود.او سعی داشت تئوری لاک را پیراسته کند، بارکلی نخست با ردّ ثنویّت جسم-روح، قائل به وجود ذهنی شد.

فرمول وجود، مساوی است با مدرک یا مدرک (esse is percipi)از ابتکارات اوست.مدرک عقل و نفس است و مدرک تصورات و معانی است که در ذهن داریم.جوهر، مجموعه ایی از تصورات ذهنی است و چون ما راهی غیر از تصور به خارج نداریم، جهان مستقل از ذهن را نمی توان اثبات کرد.او در پاسخ به این سؤال که اگر من نباشم، خورشید و ماه نیستند، می گوید:اگر من مدرک نباشم، نفوس دیگری هست که آنها را ادراک کند و اگر نفسی نبود، خدا آنها را ادراک می کند.

 

منشأ تحقق تصورات، اراده انسان نیست، بلکه ذات دیگریست که آنها را در من ایجاد کرده است. این ذات همان خداست.بارکلی از اینجا نخست خدا، و سپس نفوس دیگر را اثبات کرد.او همچنین تقسیم کیفیات به اولیه و ثانویه را رد کرد و گفت:تمام کیفیات وابسته به ذهنند.

 

بارکلی یک متکلم تجربه گراست.او از لاک که قائل به منبعی غیر از حسّ(شهود و استدلال) برای معرفت بود، پا را فراتر نهاد و تمام عارف را به حسّ منتهی کرد.احساس، چون صرفا داده حسّی است، پس انفعال محض است.خطا منحصر به حکم است، پس دامن احساس از آن مبرّاست. او از این راه با شکاکیت به مبارزه برخاست.

 

بارکلی در باب حواس، تحقیقات مبسوطی انجام داد، ولی عاقبت نتوانست نقش ذهن را در احساس انکار کند.

 

بارکلی در زمینه کلیات به نحوی نومینالیست است.او ادلّه قائلین به کلی را رد کرد و گفت من به جرأت می گویم که فاقد قوه انتزاع هستم و نمی توانم مثلثی تصور کنم که نه متساوی الاضلاع باشد و نه متساوی الساقین و نه هیچ شکل دیگری.

 

لاک(Locke)، تحقیقاتی در زمینه محدودیتهای فهم بشر انجام داد و بارکلی مدّعی شد چیزی نیست که فهم ما به آن نائل نشود و این هر دو، بر تجربه تکیه اساسی کردند.امّا هیوم حسّ و تجربه را به عنوان تنها منبع فهم بشر اتخاذ کرد و به محدودیتهای عمیق تجربه پی برد و نهایتا معرفت شناسی او راه به شکاکیت برد و او شک گرایی را تنها گرایشم عقول نسبت به معرفت دانست.

 

هیوم(Hume)از اینجا آغاز کرد که انسان تا چه اندازه توانایی دانش و معرفت دارد؟برای پاسخ به این پرسش اساسی، او روش تجربی را پیشنهاد کرد.

 

سنگ بنای معرفت شناسی هیوم تمایز میان تأثرات و تصورات است.تأثرات، ادراکات حسّی است که نشاط، قوّت و روشنی خاصی دارند. تصورات، خیال یا حافظه اند که از آن سر زندگی و نیرومندی برخوردار نیستند.هر تصوری تأثری مطابق دارد و تصورات مرکب از تصورات بسیط تشکیل می شوند.در واقع، هیوم به نوعی تحویل گروی در باب معرفت قائل است.چنانکه اصل ساده سازی در میان فلاسفه اروپایی اصلی رایج بود.

 

از جمله شاهکارهای هیوم، توضیح خاص او از اصل علیت است.تصورات، پرانده نیستند و نوعظ نظم و ترتیب بین آنها برقرار است. ترتیب، بر اساس قواعدی است که عبارتند از مشابهت، مجاورت و علیّت.قاعده علیت، چیزی جز تداعی معانی نیست که از تأثرات حسّی ناشی شده است.ذهن، بر اساس عادت از تأثّری به تأثر دیگری منتقل می شود؛ضرورت علّی هم چیزی جز همراهی ذهنی چند تأثر نیست.پس در واقع مفهوم علیّت به دو تأثری که یک مقدم، مجاور و همیشه همراه با تأثر دیگر است، تقلیل می یابد که این نیز نوعی تحویل و فروکاهش است. البته اشکالات فراوانی به نظریات هیوم، از جمله توسط«رید»وارد شده است، ولی روح این طرز تلقی باقی ماند.

 

هیوم در باب معرفت به جهان خارج با تقسیم باورها به باورهای عوامانه و باورهای نظام فلسفی معتقد شد که عوام باور دارند ادراکات آنها منشأ خارجی دارد و من هم به طور طبیعی آن را قبول دارم، ولی با تحلیل فلسفی نمی توان توجیهی بر این باور ارائه کرد.البته پیداست که نتیجه طبیعی چنین سخنی، نوعی شکاکیت است.

 

امر کلی از نظر او، واقعیت ندارد و آن را بر اساس نظریه تداع معانی می توان توجیه کرد.او می گوید:ذهن در خلال فرایند تداعی معانی و بر اساس عادت و استعداد قلبی از تأثری جزئی به تأثری دیگر و از آن به تأثر جزئی سوم و همچنین تا...منتقل می شود.در این هنگام، یک لفظ را بر همه آنها اطلاق می کنیم؛لذا کلی جمع امور جزئی تداعی شده است.

 

خلاصه آنکه هیوم، علم را تجربه های گذشته دانست و آن را محدود به محسوسات کرد و معتقد شد که پیش بینی علوم جز این نیست که یاد گذشته ها را به آینده باز می گردانند.نهایتا باید گفت، هیوم به عنوان یک نقّاد فلسفه، پایه های جزم گرایی را متزلزل ساخت و در عقائد راسخ فیلسوفان تشکیک کرد و شکاکیت مرحله سوم را برای غرب به ارمغان آورد.

 

و-کانت(1724-1804 م)

عقل گرایی قرن هفدهم و تجربه گرایی انگلیس، به دست این فیلسوف شهیر آلمانی به یکدیگر پیوند خورد.او از ذهن شناسی شروع کرد تا به جهان شناسی برسد، ولی به آن هدف نرسید.زیرا ذهن را وسیله خوبی برای شناسایی نیافت.لذا گفته اند:

 

نظامهای فلسفی قبل از او همه هستی شناسانه اند، ولی نظامهای فلسفی بعد از او شناخت شناسانه شده اند.از این رو است که فلسفه او را فلسفه نقدی گویند.

 

به طور مختصر می توان گفت که کانت در محدوده عقل نظری احکام را به دو قسم تحلیلی و ترکیبی و سپس به پیشینی و پسینی تقسیم کرد. بنابراین چهار قسم حکم به دست آمد:

 

1-احکام تحلیلی پیشینی.

 

2-احکام تحلیلی پسینی.

 

3-احکام ترکیبی پیشینی.

 

4-احکام ترکیبی پسینی.

 

کانت قسم دوم و هیوم قسم سوم را منکر شد. او تمام احکام علوم تجربی را از نوع احکام ترکیبی پسینی و منطق و ریاضیات را از نوع احکام ترکیبی پیشینی، و قضایایی را که محمول آنها از شکم موضوع به دست آید از نوع احکام تحلیلی پیشینی تلقّی کرد.

 

کانت برای ذهن محدودیت قائل شد.ذهن چهارده دهلیز دارد که عبارتند از:زمان و مکان و 12 مقوله دیگر.زمان و مکان صور ادراکند و صور فهم یا فاهمه دوازده مقوله می باشد که عبارتند از:

 

کمیّت، کیفیت، نسبت و جهت، و هر یک از اینها خود سه قسم فرعی خواهند داشت.او مقولات را مربوط به ساختمان ذهن دانست بنابراین، اگر انسان این ساختمان ذهنی خاص را نداشت، چه بسا علوم او به صورت دیگری بود.

 

کانت فلسفه های قبل از خود را، فلسفه های آینه ای دانست.زیرا آنها ذهن را مانند آینه ای می دانستند که واقعیات را آن گونه که هستند نشان می دهد.ولی فلسفه خود را فلسفه عینکی نامید. زیرا ذهن نزد او مانند عینک است که خود نیزرنگ دارد و مجموع دو رنگ خارج و عینک، علم ما را می سازد.او می گفت اگر از کسی که عینکی سرخ بر چشم دارد و طبعا همه چیز را سرخ می بیند، سؤال شود که واقع چگونه است؟سه پاسخ می تواند بدهد:یا همه چیز واقعا سرخ است آنگونه که من می بینم، یا هیچ چیزی سرخ نیست، یا برخی سرخ است و برخی نیست.تنها راه فهم صحت و سقم این سه قضیه، این است که عینک را از چشم برداریم.ولی اگر عینک به گونه ای بود که برداشتنی نبود، طبعا راهی نخواهیم داشت و ذهن اینگونه است.

 

پس معرفت حاصل تعامل ذهن و عین است. لذا نخست باید دید ذهن تا چه حد در گزارشهای صداقت دارد و بعد از اثبات صحّت آنها نوبت به جهان شناسی می رسد.فلاسفه قبل از او می گفتند ذهن به«بود»دست می یابد، ولی او می گفت ذهن تنها به«نمود»دسترسی دارد.اگر انسان سالک صادقی باشد، فقط می تواند به بود نزدیک شود، نه اینکه به آن نائل گردد.از این رو اگر بخواهیم قائل به انطباق ذهن و عین شویم، باید به طرفین دسترسی داشته باشیم.حال آن که ذهن در هر مورد باز هم به نمودی دیگر می سد، زیرا هیچگاه بی عینک نمی توانیم بود.بنابراین باید ادعای شناخت خارج را از سر بیرون کرد و به نمودها قانع بود.

 

کانت، عقل نظری را از اثبات مدعیان دینی یعنی وجود خدا، اختیار و وجود و بقاء نفس، عاجز می دانست و آن را مربوط به حوزه عقل عملی می کرد.او برخلاف معمول که می گفتند دین به ما اخلاق می دهد، قائل شد که اخلاق به ما دین می دهد و نظریه اول را تلقّی ابزارنگارانه از دین دانست.

 

خلاصه آنکه فلسفه نقدی کانت با شروع از ذهن شناسی تدریجا و گام به گام ما را به نوعی ایده آلیسم و شناخت ترکیبی کشاند او که از معرفت شناسی فلسفه خود را آغاز کرد، دست خود را از نیل به جهان شناسی کوتاه دید.زیرا ذهن عینکی روی چشم انسان است که نمی تواند بدون آن به جهان بنگرد.

 

تا بدینجا تاریخچه ای از مباحث عمده معرفت شناسی از سقراط تا کانت، به طور تحلیلی و با اختصار بیان شد.البته بعد از کانت به آراء و نظرات و اندیشه های دیگری برمی خوریم که به دلیل اختصار از بیان آن چشم می پوشیم و تنها به ذکر این نکته اکتفا می کنیم که علم معرفت شناسی به عنوان شاخه ای مستقلّ، در قرن اخیر مباحث وسیع و گستردای را در برگرفته و علومی را تغذیه می کند.اهمّ انسان به علم، مبادی و مبانی علم، ارتباط علم با دیگر حالات نفسانی، وسعت و حدود علم، انواع علم، مقایسه علم بشر با علوم غیر بشری، کاربرد علم، انتقال علم و بالاخره رشد علم.

 

البته هر یک از این مباحث دارای مسائل ریز و فرعی متعددی می شود و چه بسا بالغ بر پانصد مسأله ریز و درشت در این علم مورد فحص و بحث و بررسی قرار می گیرد.

 

مبحث دوم:ارتباط معرفت شناسی با سایر علوم

معرفت شناسی به عنوان علمی مستقل به گونه های مختلف با علوم دیگر مرتبط است که به برخی از آنها اشاره می کنیم:

 

یک-مروری گذرا بر تاریخچه معرفت شناسی

(که ذکر شد)به خوبی و روشنی به ما نشان می دهد که چگونه مباحث شناخت شناسی از یک سو ومسائل متافیزیک و فلسفه از سوی دیگر، ارتباط وثیق و تنگاتنگ با یکدیگر دارند. شکاکان در هر سه مرحله، عدم امکان معرفت را مطرح کردند که اگر امکان دستیابی به معرفت از انسان سلب شود، اثبات حتّی یک مسأله، بیهوده و ناممکن خواهد بود تا چه رسد به اصل اثبات باریتعالی، تطابق معرفت شناسی و هستی شناسی افلاطون، بدیهیات ارسطویی و نقش آن در توجیه هر استدلالی و از جمله ادله اثبات باری، استره اکام، استنتاج خدا و نفس از اصل«کوژیتو»در فلسفه دکارت، تئوری رؤیت فی اللّه نزد مالبرانش، تساوی وجود و تصورات بر اساس فلسفه بارکلی، انکار برخی مدعیّات دینی بر اساس تجربه گرایی هیوم، عجز محدوده عقل نظری از اثبات اصول عمده دینی نزد کانت، و نهایتا تئوریهای معنی داری در فلسفه تحلیل زبان، همه و همه نشانه ای روشن و آشکار بر ارتباط و پیوندی محکم، ناگسستنی و جدی میان معرفت شناسی و فلسفه و الهیّات می باشد و ما را بر آن می دارد که به مبانی معرفت شناسی دعاوی دینی توجهی جدّی داشته باشیم.

 

امروزه متفکران و متکلمانی چون«سوینبرن»، «پلانتینجا»و«آلستون»که بدین امر تفطّن یافته اند، به مباحث معرفت شناسی پرداخته و حتّی در این زمینه خود صاحب نظر شده اند.مثلا پلانتینجا در دو دهه اخیر نوشتاری در چند مجلّد در زمینه معرفت شناسی دینی نگاشت که در این باب تحولی پدید آورد.

 

آلستون به منظور تکمی دوره شناخت خدا (38) به مباحث معرفت شناسی پرداخت. (39) در زمینه مبانی معرفت شناسی دینی هم کتب فراوانی به رشته تحریر درآمده است. (40)

 

دو-ارتباط معرفت شناسی و فلسفه دین.

فلسفه دین که شاخه ای از فلسفه محسوب می شود، خود دارای مباحث متعدد و فراوانی است.پاره ای از مسائل عمده و اساسی فلسفه دین، ریشه در معرفت شناسی دارند و مبانی آن را باید در این علم جستجو کرد.برخی از آنها از این قرارند:

 

الف)اقامه دلیل بر مدّعیات جایگاهی ویژه در این علم دارد.در معرفت شناسی به این مطالب می پردازند که اصوا دلیل چیست؟توجیه باور به چیست؟دلیلیت دلیل به چیست؟شرایط دلیل چیست؟آیا برای همه انسانها دلیل، نفسی است یا نسبی؟پیداست که این بحث شامل هر نوع استدلالی می شود.

 

ب)علم چیست؟رابطه علم با ایمان چیست؟ آیا ایمان از سنخ علم است؟چه سنخی؟آیا ایمان از سنخ عمل است؟چه سنخی؟آیا از سنخ امید و انتظار است؟چه سنخی؟آیا علم در ازدیاد ایمان نقشی دارد؟آیا ایمان در علم مؤثّر است؟

 

ج)از جمله مباحث فلسفه دین، تعریف دین است.بررسی انواع تعاریف و اشکالات آن و ملاک تعریف صحیح و بررسی نظریه شباهت خانوادگی، از جمله مباحث معرفت شناسی است.

 

ه)زبان دین از دیگر مباحث فلسفه دین است. آیا گزاره های دینی یکسره انشائی است؟یا یکسره اخباری است؟یا اختلاطی از آن دو است؟اگر گزاره های دینی اخباری باشند، آیا تصور ما از یک شی ء مساوی با مجموعه تصورات محمولات آن است؟اگر اینگونه باشد، اثبات محمولی برای موضوع، نشانگر حبّ و بغض فرد است.مثلا خدا عادل است به معنای من عدالت را دوست دارم می باشد.اینگونه مباحث در معرفت شناسی بررسی می شود.

 

و)در زمینه ارتباط ادیان با یکدیگر، بحث دعوی صدق انحصاری ادیان مطرح است.در این باره مباحثی از قبیل تجربه دینی و تعبیر دینی و تفاوت آن دو، تفاوت تجربه دینی و علم حضوری مطرح است که از مباحث معرفت شناسی به حساب می آید.

 

ز)بالأخره اینکه اولین بحثی که در معرفت شناسی مطرح می شود، امکان معرفت است.شکاکان با تلقّی های مختلف، قائل به عدم امکان معرفت می باشند.اگر در اولین گام و سرآغاز هرگونه تلاش فکری و عقلی نتوانیم گرایش شکاکیت را رد کنیم، جا برای هیچگونه بحثی باقی نخواهد ماند و ما قادر به اثبات هیچ امری نخواهیم بود، تا چه رسد به دعاوی دینی نظیر:

 

اثبات خدا یا نفس یا معاد.لذا لازم است مقدم بر هرچیز اینگونه مباحث را مورد توجّه جدّی قرار داد و بعد از آن به طور اصولی به اثبات معارف دیگر پرداخت.

 

به غیر از مباحث فلسفه دین می توان گفت مسائل متعددی از علم کلام با معرفت شناسی ارتباطی محکم دارند.

 

سه-ارتباط معرفت شناسی و منطق

اگر به منطق کلاسیک مراجعه شود، مشاهده می کنیم که برخی مباحث عمده معرفت شناسی در منطق مطرح بوده و تدریجا به محدوده فلسفه نفوذ کرده است.مباحثی نظیر تعریف علم، بیان ماهیّت و محدوده آن، مبادی علم و انواع آن.

 

منطق جدید یا منطق ریاضی در مسائل مختلف با معرفت شناسی، نقاط تماس و اصطکاک دارد؛مثل اینکه آیا میان مفهوم جزئی و کلی منحصر در فرد تفاوتی وجود دارد؟آیا تصدیق فرع بر تصور است که دیدگاه رایج منطق کلاسیک است، یا تصور فرع بر تصدیق؟که دیدگاه برخی فلاسفه جدید نظیر لایپ نیتز و فویر باخ می باشد.

 

چهار-ارتباط معرفت شناسی و فلسفه اخلاق

در زمینه ارتباط این دو علم به طور کلی دو نوع گرایش ودیدگاه مشاهده می شود:

 

دیدگاه اول:برخی فلاسفه نظیر«چی شلم» می گویند:تعابیر معرفتی برحسب تعابیر اخلاقی قابل تعریفند.از این رو معرفت شناس، شاخه ای از فلسفه اخلاق تلقّی می شود.این دیدگاه طرز تلقّی تحویل گروانه ای در زمینه معرفت دارد.

 

دیدگاه دوم:اگر میان دو علم تحویل پذیری وجود ندارد.لااقل در سطحی بالاتر، یعنی فرا معرفت شناسی و فرا اخلاق نوعی توازی وجود خواهد داشت.گاهی مسأله ای از درون این دو علم مطرح می شود و جهت توجیه آن دلیلی خاص ارائه می گردد، ولی گاهی مسأله ای فرا علم مطرح می شود. مثل اینکه چگونه گزاره های اخلاقی هنجاری یا گزاره های معرفت شناختی به طور کلی توجیه می شوند و به تعبیر دیگر«منطق»آنها چیست؟

 

در اخلاق، در این زمینه سه دیدگاه ارائه شده است و معرفت شناسان به همین منوال سه دیدگاه مشابه عرضه داشته اند که عبارتند از:

 

نظریه طبیعت گروی، نظریه غیر طبیعت گروی، نظریه غیر معرفت گروی.

 

مدافعین نظریه سوم فیلسوفانی همچون «تولمین»و«فیندلی»می باشند.البته نمونه هایی دیگر از ارتباط بین آن دو علم وجود دارد، نظیر آنچه که سقراط بیان داشت.او می گفت معرفت با فضیلت مساوی و برابر است.

 

یادداشتها

(1).Chisholm,R.M.Theory of knowledge,2nd ed )Englewood cliff,NY.prentice Hall,7791(P.5.

 

(2).Dancy,J.An Introduction to contemporary Epistemology)New York,Basil Blak Well,5891( P.1.

 

(3).Lacey,A.R.A Dictionary of philosophy)london, Routledge and keyan paul,9891(p.36.

 

(4)-کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج 1، ترجمه جلال الدین مجتبوی، ص 57 و 58، انتشارات علمی فرهنگی؛م.پیرمون، نگاهی به فلسفه کهن، ص 31.

 

(5)-کاپلستون فردریک، تاریخ فسفه، ج 1، ترجمه: جلال الدین مجتبوی، ص 63.

 

(6)-همان مأخذ، ص 88.

 

(7)-همان مأخذ، ص 63؛و آلبرت آوی، سیر فلسفه در اروپا، ترجمه:دکتر علی اصغر حلبی، ص 19؛سیر فلسفه در اروپا، ص 19.

 

(8)-کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ¸ 62.

 

(9)-همان مأخذ، ص 132.

 

(10)-همان ص 133.

 

(11)-راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه:نجف دریابندری، ص 228-241، انتشارات پرواز؛کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 193-171؛افلاطون، دوره آثار افلاطون، ج 2 و 3.

 

(12).Edwars,p.ed.Yhe Encyclopedia of philosophy )london,collier Macmillan press,7691(v.z P.21.

 

(13).Theory of Recollection.

 

(14).Knowledge.

 

(15).lgnorance.

 

(16).Belief.

 

(17)-راسل، تاریخ فلسفه غرب، ص 305-288؛کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 365-319.

 

(18)-ر.ج.هالینگ، مبانی و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه:

 

عبد الحسین آذرنگ، ص 18 و 33.

 

رادکریشنان، تاریخ فلسفه غرب و شرق، ترجمه: خسرو جهانداری، ج 1، ص 69.

 

(19)-کرسون، آندره؛فلاسفه بزرگ، ترجمه:کاظم عبادی، ج 1، ص 272.

 

(20)-ویل دورانت، تاریخ فلسفه، ترجمه:عباس زریاب خویی، ص 86.

 

(21).Lucky guess.

 

(22)-کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 462.

 

(23)-همان مأخذ، ص 463.

 

(24)-همان مأخذ، ص 443.

 

(25)-امیل بریه، تاریخ فلسفه، ترجمه:علیمراد داوودی، انتشارات علمی و فرهنگی، ص 49.

 

(26)-کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 474.

 

(27)-همان مأخذ، ص 478.

 

(28)-فلوطین، دوره آثار، ترجمه:محمد حسن لطفی، ج اول، انئاد چهارم، رساله 6، ص 611-607.

 

(29)-همان مأخذ، ج دوم، انئاد پنجم، رساله سوم، ص 693؛ پورجوادی، نصر اللّه، درآمدی بر فلسفه افلوطین، ص 34، انجمن فلسفه ایران، 1358. یاسپرس، فلوطین، ترجمه:جواد یوسفیان، ج 2، ص 118.

 

(31)-مبانی و تاریخ فلسفه غرب، ص 130.

 

(32)-توماس، هنری، بزرگان فلسفه، ترجمه:فریدون بدره ای، ص 1.

 

(33)-تاریخ فلسفه غرب و شرق، ج 2، ص 201؛سیر فلسفه در اروپا، ص 206؛راسل، تاریخ فلسفه، ج 2، ص 770؛ فلاسفه بزرگ، ج 2، ص 3.

 

ح(34)-دکارت، تأملات، ترجمه:احمد احمدی؛دکارت، اصول فلسفه، ص 37.

 

(35)-تاریخ فلسفه غرب و شرق7ج 2، ص 213؛یوسف کرم، تاریخ الفلسفة الحدیثة، ج 3، ص 130؛سیر فلسفه دراروپا، ص 254؛تاریخ فلسفه غرب، ج 2، ص 801؛فلاسفه بزرگ، ج 2، ص 113؛فروغی، محمد علی، سیر حکمت در اروپا، ج 2، ص 70، انتشارات زوّار.

 

(36)-لایپ نیتز، منادولوژی ص 24.

 

(37).Essay concerning Human understanding.

 

380).Alston,W.P.perceiving God)cornell university, 1991(. (39).Alston,W.P.The Reliabiity of Sense perception )new York cornell university,3991(.

 

(40).Yandell,K.E.The Epistemology of Religious Experience)cambridge university press,3991(. -Baillie,Y.Our Knowledge of God)london: Oxford university press.9391(.

 

-Gutting,G.Religious Belief and Religious skepticism)Notre Dome,Ind.university of Notre Dume press,3891(.

 

-Mavrodes,E.Belief in God:The Epistemology of Religious Experirnce)New York:Random House,0791(.

 

-Swinburne,R.The coherence of theism )Oxford:clarendom press,7791(.

 

 

پایان مقاله