نمودی از برخی عناصرحکمت متعالیه در فلسفه برگسن

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

مقدمه

صدرالمتالهین، حکیم فرزانه جهان اسلام، میراث دار گنجینه ای گران بها از اندیشه های هستی شناسانه، معرفت شناسانه، انسان شناسانه، تفسیر و حدیث است که با اشراف به مشرب های گوناگون فلسفی مشاء و اشراق و همچنین کلام معتزله، اشاعره و شیعه و نیز عرفان نظری منظومه ای سازوار از معارف را سامان داد که در آثار کم تر اندیشمندی همانند آن را می توان یافت. اما با کمال تاسف، گرایش به غرب و غرب زدگی، به ویژه در زمینه فلسفی، موجب گشته که برخی از اندیشمندان خودی عجولانه قضاوت کنند و چنین بپندارند که فلسفه اسلامی - عموما - و حکمت متعالیه - خصوصا - سخنی برای گفتن در جهان امروز ندارد و باید به عنوان تاریخ فلسفه بدان نگریست.

یکی از راه های روشن شدن بطلان این قضاوت، بحث و بررسی های تطبیقی میان فلسفه اسلامی و مکاتب فلسفی غرب است تا در پرتو آن، نقاط قوت و ضعف نظام های فلسفی غربی در مقایسه با مجموعه عظیم فلسفه اسلامی شناخته شده، با بازخوانی متون فلسفی اسلامی، روزنه های تازه ای برای حل مسائل نوین گشوده شود.

از جمله فیلسوفانی که در بسیاری از آراء با اندیشه های فلسفی ملاصدرابه گونه ای هماهنگی دارد و زمینه مطالعه تطبیقی میان آن دو را فراهم می سازد، هنری برگسن (Henri Bergson) است. با گذری بر افکار او معلوم می شود که در مباحثی همچون حقیقت حرکت و زمان، حدود معرفت شناسی عقل نظری، امکان شناخت حقیقت خارجی از طریق شهود و عدم امکان دست یابی به واقعیت آن چنان که هست، از طریق عقل نظری و علم حصولی و بسیاری مسائل دیگر، شباهتی فراوان میان آراء او و نظرات صدرالمتالهین وجود دارد که از فضل تقدم و تقدم فضل نسبت به برگسن برخوردار می باشد.

هنری برگسن از بزرگ ترین فلاسفه معاصر جهان غرب به شمار می آید که در فلسفه آراء خاصی ارائه کرده و مکتبی نو بنیاد نهاده است. او در سال 1859 م. در پاریس متولد و در سال 1941 م. چشم از جهان فروبست. برگسن با آن که در ریاضیات نبوغ داشت و مورد توجه استادان ریاضی دان خود بود، سرانجام، فلسفه را برگزید و در آن وادی گام نهاد.

همان گونه که ژاک شوالیه، استاد دانشگاه کرنبل، در کتاب خود تحت عنوان برگسن می نویسد، برگسن در زمانی می زیست که فرانسه از آلمان شکست خورده و انحطاط روحی عجیبی در فرانسه حکم فرما شده بود. در آن زمان، افکار فلاسفه آلمان چنان بر فلسفه چیره شده بود که گویی تنها ارتش پروس فاتح فرانسه نبود، بلکه بیش از آن، اندیشه آلمانی، به خصوص فلسفه انتقادی کانت، اذهان اندیشمندان فرانسه را اشغال کرده بود. همچنین تبلیغات ماتریالیسم، که لباس علم به تن داشت، به بالاترین درجه صراحت و بی پروایی رسیده بود. فضایل و رذایل مصنوعاتی در شمار قند و اسید سولفوریک شمرده می شد; روح، ترشحات تصویری مغز بود; خدا در عداد مقولات مطلوب ساخته فکر بشر بود و اگر پرسیده می شد خدا هست یا نیست، پاسخ این بود که مساله وجود ورای دسترس فکر ماست. سخن در این بود که باید جامعه انسانی را عالمانه سازمان داد و پس از اتمام سازمان جامعه انسانی، باید خدا را سازمان داد، به گونه ای که مصنوعی عقل پسند باشد.

از سوی دیگر، طرز فکر انگلیسی به نمایندگی جان استوارت میل از نظر منطق و هربرت اسپنسر از نظر جهان بینی، آن ها را که اعتدالی داشتند مسحور کرده بود، اصل حتمیت مطلق بر عالم حکم فرما بود و بشر در سیر ضروری جهان ذره بی مقداری بود که مطلقا اختیاری نداشت; آنچه از وی صادر می شد نتیجه ساختمان بدنی ناشی از توارث و تبادل آثار حیات اجتماعی او بود.

برگسن از فلاسفه آلمانی متاثر نبود. وی با آثار استوارت میل و بیش تر با افکار اسپنسر سروکاری مستمر داشت. به گفته خودش، درجوانی «فلسفه تحولی » اسپنسر را از دیگر عقاید فلسفی ممتاز می دانست; زیرا معتقد بود که این فلسفه می خواهد همیشه با مسائل عینی در تماس باشد. در محیطی که برگسن تحصیل می کرد، ماتریالیسم مطلق حکم فرما نبود، بیش تر طرز تفکر تحققی رواج داشت و ایمان عامل اصیل به حساب نمی آمد. در تعارض علم و اخلاق نیز به آسانی، اخلاق کنار گذاشته می شد. برگسن در چنین حال و هوایی، اندیشیدن را آغاز نمود.⁽¹⁾

گفته اند: فلسفه برگسن به لحاظ روش، دو مشخصه دارد:

یکی مشخصه منفی آن به دلیل ترک روش استدلالی است که از زمان دکارت تا زمان کانت معمول بود. در این روش، نمونه کامل، علم ریاضیات و فیزیک بود. البته ترک این روش پس از انتقادات کانت از روش پیشینیان طبیعی است.

مشخصه دوم توجه به روش علمی زیست شناسی است که مشخصه مثبت آن به شمار می رود. دراین روش، سخن از اثبات - به معنای ریاضی - نبود، بلکه مقصود نشان دادن بود، به گونه ای که جای تردید در کار نباشد. همان گونه که دکارت فلسفه را علم می دانست، برگسن نیز فلسفه را علم می دانست، با این تفاوت که الگوی علم در زمان دکارت ریاضیات بود و در زمان برگسن، زیست شناسی.⁽²⁾

آثار قلمی برگسن محدود، اما بسیار با اهمیت است. نخستین اثر او کتابی است تحت عنوان Immediates de La Conscience Les Donuees ( معلومات بی واسطه خودآگاهی) که تحت عنوان پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختیار، به فارسی ترجمه شده است. این کتاب رساله دکترای برگسن می باشد و شالوده فلسفه او در آن بیان شده است. نوشته های بعدی وی در واقع، میوه هایی است که بر این شاخسار روییده.

کتاب دوم برگسن، ماده و حافظه است. اثر سوم برگسن، خنده است. در این کتاب، برگسن ماهیت خنده و عوامل بروز آن را بیان می کند و توضیح می دهد که خنده برای چیست؟ تحول خلاق نام اثر دیگر برگسن است که بسیار با اهمیت می باشد و خوشبختانه به فارسی ترجمه شده است.⁽³⁾این کتاب یازده سال پس از کتاب دوم و هفت سال پس از رساله خنده منتشر شد. نظر کلی برگسن در امور عالم از این کتاب به دست می آید.

پانزده سال بعد، کتاب دیگر برگسن، استمرار و مقارنه منتشر شد. آخرین کتاب او دو سرچشمه دین و اخلاق است.

علاوه بر این، گذشته از دروسی که در مدارس تقریر کرده است، از وی مقالات و سخنرانی هایی باقی مانده که بیش تر آن ها را در دو جلد گرد آورده اند: یکی به نام نیروی روحی و دیگری به نام فکر و متحرک.⁽⁴⁾

زمان و اختیار

همان گونه که گذشت، شالوده فلسفه برگسن در کتاب نخست او - یعنی: پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختیار⁽⁵⁾- بنا گذارده شده است. بدین روی، گام نخست برای آشنایی با فلسفه برگسن مروری بر مطالب همین کتاب است. در ابتدا، ممکن است ارتباط دو موضوع - یعنی: زمان و اختیار - مورد انکار قرار گیرد و چنین به نظر آید که بحث درباره زمان و حقیقت آن رابطه ای با بحث جبر و اختیار انسان ندارد، اما هنر علمی برگسن در تبیین ارتباط وثیق این دو عنصر با یکدیگر است.

برگسن می گوید: «بیان مطالب ما بالضرورة به مدد کلمات است و اکثرا در فضا می اندیشیم. به دیگر سخن، اقتضای سخن انسان این است که همان تمیز و تشخیص روشن و دقیق، همان انفصالی که میان اشیای مادی است، میان مفاهیم و تصورات خود برقرار کند. این همانندسازی در زندگی مفید است و در بسیاری از علوم ضروری است. اما می توان از خود پرسید: آیا مشکلات لاینحلی که برخی مسائل فلسفی مطرح می کند ناشی از این نیست که با اصرار می خواهند رویدادهایی را که اصلا طبیعت فضایی ندارند در فضا روی هم بگذارند و اگر تصاویر و مفاهیمی که از روی بی حوصلگی و بی دقتی ساخته و درباره آن ها به مجادله پرداخته ایم کنار گذاریم، در مواردی این کشمکش خاتمه نمی یابد؟ هنگامی که یک تعبیر نامجاز از یک امر بی بعد به یک امر ذی بعد، از یک چونی به یک چندی، تناقض را در دل مساله مورد بحث کاشته است، اگر تناقض در همه راه حل هایی که پیشنهاد می کنند دیده شود، تعجبی دارد؟»⁽⁶⁾

به عقیده برگسن، مجادلات واقع میان قایلان به جبر (دترمنیسیت ها) و مخالفان ایشان مبتنی بر یک اشتباه پیشین میان دیرند ( Duree ، مدت، استمرار، زمان حقیقی) و بعد، توالی و همزمانی، چونی و چندی است و با برطرف شدن این اشتباه، شبهات ضد اختیار، تعریف هایی که برای آن شده و به یک معنا، خود مساله اختیار از میان خواهد رفت.

کتاب زمان و اختیار از سه فصل تشکیل شده که فصل اول و دوم آن به مثابه مقدمه ای برای فصل سوم آن به شمار می رود. عنوان فصل نخست «شدت حالات روانی » و عنوان فصل دوم «کثرت حالات وجدان و مفهوم دیرند» و عنوان فصل سوم «همسازی و همسامانی حالات وجدان با اختیار» است.

به عقیده برگسن، منشا بسیاری از دشواری هایی که در بحث ها پیش می آید، آن است که طرفین بحث در مسائلی که صرفا کیفی هستند مانند مسائل کمی نظر می کنند. از جمله این امور، نفس و حالات نفسانی است. همه احساسات و اوهام و ادراکات و تصورات و لذت ها و دردها و تلاش ها و اراده ها که مسائلی قایم به نفس است، کیفی می باشند، نه کمی. حالات نفس شدت و ضعف دارد، اما مقدار و شماره ندارد; زیرا مقدار و شماره مستلزم کوچکی و بزرگی است و کوچکی و بزرگی این گونه تصور می شود که چیزی بتواند دیگری را حاوی شود یا در دیگری محو می گردد و نسبت به آن زیاده و نقصان داشته باشد. به دیگر سخن، تصور کمیت همواره با تصور بعد (Espace) و مکان مقرون است; زیرا بعد است که با بعد دیگر نسبت برابری یا بزرگی و خردی دارد و هر چیز را با چیز دیگر از جهت مقدار بسنجند به اعتبار بعدی است که آن ها حایز می باشند و روشن است که هر چه بعد ندارد، مقدار و کمیت نیز ندارد.

اما احوال نفس از هر نوع که باشد، در آن مناسبتی با بعد و مکان دیده نمی شود. دردها، شادی ها، لذت ها، مهرها و کینه ها و دیگر ادراکات نفسانی شدت و ضعف دارد، اما مقدار و کمیت ندارد.

بیان دیگر این مطلب آن است که مقدار و کمیت چیزی است که بتوان آن را بر چیز دیگری از جنس او، که آن را مقیاس قرار می دهند، منطبق کرد، و روشن است که احوال نفس را بر احوال دیگر نمی توان منطبق نمود.

پس خطای عمده ای که دامنگیر اندیشه عامه مردمان است کمی دانستن حالات نفسانی است: «معمولا می پذیرند که حالات وجدان مانند دریافت های حسی، احساسات، عشق ها و علایق شدید و تلاش ها پذیرای افزایش و کاهش اند. برخی برآنند که حتی می توان گفت یک دریافت حسی دو، سه، چهار برابر شدیدتر از یک دریافت حسی دیگر از همان طبیعت است.»⁽⁷⁾این عقیده ای است که برگسن علیه آن می شورد و بر رد آن، برهان می آورد.

«هنگامی که می گوییم یک عدد یا یک جسم بزرگ تر از دیگری است، به خوبی می دانیم از چه سخن می گوییم; زیرا در هر دو حالت، سخن از فضاهای نامساوی است و فضایی را که حاوی فضای دیگر شود، بزرگ تر می نامیم.»⁽⁸⁾برگسن سپس توضیح می دهد که حالات وجدانی این رابطه را با هم ندارند و یکی نمی تواند دیگری را شامل شود و رابطه حاوی و محوی با آن داشته باشد و در نتیجه، نسبت بزرگی و کوچکی و به طور کلی، تناسب های کمی میان حالات وجدان برقرار نمی گردد.

به دنبال این تحقیق، برگسن میان دو واژه تمیز می دهد:

1- مقدار وسعتی ,(grandeur extensive)

2- مقدار شدتی (grandeur intensive) .

«مقدار وسعتی » آن است که قابل برگشت به فضا باشد; مانند عدد، و «مقدار شدتی » آن است که قابل برگشت به فضا نباشد; مانند صدای ضربه بر روی میز. «مقدار شدتی »، شدت و ضعف دارد، اما زیاده و کمی، بزرگی و کوچکی و نسبت های کمی دیگر در آن راه ندارد. در واقع، به کار بردن لفظ «مقدار» در قسم دوم، نابجا و مسامحه آمیز است. «مقدار» فقط آن است که به فضا مربوط می شود، اما حالات نفس از دسته دوم است و لذا، کمیت بردار نیست.

برگسن یادآورد می شود که نباید اسباب و علل احوال نفس و نیز آثار و نتایج احوال آن را با خود آن احوال خلط کرد و حکم آن ها رابه احوال نفس سرایت داد. اسباب و احوال نفس و نیز آثار احوال نفس ممکن است کمی باشد، اما خود احوال نفس کیفی است و در عین حال، شدت و ضعف دارد. به دیگر سخن، ما در اتصاف حالات نفس به شدت و ضعف، ممکن است هیچ توجهی به اسباب و یا نتایج آن حالت نداشته باشیم و حالتی نفسانی را با نظر به خودش متصف به شدت و ضعف کنیم. «به نظر ما، بدیهی است که درد کشیدن یک دندان از کندن مو شدیدتر است و بی شک، هنرمند می داند که یک تابلو نقاشی اثر استاد، بیش از یک علامت مغازه به او لذت می بخشد... بدین گونه، مقایسه دو شدت غالبا بدون کوچک ترین ارزیابی عدد علل، نحوه عمل آن ها یا وسعت آن ها انجام می شود.»⁽⁹⁾

برگسن در دنباله بحث، توضیح می دهد که هرچند علل و عوامل پیدایش یک حالت نفسانی کمیت دار باشد و کوچکی و بزرگی و به طور کلی، مقدار و کمیت آن در شدت و ضعف این مؤثر باشد، اما شدت و ضعف را نمی توان همان کمیت دانست. میان حکم علت با حکم معلول و نتیجه باید فرق نهاد. سخن در چیزی است که حقیقتا وصف حالات نفسانی است. می خواهیم ببینیم آیا این ها را می توان به کمیت تاویل برد. آن گاه می گوید: «بکوشیم تا تشخیص دهیم شدت فزاینده شادی یا اندوه در موارد استثنایی، که هیچ علامت جسمانی دخیل نیست، در چیست؟ این ها امور روحی جدا نیست که در ابتدا، گوشه ای از روح را اشغال کند و سپس گسترش یابد.»⁽¹⁰⁾

به عقیده برگسن، احوال نفس متنوع هست، اما متعدد نیست; چون شماره و تعداد، به افراد نیاز دارد و هر فردی را نیز می توان منقسم به اجزا تصور نمود، ولی احوال نفس، افراد و اجزای آن را نمی توان از یکدیگر تشخیص داد; چون تصور افراد مستلزم تصور بعد و مکان است; مثلا، آوازی را که از گلوی خواننده بیرون می آید و مدت زمانی ادامه می یابد، در نظر بگیرید. یک نفس است و یک صدا، اما پستی و بلندی و زیر و بم دارد; متنوع هست، اما متکثر نیست; در آن شدت و ضعف هست، اما کمیت نیست.

عدد و مکان

به نظر برگسن، میان عدد و مکان، تلازمی انفکاک ناپذیر وجود دارد و ما همواره اعداد را در فضا تصور می کنیم. او از این مساله نتیجه می گیرد که در چیزهایی که مکان دار نیست، عدد و شمارش نیز راه ندارد. پس در حالات وجدان نیز، که غیر مکانی اند، راه دادن عدد و شمارش کاری خطاست. بررسی عمیق تر این بحث به این صورت است:

برگسن «عدد» را چنین تعریف می کند: «عدد مجموعه ای از آحاد است; آحادی که میان خود یکسان هستند یا دست کم، هنگام شمارش یکسان فرض می شوند.»⁽¹¹⁾ما وقتی می توانیم یک گله گوسفند را بشماریم و مثلا، بگوییم شمار آن ها پنجاه است که آن ها را یکسان فرض کنیم. اگر آن ها را مختلف ببینیم یابه عبارت دیگر، بخواهیم در اوصاف خاص هر یک از آن ها دقت کنیم، نمی توانیم آن ها را بشماریم، بلکه فقط یک دسته «چندتایی » (enumeration) می بینیم. پس تصور عدد به عقیده برگسن، متضمن بینش ساده کثرت اجزا یا آحاد است که مطلقا با یکدیگر یکسان باشند و البته از جهتی نیز مختلف.

همان گونه که گفته شد، در نظر برگسن، تصور عدد از مکان منفک نمی شود. دلیل برگسن بر این مدعا آن است که ما همواره آحاد را کنار همدیگر قرار می دهیم و آن گاه می شماریم و این مجاورت جز در فضا و مکان قابل تصور نیست. اگر گفته شود که ما در شمارش گوسفندان نیازی نداریم که مثلا، پنجاه گوسفند را کنار هم تصور کنیم و آن گاه آن ها را بشماریم بلکه می توانیم یک گوسفند را پنجاه مرتبه پیاپی تصور کنیم - یعنی: تصور یکی از آن ها را تکرار کنیم - و آن گاه به شماره درآوریم، در این صورت، این رشته نه در مکان، بلکه در زمان (Duree) واقع شده است.

پاسخ این شبهه آن است که «اگر من جداگانه هر یک از گوسفندان گله را تصور کنم، من هرگز جز با یک گوسفند سر و کار نخواهم داشت. برای این که به تدریج، پیشرفت عدد فزاینده از آن به دست آید، باید حتما من تصاویر پیاپی را به خاطر بسپرم و آن ها را پهلوی آحاد جدید، که تصور آن را به خاطر می آورم، بگذارم. ولی چنین برهم گذاری در فضا به عمل می آید و نه در زمان محض (Duree) . افزوده بر این، پذیرفتن این امر آسان است که هر عمل که به وسیله آن، اشیای مادی را می شمارند، تصویر همزمان این اشیا را در بر دارد و از همان جا آن ها را در فضا می گذارند.»⁽¹²⁾

راسل در کتاب تاریخ فلسفه خود، وقتی عقیده برگسن را درباره عدد و تلازم آن با تصور مکان بیان می کند، سخت بر آن می تازد و مدعی می شود که «برگسن نمی داند عدد چیست و شخصا اندیشه روشنی از آن ندارد.»⁽¹³⁾

راسل می گوید: هنگام بحث از عدد، ما سه مفهوم متمایز داریم که نباید آن ها را خلط کرد. این تمایزات عبارتند از:

1- عدد; آن تصور کلی که با اعداد جزئی مختلف قابل انطباق است.

2- اعداد جزئی مختلف;

3- مجموعه های مختلف که اعداد جزئی مختلف با آن ها قابل انطباق است.

راسل می گوید: «برگسن در تعریف عدد به مجموعه ای از آحاد»، در واقع، به شق اخیر نظر دارد. دوازده حواری، دوازده قبیله بنی اسرائیل و دوازده برج، همه مجموعه هایی از آحادند، ولی هیچ یک از آن ها عدد دوازده نیست.»⁽¹⁴⁾

حاصل اشکال راسل آن است که برگسن میان عدد و معدود خلط کرده و به جای تعریف عدد، معدود را تعریف نموده است. عدد 12 چیزی است که همه این مجموعه ها مشترکا دارند، اما چیزی است که با مجموعه های دیگر، مانند یازده نفر ورزش کار مشترکا ندارند. پس عدد 12 نه مجموعه ای است از دوازده جزء، نه چیزی است که همه مجموعه ها مشترکا دارا باشند. عدد به طور کلی (شق اول)، عبارت است از خاصیت 12 یا 11 یا هر عدد دیگر، اما نه خاصیت مجموعه های مختلفی که دوازده یا یازده عضو دارند.

برگسن در پی این خلط، حکم شق سوم را به شق دوم و اول سرایت داده است; یعنی: به گمان خود، اثبات کرده که تصور مجموعه ای از آحاد همیشه در مکان صورت می گیرد. آن گاه نتیجه گرفته که تصور عدد با مکان همراه است.

راسل می گوید: «هر گاه به پیروی از اندرز برگسن، ما به "یک تصور منبسط توسل جوییم" - مثلا، به دوازده نقطه - مانند وقتی که با تاس، جفت شش می ریزیم، باز هم تصویری از عدد 12 حاصل نکرده ایم. عدد 12 در حقیقت، چیزی است که از هر تصویری مجردتر است. پیش از آن که بتوان گفت مفهومی از عدد 12 حاصل کرده ایم، باید بدانیم میان مجموعه هایی که از دوازده واحد تشکیل شده اند چه وجه مشترکی وجود دارد و این چیزی است که قابل تصویر نیست; زیرا که مجرد و منتزع است. برگسن فقط به این ترتیب، نظریه عددی خود را قابل قبول می سازد که مجموعه خاصی را با عدد فقرات آن مغشوش می کند و باز این را با عدد - به طور کلی - در هم می آمیزد.»⁽¹⁵⁾

به نظر می رسد مناقشه راسل کمی عجولانه صورت گرفته است; زیرا برگسن در دنباله بحث خود، مساله عدد مجرد را، که همان عدد بدون معدود - یعنی: شق دوم در کلام راسل - است مطرح می کند و می پرسد: «آیا این بینش فضا همراه تصور هر عددی است، حتی تصور عدد مجرد؟»⁽¹⁶⁾و سپس در پاسخ، می گوید: عدد مجرد چیزی جز علامت نیست. ما از 12 همان دوازده نقطه را، که در واقع معدود است، می فهمیم و جز آن تصوری نداریم. در واقع، برگسن درباره عدد مجرد، که در محاسبات به کار می رود و نسبت های خاصی میان آن ها برقرار می گردد، همان عقیده نومینالیت ها را دارد که می گویند: کلیات تنها نام های بی تصوری است که به عنوان نماد و علامت به کار می بریم تا به دسته خاصی از اشیا اشاره کنیم. البته این عقیده در باب کلیات - عموما - و درباره اعداد - خصوصا - عقیده ای ناصحیح و قابل نقد است. اما سخن در این است که برگسن خود به تمایز میان عدد و معدود توجه داشته و آن گونه که راسل ادعا کرده، مرتکب خلط میان آن ها نشده است.

در هر حال، این عقیده ای بنیادین در فلسفه برگسن است که عدد با مکان ملازم است. پس امور غیرمکانی را نمی توان شمرد و اگر آن ها را می شماریم، در واقع، تصویری فضایی از آن ها برای خود ساخته ایم و آن ها را جز آن گونه که هستند، پنداشته ایم.

ممکن است گفته شود: ما می توانیم عدد را نه در فضا، بلکه در زمان بسازیم; مثلا، برای تصور عدد 50، همه اعداد را از یک به بعد تکرار می کنیم. در این جا، در واقع، لحظات زمان شمارش شده، نه نقاط مکان.

برگسن در پاسخ، می گوید: به گونه ای ناخودآگاه، ما هر یک از لحظاتی را که می شمریم، در نقطه ای از فضا تثبیت می کنیم، فقط با این شرط آحاد مجرد با هم جمع می شوند.⁽¹⁷⁾حتی آن جا که صدای زنگ را پیاپی می شنویم و آن را شمارش می کنیم، این شمارش در صورتی انجام می شود که این صداها در محیطی همگن - که در آن، صداها اثرهای یکسان از گذشت خود بر جای می نهند - ایجاد گردد و این محیط، فضایی است، نه زمانی; زیرا لحظه زمان بقا ندارد تا بر دیگر لحظات افزوده شود.⁽¹⁸⁾

دیرند

از این جا، به یکی از هسته ای ترین عناصر فلسفه برگسن نزدیک می شویم; یعنی: دیرند (Duree) که آن را «مدت، استمرار و زمان محض » نیز ترجمه کرده اند. به عقیده برگسن، نفوذ مکان در ذهن و اندیشه آدمی موجب گشته است که از همه چیز تصوری مکانی داشته باشد، حتی از زمان. زمانی که در علوم به کار می رود و در محاسبات نجومی و فیزیکی مورد استفاده قرار می گیرد، تصوری مکانی از زمان است که البته تصویری است کاذب از زمان، ولی مفید و کارگشا در عمل.

بنابر نظر برگسن، به زمان می توان دو گونه نظر کرد: یکی به تطبیق آن با بعد و دیگری به ادراک آن در نفس; اولی کمیت است و دومی کیفیت. توضیح آن که هرگاه زمان را مثلا، در مدت یک شبانه روز در نظر بگیریم، در حقیقت، خورشید را به ذهن آورده ایم که از مشرق دمیده، فضای آسمان را پیموده، در مغرب فرو رفته و دوباره نیز از مشرق سردرآورده است. و اگر درست تعمق کنیم این چیزی نیست، جز تصور تقارن خورشید با نقاط مختلف مکان; یعنی: تصور بعدی معین. وقتی می گوییم: «یک شبانه روز»، تصور ما از این مدت مقرون است با تصور مقارنه خورشید با نقاط مختلف یک دایره آسمانی. پس در واقع، ابعادی را و مقارنه چیزی رابا آن ابعاد به نظر آورده ایم و ازاین روست که زمان یک شبانه روز را کمیت می دانیم.

اما حقیقت زمان چیز دیگری است. برای تصور حقیقت زمان، باید به درون خود نگریست و حالات وجدان را در گذر و سیلان، شهود کرد. آنچه در این شهود به دست می آید همان حقیقت زمان (دیرند) است.

«دیرند» تعبیری است که برگسن در جای جای کتاب های زمان و اختیار و تحول خلاق آن را به کار می برد، اما کم تر به توضیح کاملی درباره آن می پردازد. در جایی گفته است: «دیرند یعنی: نوعی حیات درونی »⁽¹⁹⁾یا «دیرند یعنی: سیلان درونی وجدان ».⁽²⁰⁾

می توان تفاوت میان زمان نجومی و زمان حقیقی (دیرند) را از دیدگاه برگسن چنین توضیح داد: زمان نجومی عبارت است از: نقاطی که در امتداد زمان تصویر می کنیم با مقاطعی فرضی که در یک واقعیت مستمر ترسیم می نماییم. دیرند نیز عبارت است از فاصله میان این نقطه ها یا همان کشش و امتداد.

«برای این که اختلاف مهم میان زمان نجومی و دیرند را لمس کنیم، لحظه ای فرض کنیم که اهریمنی به همه حرکات جهان امر کند که با سرعت دو برابر حرکت کنند. هیچ تغییری در رویدادهای نجومی حاصل نخواهد شد یا دست کم، در معادلاتی که به ما اجازه پیش بینی آن ها را می دهند; زیرا در این معادلات، نماد ژ ( زمان نجومی) نسبت میان دو مدت را تعیین می کند، نه خود مدت را. (به بیان دیگر)، تعدادی واحد زمان یا مآلا در تحلیل آخر، تعدادی همزمانی را معین می کند. این همزمانی ها، این انطباق ها، باز به همان تعداد روی خواهد داد. تنها در این حال، فواصلی که آن ها را جدا می کند کوچک می شوند. اما این فواصل هیچ اثری در محاسبات ندارند. ولی دقیقا همین فواصل اند که دیرند به سر برده اند. آنچه وجدان درک می کند، به همین دلیل، وجدان خیلی زود از یک کوتاه شدن روز ما را آگاه می کند، اگر میان طلوع و غروب خورشید کم تر زندگی کرده باشیم.»⁽²¹⁾

زمانی که در هیات و به طورکلی، در علوم از آن سخن به میان می آید یک عدد است و به طبیعت آحاد اعداد نمی توان در محاسبات تصریح کرد. لذا، می توانیم هر اندازه که بخواهیم آن را کوچک فرض کنیم، به شرط آن که همان فرض در همه رشته عملیات به کار رود و نسبت های متوالی مواضع در فضا بدین نحو محفوظ بماند.

گرچه ظاهر برخی از عبارات برگسن آن است که دیرند اختصاص به «وجدان » دارد، اما برخی دیگر از عبارات او تصریح دارد که دیرند موضوعی عام است; می گوید: «جهان دیرند دارد. دیرند یعنی: اختراع، آفرینش صور، پیوسته فراهم آوری مطلقا نو،... هیچ مانعی نیست که به دستگاه هایی که علم جدا می سازد دیرندی و از آن جا، صورتی از هستی مشابه هستی خودمان نسبت دهیم، مشروط بر این که آن ها را در کل هستی درج کنیم.»⁽²²⁾

باید اعتراف کرد که تعبیرها و تفسیرهای برگسن از دیرند در مواضع گوناگون، گاه بسیار متفاوت است. از پاره ای عبارات او، می توان استفاده کرد که «دیرند» همان حرکت جوهری و نهادی اشیاست; نوعی پویایی که جوهر ثابت را نفی می کند; نوعی استمرار وجودی و تدرج هستی که جا برای امر ثابت و احکام جاودانی و روابط متعین باقی نمی گذارد.

اما چون عقل برای ابزارسازی است و ابزارسازی جز بر روی ماده ثابت ناممکن است، علم جدید دیرند را به تصویر فضایی از زمان بدل می کند و واقعیت را به گونه ای دیگر مفروض می گیرد; چرا که «مقصد اصلی علم پیش بینی و اندازه گیری است و شرط پیش بینی رویدادهای فیزیک این فرض است که آن ها مانند ما، دیرند ندارد.»⁽²³⁾

حرکت

دیرند و حرکت نزد برگسن، دو واقعیت بسیار نزدیک به هم و بلکه دو چهره و یا دو لفظ برای یک واقعیت است. به عقیده وی، همان تفسیر و تصویر غلطی که از زمان در اندیشه ها رسوخ کرده، در حرکت نیز تکرار شده است. در علوم طبیعی و ریاضی و نیز در مشاهدات روزمره، آنچه از حرکت ادراک می شود همان مقارنه متحرک با نقاط مختلف فضاست، تا آن جا که هرگاه نقاطی نداشته باشیم که مقارنه مناسبات متحرک را با آن نقاط بسنجیم، حرکت بر ما معلوم نمی گردد. ما در واقع، حقیقت حرکت را در نظر نگرفته ایم، بلکه سکون های متوالی را در مقابل نقاطی که متحرک از آن ها می گذرد، توهم کرده ایم. در ریاضیات و طبیعیات نیز همین دیدگاه نسبت به حرکت وجود دارد و بر همین اساس، آن را به اندازه در می آورند. اما «حرکت » مجموعه ای از سکون های متوالی نیست، بلکه جریانی دایمی، پیوسته و متصل است، در حالی که اگر مرکب از سکون های متوالی بود منفصل می بود. حرکت استمرار و کیفیت است، نه کمیت.

البته این نکته در فلسفه اسلامی به خوبی مطرح شده است که زمان و حرکت هر دو از امور متصل و پیوسته است، نه منفصل و گسسته. اندیشه جزء لایتجزی، که از سوی برخی از متکلمان نیز حمایت می شده و هم درباره حقیقت جسم مطرح می گردیده، هم درباره زمان و هم درباره حرکت، از سوی فلاسفه به شدت رد شده است. در برابر این عقیده، که جسم مرکب از ذرات کوچک دانه دانه خالی از بعد است، فلاسفه گفته اند که از لاحجم، حجم پدید نمی آید و از شی ء فاقد بعد محال است که شی ء بعددار و ممتد به وجود آید. همچنین در برابر این نظر که زمان مجموعه ای از «آن » هاست که هر کدام عاری از طول و امتداد می باشد و حرکت مرکب از سکون های کوچک عاری از کشش، و هر یک از سکون ها بر یک «آن » منطبق می شود، فلاسفه گفته اند که «حرکت » یک واحد متصل است که منطبق بر یک واحد ممتد از زمان می باشد.

تصویر حرکت به عنوان مجموعه ای از سکون های متوالی همان چیزی است که برگسن آن را «تصویر سینمایی جهان »⁽²⁴⁾می خواند. در تصویر سینمایی، حرکت و تغییر عبارت است از یک سلسله اوضاع پیاپی. اما به عقیده برگسن، هیچ سلسله ای از اوضاع نمی تواند نماینده تغییر پیوسته باشد و در تغییر، یک چیز هرگز در هیچ وضعی قرار ندارد. تغییر حقیقی فقط به وسیله زمان حقیقی (دیرند) قابل توضیح است. این تغییر متضمن تداخل گذشته و حال است، نه تواتر ریاضی اوضاع ایستا (استاتیک). و این همان است که به جای نظر ایستا نسبت به جهان، نظر «پویا» (دینامیک) نامیده می شود.⁽²⁵⁾

عقل

در این جا، یک سؤال اساسی مطرح می شود و آن این که چرا ما از حرکت، تصویر سینمایی - یعنی: مجموعه ای از سکون ها - می آوریم؟ چرا زمان را همان گونه که هست - یعنی: به عنوان یک کیفیت و یک امتداد بی تمایز - درک نمی کنیم؟ در این جاست که اندیشه زیربنایی فلسفه برگسن مطرح می شود و آن این که عقل اساسا برای شناخت حقایق در اختیار ما قرار نگرفته، بلکه برای آن به ما داده شده است که زندگی کنیم، به حیات خود ادامه دهیم و طبیعت را مسخر خود سازیم. در اینجا جای این سؤال از آقای برگسن هست که همین مطلب را که «جهان دارای پویایی و بی قراری است » کدام نیروی درک کننده ای جز عقل، درک می کند؟!

از نظر برگسن، عقل در انسان کارکردی نظیر غریزه در حیوان دارد. چرا طبیعت، غریزه را در حیوان قرار داده است؟ زیرا اگر غریزه نبود، حیوان از بین می رفت نمی توانست زنده بماند. درست به همین دلیل، طبیعت به انسان نیز عقل داده است. پس عقل برای تدبیر معاش است، نه برای درک حقایق و علم به کنه اشیا و چون عقل در اصل، برای تدبیر معاش و یافتن قدرت بر ساختن آلات و ابزار بوده و در این باب، سر و کارش با ماده و اشیای جسمانی است و جسم دارای ابعاد می باشد، مهم ترین چیزی که عقل باید متوجه گردد کمیت - یعنی: مقدار و شماره - است. به همین دلیل، قوه عقلی انسان یکسره مشغول به مساله کمیت و انواع و ویژگی های آن شده، و در واقع، به کیفیات نیز از منظر کمیات نظر افکنده است.

از سوی دیگر، عقل برای آن که بتواند در طبیعت تصرف کند، باید اشیا را ثابت و باقی فرض نماید، وگرنه هرگونه قانون و پیشی بینی در مورد آن غیرممکن خواهد بود. اگر عالم طبیعت را یک سیلان محض و یک جریان ممتد بدون هیچ ثبات و بقایی فهم کنیم، نوع واحد و فرد باقی در کار نخواهد بود تا درباره آن به گفت و گو بشینیم و از احوال و احکام و آثار و خصوصیات آن بحث کنیم تا بخواهیم آن را بشناسیم; آن چیز، بدل به چیز دیگری با احکام دیگری شده است.

این دیدگاه را می توان با دیدگاه حکمت متعالیه درباره حرکت جوهری عالم ماده مقایسه نمود. بر اساس این دیدگاه و با توجه به اصالت وجود، عالم ماده یک جریان ممتد و یک نهاد ناآرام، پویا و گذراست که البته ما از نقاطی از آن «ماهیت » را انتزاع می کنیم. «ماهیت » چیزی نیست، جز یک انتزاع ذهنی که از مقاطع حرکت و حدود فرضی حرکت به دست می آید. براساس این دیدگاه، «صورت های جوهری، که یکی پس از دیگری بر روی ماده می آید، در حقیقت، یک صورت جوهری واحد و گذراست که بر ماده جاری می گردد و موضوعش همان ماده است که توسط صورتی از صورت های جوهری قوام می یابد و پابرجا نگه داشته می شود و این صورت جوهری واحد و گذرا به گونه ای است که ما از هر یک از حدود آن، مفهوم خاصی غیر از آنچه از حدود دیگر به دست می آید، انتزاع می کنیم و آن را «ماهیت نوعی » می نامیم که با دیگر ماهیت در آثارش تفاوت دارد.»⁽²⁶⁾

پس ماهیت را ذهن می سازد و در ذهن تصویر می شود و در خارج، نشانی از آن نیست. اما چرا ذهن این وجود ناآرام را به صورت ماهیات و طبایع باقی و پایدار مشاهده می کند؟

پاسخ برگسن آن است که چون در غیر این صورت، نمی تواند آن را ضابطه مند و قانون مند کند، در آن تصرف نماید و از آن ابزار بسازد.

خطای اندیشه سوز بشر

بزرگ ترین اشتباه در تاریخ اندیشه بشر از همین جا ناشی شده است. عقل، که برای ابزارسازی است، گمان شده که ابزاری است برای شناخت جهان و معرفت به واقعیت; «ما یک فرایندی را که برای عمل درست شده است به افق تامل عمیق، نقل می کنیم.»⁽²⁷⁾به عقیده برگسن، آنچه را ما داریم بر حسب آنچه مایلیم به دست آوریم، بیان می کنیم و این چیزی است که در قلمرو عمل کاملا مجاز است. ولی ما ناخواسته این سبک سخن گفتن و اندیشیدن را هنگامی که درباره طبیعت اشیا - قطع نظر از نفعی که برای ما دارند - در تامل عمیق هستیم، نگه می داریم.

نمونه ای از این خطا موجب پیدایش مفهوم دروغین «عدم » در ذهن بشر شده است. در این شکی نیست که «عدم » یکی از اصلی ترین مفاهیم اندیشه بشر است. اما به عقیده برگسن، مفهوم عدم، مفهومی دروغین و کاذب است; لفظی ست بی معنا; در واقع، یک کلمه است و نه یک معنا: مانند «دایره مربع » که هیچ گونه تصور صحیح و درستی از آن در ذهن راه نمی یابد. مفهوم «عدم مطلق » نیز از همین قبیل است. می گوید: «هستی در نظر من مانند پیروزی بر نیستی می نماید. با خود می گویم که ممکن است، که حتی باید، هیچ نباشد و آن گاه شگفتم که چیزی هست.»⁽²⁸⁾

برگسن با تحلیل مفصلی از مفهوم «عدم »، نشان می دهد که خلا و عدمی که از آن سخن می گوییم، در واقع، جز یبت شی ء معین که ابتدا در جایی بوده و اکنون در جای دیگری است، نمی باشد و از این حیث که دیگر در جای خود نیست، گویی خلا خود را به جای خویش می گذارد.

موجودی که حافظه و پیش بینی نداشته باشد، هرگز کلمات «خلا» یا «عدم » را بر زبان نخواهد آورد، او فقط آنچه را که هست و آنچه را که درک می کند، بیان خواهد کرد. اما آنچه هست و آنچه درک می کند، حضور یک چیز یا چیز دیگر است; هرگز غیبت هیچ چیز وجود ندارد. اصلا غیبت جز برای موجودی که قادر به یادآوری و انتظار است وجود ندارد، او چیزی را به یاد می آورد و شاید انتظار دیدار دوباره آن را داشته باشد، اما چیز دیگری را می یابد. او وقتی می گوید: «آن شی ء آن جا نیست »، در واقع، نا امیدی و انتظار خود را بیان می کند. آنچه انسان در حقیقت، درک می نماید و اثباتا می تواند درباره آن تفکر کند، حضور شی ء سابق در جای تازه یا حضور شی ء تازه در جای قدیم است. سایر چیزهایی که نفیا با کمک کلماتی مانند «عدم » یا «خلا» بیان می کند، آن اندازه که هیجان است، اندیشه نیست. درست تر بگوییم: رنگ آمیزی هیجانی اندیشه است.⁽²⁹⁾

برگسن می گوید: «هوشی که جز هوش نباشد، نه دریغی داشته باشد، نه امیدی و حرکات خود را روی حرکات چیزی که به آن مشغول است تنظیم کند، خلای یا غیبتی را، حتی به ذهن نمی آورد.»⁽³⁰⁾در این جا، مجال پرداختن به همه آنچه برگسن در این باره به تفصیل بیان کرده نیست، غرض تنها ارائه نمونه ای است از نحوه تفکر او و این که به عقیده او، چگونه تسری دادن مفاهیمی که در مقام عمل به کار می آید و بلکه تکون می یابد، به ساحت اندیشه عمیق درباره حقیقت عالم، انسان را دچار خطا می کند.

به عقیده او، برای فکری که صاف و ساده رشته تجربه را پی گیری می کند، نه خلا یافت می شود، نه عدم - حتی عدم نسبی و جزئی - و نه سلبی ممکن است. چنین اندیشه ای توالی حالاتی را نسبت به حالات دیگر و اشیایی را نسبت به اشیای دیگر می بیند. باید این روح را به حافظه و به ویژه به میل تمدید به گذشته مجهز کنیم و به او قوه تفکیک و تشخیص بدهیم. او دیگر تنها به حال و واقعیتی که در گذر است، توجه نمی کند. او این گذر را مانند یک دگرگونی، در نتیجه، مثل یک تباین میان آنچه بود و آنچه هست، به تصور می آورد و چون اختلاف ذاتی میان گذشته ای که به یاد می آورد و گذشته ای که تخیل می کند نیست، به زودی خود را تا تصور ممکن - به طور کلی - بالا می برد.

او بدین گونه، خود را به سوی نفی پیش می برد: از منظر او، مفهوم «انعدام » یک مفهوم ناب نیست، مستلزم آن است که اندوه گذشته داشته باشند یا آن را در خود دریغ دارند، وقتی که دلیلی برای باقی ماندن داشته باشند.⁽³¹⁾

از این جا معلوم می شود که کلیه مسائلی که درباره مفهوم «عدم مطلق » طرح شده مسائلی دروغین است. چرا هستی به جای نیستی است؟ چرا موجود سیال و پویا نمی تواند قایم به خود باشد؟ به عقیده برگسن، یک واقعیت که به خود کافی باشد، ضرورت ندارد که واقعیتی غیر از دیرند باشد. آری، اگر از مفهوم «عدم » برای رسیدن به مفهوم «وجود» بگذرند، وجودی که به آن می رسند، یک ذات منطقی یا ریاضی و لذا، ورای زمان است. در نتیجه، یک نحوه درک ساکن تحمیل می گردد: چنین می نماید که همه چیز در یک وهله، در ابدیت موجود است. ولی باید عادت نماییم که بی واسطه درباره وجود فکر کنیم و بدون آن که نخست به شبح عدم روی آوریم، باید سعی کنیم که دیدن برای دیدن باشد، نه برای عمل. آن گاه مطلق در نزدیک ما هویدا می شود و تا حدودی، حتی در خود ما.

شهود

چنان که بیان شد، عقل ابزار عمل است، نه وسیله شناخت واقع. می پرسیم: از چه راهی باید حقیقت را آن گونه که هست، شناخت؟ پاسخ برگسن آن است که از راه شهود و درون بینی. در واقع، فلسفه صحیح فلسفه ای است که بر شهود مبتنی باشد. با شهود است که انسان حقیقت دیرند را، که همان حقیقت مطلق است، در می یابد. باید در نفس و احوال نفس نیک تامل کرد تا حقیقت را آن گونه که هست، دریافت. وقتی در درون خود تامل می کنیم، «مطلق بسیار نزدیک ما هویدا می شود و تا حدودی در ما. مطلق ذاتا ورای نهاد است و نه ریاضی یا منطقی. او با ما زندگی می کند مانند ما، اما به جهاتی، بی نهایت پر مایه تر و گردآمده تر روی خود بقا دارد.»⁽³²⁾

از این جا، اشتباه فاحش راسل هویدا می شود. راسل در تقسیم بندی مکاتب فلسفی، فلسفه برگسن را در کنار فلسفه عمل گرایی پراگماتیسم قرار داده و جزو فلسفه های عملی به شمار آورده است و در وصف آن می گوید: «فلسفه عملی فلسفه ای است که عمل را والاترین خوبی می داند و سعادت را معلول توفیق در عمل، و معرفت را فقط ابزاری برای فعالیت توفیق آمیز در نظر می گیرد... در ظهور این نوع فلسفه، ما می توانیم مانند خود برگسن، طغیان انسان عملی جدید را بر ضد حجیت یونان و بالاخص افلاطون، ملاحظه کنیم.»⁽³³⁾

چنان که گفته شد، برگسن تاکید دارد که دیدن و شناختن باید برای دیدن باشد، نه برای عمل و باید از شناختی که وسیله عمل است پرهیز شود تا به فهم درست حقیقت نایل آمد. آیا می توان فلسفه ای را که بر این پایه استوار است، با فلسفه عمل گرایی، که حقیقت را همان مفید بودن در مقام عمل می داند، در یک ردیف قرار داد و نام هر دو را «فلسفه عملی » نهاد. شاید نکته ای که موجب خطای راسل شده تاکید برگسن بر فهم ابزارگونه عقل در رویارویی با جهان خارج است و این که عقل اساسا به گونه ای حقایق را درک می کند که بتواند از آن ها استفاده عملی ببرد. اما نباید از این نکته غفلت کرد که درست به همین دلیل است که برگسن اعتماد بر عقل را در شناخت واقع، گمراه کننده می خواند و در برابر شناخت عقلانی، شناخت مبتنی بر شهود را ارائه می دهد.

به عقیده برگسن، کسانی که می خواهند حقایق را به وسیله تعقل منطقی و بدون درون بینی ادراک کنند، همان اشتباه دانشمندان طبیعی قدیم را مرتکب شده اند که می خواستند به دلیل و برهان و بدون تجربه و مشاهده خواص جسم، حقایق مادی را دریابند. همچنان که علوم طبیعی به وسیله تجربه و مشاهده به مرحله تحققی رسیده، فلسفه نیز به وسیله درون بینی، که به راستی تجربه و مشاهده است، به این مرحله خواهد رسید. تاکنون فیلسوفان غالبا کار اهل علوم و فنون را کرده اند; یعنی: به جای این که به درون حقیقت بروند، گرداگرد آن چرخیده اند.

نفس و کثرت حالات وجدان

در نظر برگسن، راه صحیح شناخت واقع، درون بینی معرفی شد. اکنون باید ببینیم که این درون بینی چه شناختی از نفس و حالات آن ارائه می دهد. گرچه برگسن در کتاب اول خود، به این موضوع پرداخته است، اما در کتاب تحول خلاق، تصویر روشن تر و گویاتری ارائه می دهد. لذا، این کتاب جای استفاده بیش تری دارد.

خلاصه مطلب آن است که هیچ انفعالی یا نمایش ذهنی یا خواهشی نیست که در هر لحظه دگرگون نشود. حالت روح من در حالی که روی جاده زمان به پیش می رود، پیوسته از دیرندی که جمع می کند پر حجم تر می شود; می توان گفت: مانند گلوله ای برفی است که در برف بغلتد. اما به سادگی می توان پذیرفت که این دگرگونی مستمر تنها هنگامی مورد توجه ما قرار می گیرد که به اندازه کافی بزرگ شود، برای این که به بدن ما وضع تازه ای را القا کند و به توجه ما راستای جدیدی بدهد. در این لحظه دقیق، می فهمیم که حال ما تغییر کرده است. اما واقع مطلب آن است که علی الدوام در تغییر بوده ایم و نفس حالت، همان دگرگونی است.⁽³⁴⁾

توجه سطحی و ظاهری چنین می نمایاند که ما یک «من » ثابت، بی شکل و بی تفاوت داریم که روی آن، حالات روانی رژه می رود حالاتی که همچون ذراتی مستقل و جدای از یکدیگر قرار گرفته اند. این دیدگاهی فریبنده است. به راستی، اگر این «من » بی رنگ پیوسته به سبب آنچه آن را می پوشاند رنگین است، برای ما در بی تعینی اش، چنان است که گویی وجود نداشته. ولی ما دقیقا جز آنچه را رنگین است - یعنی: حالات روانی - درک نمی کنیم. در حقیقت، این «متن » واقعیتی نیست برای وجدان ما یک نشانه ساده است به منظور این که پیوسته ویژگی مصنوعی این عمل را به یاد آورد. اگر هستی ما مرکب از حالات جدایی بود که یک «من » بی درد بایستی آن را ترکیب کند، برای ما دیرندی وجود نداشت; زیرا نفسی که دگرگون نشود دیرند ندارد. این تفسیر از نفس متناسب است با همان تصویر فضایی از زمان و این که زمان، مجموعه ای از نقاط، و حرکت، سلسله ای از سکون هاست. «اما دیرند ما عبارت از لحظه ای که جانشین لحظه ای شود نیست. در این صورت، هرگز [زمانی] جز اکنون وجود نداشت; امتداد گذشته در اکنون نبود، تحول نبود،دیرند عینی نبود. دیرند، ترقی پیوسته گذشته است که آینده را می جود و در حالی که پیش می رود، فربه می شود.»⁽³⁵⁾

نفس و حالات وجدان یک حقیقت جمعی را تشکیل می دهد; نه کثیر است و نه متعدد; وحدت محض است; امری واحد است که «آن » به «آن » بر آن افزوده می شود. «بدین گونه، شخصیت ما پیوسته می روید، بزرگ می شود و می رسد.»⁽³⁶⁾ما تراکم تاریخی از گذشته خود هستیم.⁽³⁷⁾

می توان این اختلاف نظر را در قلمرو فلسفه اسلامی، میان دیدگاه حکمت متعالیه و دیدگاه ابن سینا درباره نفس و اتحاد آن با علوم و ادراکات خود مشاهده کرد. به عقیده بوعلی سینا، نسبت نفس به علوم و ادراکات، نسبت جوهر به عرض است. نفس همچون لوحی است که خطوط و تصاویر بر آن ترسیم می شود، بی آن که حقیقت آن را دگرگون کند. در این دیدگاه، نفس همواره ثابت و یکنواخت است، قبض و بسط در آن راه ندارد و هر چه تحول و دگرگونی است در مرتبه اعراض است که بیرون از نفس می باشد، اگرچه برای نفس و قایم به آن است. این دیدگاه توسط صدرالمتالهین رحمه الله نقد شد. به عقیده ملاصدرارحمه الله، نفس با صور ادراکی خود متحد می گردد و هنگام ادراک، شی ء، همان مدرک می گردد. مساله صیروت و شدن در نفس مطرح است. او بر بوعلی می تازد که لازمه این نظر آن است که نفس انسان در زمانی که کودک بوده با زمانی که فیلسوفی خبیر شده یکسان بوده و تفاوتی در آن حاصل نشده باشد و نیز نفوس انسان های ساده و بله با نفوس انبیا و اولیاعلیهم السلام فرقی نداشته و تفاوت آن ها تنها در مقام اعراض باشد. بر اساس دیدگاه صدرالمتالهین رحمه الله، انسان جنسی است که تحت آن انواع بسیاری مندرج می گردد; انواعی که در اثر کسب علوم و ملکات و خلق و خوهای مختلف، تعینات متفاوتی یافته است. همچنین دیدگاه انسان شناسانه برگسن از جهتی با دیدگاه اصالت وجودی ها (اگزیستانسیالیست ها) قرابت بسیار دارد که در این گفتار کوتاه، مجال پرداختن به آن نیست.

اختیار

برگسن در ادامه بحث از نفس و حقیقت آن، به مساله «اختیار» می پردازد و این همه در واقع، مقدمه ای برای همین بحث است. حقیقت آن است که شبهه جبر در اعمال انسان مبتنی بر قانون علیت و معلولیت و تسری آن بر نفس و حالات آن است. گمان شده که حالات نفسانی تابع قانون علیت است و در شرایط مساوی، بالضروره آثار و افعال یکسان از آن بروز و ظهور می کند. پر واضح است که در این صورت، اراده نیز به مثابه یک اثر، معلول علل و عوامل خاص خویش است و هرگاه آن علل تکرار شود، همان اراده به منصه ظهور می رسد. اما تمام مطلب آن است که چیزی که دیرند دارد تابع قانون علی و معلولی نیست. ضرورت علی و معلولی در جایی است که دیرند وجود نداشته باشد.

می گوید: «هر چه در اعلام تعیین ضروری رابطه علی بیش تر تاکید کنیم، به همین جهت، در این باره که اشیا مانند ما، درون زیست نیستند، بیش تر تاکید می کنیم.»⁽³⁸⁾شکل گیری پیشین آینده در اکنون به صورت ریاضی، به سبب نوعی طرز درک از دیرند، که مانوس با ذوق عوام است، به آسانی قابل درک می باشد. در این طرز درک، دیرند نفس همچون زمان نجومی است که ظرف صرف است و قدرت هیچ تصرفی ندارد. در این زمان، اکنون نتیجه قهری و ضروری گذشته است. اما اگر فهم صحیحی از واقعیت به دست آوریم، خلاقیت و آفرینش را ویژگی دیرند راستین می یابیم.

از دید او، «لحظات حیات ما دست ساخته ماست....و ما پیوسته خود را می آفرینیم.»⁽³⁹⁾این خلاقیت و آفرینش گری همان گونه که دیدگاه ماشینی را در توجیه تکامل ابطال می کند، دیدگاه علت غایی را نیز ناصواب می شمارد. نفس نه برایند نیروهای وارد بر آن است و نه مقهور غایتی که او را به سوی خویش می کشاند.

البته به عقیده برگسن، انسان همیشه و همه جا آزاد نیست، بلکه تنها در صورتی آزاد است که افعال او از تمام شخصیت او برخاسته باشد; وقتی که فعل، مبین تمام شخصیت فرد است; هنگامی که با شخصیت او رابطه ای چونان رابطه هنر با هنرمند داشته باشد.⁽⁴⁰⁾اما اگر فعل برآمده از حالتی سطحی در انسان باشد، تحریک یا میل یا انفعالی که تنها در ظاهر آدمی صورت گرفته و به جان او و دیرند راستین وی رسوخ نکرده است، اثر و نشانی از اختیار در او نخواهد بود.

در واقع، می توان گفت که هر یک از ما دو «من » متفاوت داریم: یکی مانند تصویر خارجی و دیگری نمایش فضایی آن و گویی اجتماعی آن است. ما به اولی به مدد یک تفکر عمیق می رسیم; تفکری که حالات درونی ما را مانند موجوداتی زنده، همیشه در راه تشکل، مانند حالات اندازه ناپذیر، که در یکدیگر نفوذ دارند، به ادراک یقینی ما می رساند; حالاتی که پیاپی آمدن آن ها در دیرند، هیچ وجه مشترکی با مجاورت در فضای همگن ندارد. ولی لحظاتی که در آن، ما خود را بدین سان باز می شناسیم کمیاب اند و از این جاست که ما به ندرت، آزادیم. در بیش تر اوقات، ما بیرون از خود زندگی می کنیم، از خود جز شبحی بی رنگ و سایه ای که دیرند ناب در فضای همگن انداخته است، درک نمی کنیم. لذا، زندگانی ما بیش تر در فضا گسترده است تا درزمان، ما بیش تر برای جهان بیرون زنده ایم تا برای خودمان، ما بیش تر به کار افتاده هستیم تا کار کننده. عمل به اختیار، تصرف دوباره خویش و استقرار مجدد در دیرند محض است.⁽⁴¹⁾

ماده و حافظه

«ماده و حافظه » عنوان یکی دیگر از کتاب های برگسن است. او دراین کتاب، به تحقیق درباره حافظه و رابطه آن با ماده می پردازد. رای و نظر او در این باره شباهت بسیاری با نظرات فلاسفه اسلامی دارد. پرواضح است که حافظه رکن و پایه مهم وجود نفس خودآگاه است. اگر حافظه نباشد، دلیلی بر وجود نفس نخواهد بود. اما آیا حافظه از خواص ماده است یا وجودی دارد مجرد از بدن؟ بعضی از فیلسوفان مدعی شده اند که حافظه در مواضع معینی از مغز جا دارد و با فاسد شدن آن نقاط، حافظه نیز باطل می شود. پس حافظه خاصیت مغز است.

برگسن با تحقیق و تفصیل درخور، به شیوه ای علمی، اثبات می کند که حافظه خاصیت مغز نیست و فرق است میان حافظه و ذاکره. حافظه چیزی است که تصاویر اشیا و معانی را در یاد نگاه می دارد و این مادی و خاصیت مغز نیست، بلکه به عکس، ماده حاجب حافظه و مایه فراموشی است و فقط ذاکره عمل مغز می باشد. کار ذاکره آن است که آنچه را در حافظه هست به یاد می آورد و حاضر می سازد. تصاویر اشیا و معانی همواره در حافظه مضبوط است و هیچ گاه محو نمی شود، ولی مغز همچون پرده است که بر حافظه کشیده شده و ذاکره قوه ای از مغز است که در اوقات و شرایطی ویژه پرده را برمی دارد و آنچه را در حافظه مضبوط است به یاد می آورد.

حافظه، که صور در آن محفوظ است، مربوط به زمان گذشته است و در سطح خودآگاهی نیست، بلکه در عمق است. ذاکره، که عملی است که به واسطه آن صور را به یاد - یعنی: سطح خودآگاهی - می آورند، به زمان حال تعلق دارد و در واقع، هر چیز نامحسوس را محسوس می سازد. پس به ماده - یعنی: تن - تعلق دارد; زیرا زمان حال با حس مرتبط است و حس به ماده متعلق می باشد.

برگسن بر اساس همان دید ابزارانگاری و اصالت عمل، که برای سطح خودآگاه انسان قایل است، تا آن جا که حتی هوش را ابزاری می داند که برای تدبیر معاش و تصرف در طبیعت در اختیار انسان نهاده شده است، در این جا نیز می گوید: ذاکره فقط آنچه را برای عمل زندگانی به کار می آید، حاضر می سازد. پس فراموشی گذشته ها به سبب اشتغال به کارهای زندگی است و این اغراض زندگی است که فراموشی آور و غفلت ساز است و اگر آدمی از آن ها رها شود همه گذشته برای او حاضر خواهد بود، همان گونه که به تجربه رسیده است که آدمی هنگام احتضار و در آخرین لحظات حیات، تمام آنچه را در طول زندگی درک کرده در یک لحظه، به یاد می آورد; چرا که در آن لحظه از دنیا دست شسته است.

برگسن پس از تحقیقات دامنه دار خود درباره حافظه و مسائل مربوط به آن، نتیجه می گیرد که امور عقلی یا نفسی محصول ماده نیست و انسان نفس یا روحی دارد مستقل از بدن و مغز، که در زمان هست، اما در مکان نیست و مشتمل بر احوال گذشته می باشد، احوال آینده را آماده می سازد، با مغز مناسبت و علقه ای دارد که می تواند آن را به عمل وادارد و در آن هنگام، به جهان مکانی مرتبط می شود و زمان حاضر را صورت می دهد و چون روح از تن مستقل است، می توان فت حیات او نیز وابسته به حیات تن نیست و پس از تن باقی می باشد.

پی نوشت ها

1- ر. ک. به: هنری برگسن، پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختیار، ترجمه علی قلی بیانی، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1368، ص 3 - 4

2- همان، ص 8

3- این کتاب توسط آقای علی قلی بیانی ترجمه و توسط انتشارات دفتر نشر فرهنگ اسلامی در سال 1371 چاپ و منتشر شده است.

4- محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوار، 1344، ص 257

5- برای رعایت اختصار، در این نوشتار، از این کتاب با عنوان زمان و اختیار یاد می شود

6- هنری برگسن، پیشین، ص 13

7 و 8 و9 و 10 و 11 و 12- همان، ص 15 -16 -19 - 22 -76 -77

13- برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، تهران، پرواز، 1365، ج 2، ص 1093

14 و 15- همان، ص 1094 - 1094

16- هنری برگسن، پیشین، ص 77

17 و 18- همان، ص 78 - 84