خشونت یا عقلانیت احکام اجتماعی اسلام؟در اندیشه شهید مطهری

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

مقدمه

محبت، مدارا و عطوفت، از واژه های زیبا و ستودنی است که دارندگان آن، اعم از انسان و مکتب، مورد تحسین و ستایش قرار می گیرند. در مقابل، واژه هایی مانند، تنفر، انزجار و خشونت مورد ذم و سرزنش است. این حکم عقل و فطرت است و هیچ نزاع و مناقشه ای برنمی انگیزد. امانکته اساسی درتطبیق آن بر صغریات است که در عرصه های مختلف، چالش های گوناگونی را سبب شده است.

برخی، که شعاع تفکر و دیدشان کوتاه است، به صرف مواجهه با یک نظریه یا عمل به ظاهر خشونت انگیز از سوی انسان یا مکتبی، آن را محکوم و توبیخ می کنند. اما واقع گرایان بدون شتاب و افتادن در دام احساسات و عواطف، به کالبد شکافی و تحلیل و تبعات آن می پردازند.

بر این اساس، گروهی از عالمان غرب در مقایسه مسیحیت و اسلام، به تمجید و ستایش مسیحیت پرداخته اند; چرا که از منظر آنان، مسیحیت، آیین محبت و عاری از خشونت و قوانین خشن است و به عکس، اسلام آیین شمشیر و حاوی احکام اجتماعی و جزایی و خشونت زا.

جان. هیک، متفکر و پلورالیست معروف معاصر، می گوید: «این خال بر چهره اسلام است که برخی از کشورهای اسلامی مجازات زننده و غیر انسانی در حق مجرمان روا می دارند.» ⁽¹⁾

در این میان، آنچه چهره می نماید تمایل و تاثر بعضی از روشنفکران اسلامی از استناد و مقایسه مزبور است و در این مقوله، با غربیان هم داستان شده، می کوشند آیین مقدس اسلام را خشونت زا معرفی کنند.

خشونت انگاران آیین مقدس اسلام با تقریرات مختلف به اثبات مدعای خود دست می زنند; برخی گوهر دین را بستر خشونت توصیف می کنند و برخی دیگر آیین اسلام را حاوی مبانی معرفتی و سیاسی، گروه دیگری هم احکام اجتماعی و جزایی اسلام را خاستگاه رشد و نمو خشونت توصیف می کنند و به زعم خود، برای زدودن خشونت از چهره اسلام، خواهان تغییر و تحولات عمقی و جوهری در مبانی علوم کلامی و فقهی و سیاسی اسلام شده اند. ⁽²⁾

پیشینه این صدا با پیشینه سکولاریسم در اسلام در هم آمیخته و در حقیقت، حذف قوانین اجتماعی دین بخشی از ادعای سکولاریست هاست. متفکر شهید مرتضی مطهری، نقطه آغازین یا ترویج آن را اوایل مشروطیت ذکر می کنند. ⁽³⁾ و درباره تاثیر آن بر کشورهای اسلامی می گویند: «قوانین جزایی اسلام سال هاست که مورد بی مهری واقع شده و بسیاری از کشورهای اسلامی به همین جهت، قوانین جزایی خود را از جای دیگر اقتباس کرده اند.» ⁽⁴⁾

البته باید اذعان داشت که در مقوله دین و احکام اجتماعی و جزایی و تصویر عقلانی از آن، اندیشوران اسلامی کم تر قدم به عرصه تحقیق گذاشته اند و به تعبیر علامه متفکر، «یک نفر ما ندیدیم پیدا شود که یک کتاب بنویسد از منطق اسلام در این زمینه حمایت بکند.» ⁽⁵⁾

نوشتار حاضر تنها به تحلیل احکام اجتماعی اسلام و ترابط آن با خشونت و عقلانیت از منظر استاد می پردازد. امید است پس از دو دهه و طرح و ترویج شبهات جدید در این مقوله، محققان و اندیشورانی که دغدغه دین دارند; با استمداد از منابع دینی - که یکی از آن ها عقلانیت و اصل اجتهاد و در نظر گرفتن مقتضیات زمان و مکان در آن است - خلا مزبور را پر و آرزوی دیرین استاد را جامه عمل بپوشانند.

فلسفه احکام جزایی اسلام

پیش از تبیین احکام جزایی اسلام، نخست به انگیزه ها و نمایات کیفرهای دنیوی اشاره می شود:

1- اصلاح مجرم: در این قسم از کیفرها، هدف اصلاح شخص مجرم است; مانند تادیب معلم.

2- اصلاح اجتماعی: هدف، اصلاح جامعه و عبرت گرفتن سایران است; مانند مجازات اعدام که در آن هیچ نفعی برای شخص مجرم متصور نیست.

3- تشفی خاطر: کیفری که مظلوم برای تشفی خاطر خودش اجرا می کند.

4- احقاق حق: این انگیزه - به معنای عام - شامل احقاق حق مظلوم است، خواه توسط شخص یا توسط غیر.

5- پیش گیری: این کیفر به منظور جلوگیری از ارتکاب کیفرهای بعدی انجام می گیرد; مثلا، کیفر حبس به منظور جلوگیری از وقوع جرم های بعدی که توسط مجرمان حرفه ای صورت می گیرد.

البته انگیزه های مزبور تداخل پذیرند و می توان آن ها را در دو انگیزه کلی - یعنی: جلوگیری از جرم و تشفی خاطر - جمع کرد، چنان که شهید مطهری; می نویسد:

«فایده این گونه مجازات ها دو چیز است:

الف - یکی جلوگیری از تکرار جرم به وسیله خود مجرم یا دیگران از طریق رعبی که کیفر دادن ایجاد می کند و به همین جهت، می توان این نوع از مجازات را «تنبیه » نامید;

ب - فایده دیگر، تشفی و تسلی خاطر ستم دیده است و این در مواردی است که از نوع جنایت و تجاوز به دیگران باشد.» ⁽⁶⁾

ایشان سپس درباره فلسفه روانی انگیزه تشفی خاطر می نویسد: «حس انتقام جویی و تشفی طلبی در بشر بسیار قوی است و در دوره های ابتدایی و جامعه های بدوی ظاهرا قوی تر بوده است. اگر جانی را از طریق قانون، مجازات نمی کردند، تباهی و فساد بسیاری در جامعه پدید می آمد، این حس هم اکنون هم در بشر هست. نهایت این که در جوامع متمدن، اندکی ضعیف تر یا پنهان تر است. انسان ستم دیده دچار عقده روحی می گردد. اگر عقده او خالی نگردد، ممکن است به طور آگاهانه یا ناآگاهانه، روزی مرتکب جنایت گردد، ولی وقتی که ستمگر را در برابر او مجازات کنند، عقده اش باز می گردد و روانش از کینه و ناراحتی پاک می شود. قوانین جزایی برای تربیت مجرمین و برای برقراری نظم در جامعه ها ضروری و لازم است; هیچ چیز دیگری نمی تواند جانشین آن گردد.» ⁽⁷⁾

دین مبین اسلام عنایت خاصی به عقلانیت و اخلاقی بودن احکام عملی خود دارد، به گونه ای که هر حکم و دستور عملی، که از ناحیه اسلام به انسان ابلاغ می شود، اوامر آن مشتمل بر مصالح و نواهی آن مشتمل بر مفاسدی است و به تعبیر اصولیان، «الاحکام تابعة للمصالح و المفاسد.»، ⁽⁸⁾ اما نکته مهم در تشخیص مصلحت و مفسدت است که گاهی عواطف و نزدیک بینی در انسان بر مسند عقل می نشیند و او را از درک مصلحت واقعی یک حکم جزایی مثل قصاص ناتوان می کند. از این رو، در آیات جزایی قرآن کریم، مشاهده می کنیم که وقتی سخن از قصاص به میان می آید، مخاطب خود را صاحبان عقل (اولی الالباب) ذکر می کند و از غلبه احساسات و عواطف بر حذر می دهد.

از این رو، برای عقلا لازم است درباره احکام جزایی اسلام شتاب زده قضاوت نکنند، بلکه با تامل و واقع نگری و به خصوص، به لحاظ تقدم منافع جامعه بر فرد، به احکام نورانی اسلام بنگرند و بر این باور باشند که چون خداوند حکیم و قادر همه توان و عالم همه دان و خیرخواه محض است، هر آنچه از تکالیف و مقررات حقوقی و جزایی در قرآن کریم تشریع شده بالضروره مصلحت و نفع انسان و اجتماع در آن نهفته است، هر چند در برخی موارد، ما به عمق مصالح و یا مفاسد بعضی احکام پی نبریم.

6- توجه به معنویت فرد و جامعه: دین مبین اسلام غایت مهم دیگری از مجازات را نیز، مورد نظر قرار داده که ماهیت آن نه حفظ منافع مادی انسان و اجتماع، بلکه سوق دادن انسان به سوی کمالات اخلاقی و معنوی است.

خداوند متعال در گفت وگو با فرشتگان، از انسان به عنوان جانشین خود (خلیفة الله) در زمین یاد می کند که صعود انسان به این قله رفیع و پرافتخار متوقف بر گذر از سنگلاخ ها و انجام تکالیف الهی از روی مسؤولیت و اختیار است. لازمه آفرینش انسان آزاد و مختار امکان گرایش به انحراف از جاده حقیقت و تمایل به سوی بدی ها و لغزش هاست،شهید مطهری; در تبیین این مطلب می نویسند: «مرتبه وجودی انسان ایجاب می کند که حر و آزاد و مختار باشد. موجود مختار همواره باید بر سر دو راه و میان دو دعوت قرار گیرد تا کمال و فعلیت خویش را که منحصرا از راه اختیار و انتخاب به دست می آید، تحصیل کند.» ⁽⁹⁾

کردار و رفتار انسانی نقشی کلیدی در تحقق کمالات و استعدادهای انسانی دارد، به گونه ای که اعمال و اخلاق شایسته می تواند موجب شکوفایی و پرورش کمالات انسانی او گردد و به عکس، اخلاق ناروا و گناهان نیز می تواند تاثیر منفی بر جوهر فطری انسان داشته باشد و وی را نه تنها از نیل به مقصد «خلیفة اللهی » باز دارد، بلکه چه بسا او را به سست ترین موجود نیز مبدل کند. ⁽¹⁰⁾ شهید مطهری; در این زمینه می گویند: «روح ما با هر عمل اختیاری، از قوه به سوی فعلیت گام بر می دارد و اثر و خاصیتی متناسب با اراده و هدف و مقصد خود کسب می کند. این آثار و ملکات جزو شخصیت ما می شود و ما را به عالمی متناسب خود از عوالم وجود می برد.» ⁽¹¹⁾ درباره تاثیر اخلاق زشت و گناهان در روح انسانی نیز می گویند: «هر گناه اثری تاریک کننده و کدورت آور بر دل آدمی باقی می گذارد و در نتیجه، میل به کارهای نیک و خدایی کاهش می گیرد و رغبت به گناهان دیگر افزایش می یابد.» ⁽¹²⁾

از این رو، خداوند منان و رحیم برای هدایت انسان و تخلق به اخلاق شایسته و دوری ازاخلاق زشت راهکارهای گوناگونی را مانند تخویف و مجازات مقرر داشته است; چرا که اگر نیروی قهریه و مجازات در بین نباشد، چه بسا بعضی از متخلفان نه تنها با خیال آسوده دست به اعمال غیر اخلاقی و شنیع می زنند، بلکه این بیماری خود را به راحتی به دیگران نیز سرایت می دهند و جامعه در معرض ابتلا به انواع امراض نفسانی و اخلاقی قرار می گیرد. بنابراین، خداوند برای پاس داری از اخلاق افراد و جامعه، مجازاتی به تناسب جرم و اهمیت آن، وضع نموده است. به عبارت دیگر، در مجازات اسلامی، نباید صرف بعد مادی مجازات و ترحم به شخص مجرم مورد توجه قرار بگیرد، بلکه در تحلیل آن، باید روی دیگر سکه - یعنی: تبعات و آثار سوء اخلاقی و معنوی ناشی از عدم اجرای - مجازات - نیز مورد نظر باشد.

حاصل آن که اسلام در تشریع قوانین جزایی خود، جهات گوناگون فردی و اجتماعی را در دو عرصه معنویت و مادیت مورد عنایت قرار داده است.

عقلانیت یا خشونت احکام اجتماعی - جزایی اسلام

در این جا، سعی بر این است که از منظر علامه شهید، به این پرسش پاسخ داده شود که آیا احکام اسلام، خشونت زاست؟ یا; احکامی است که با مداقه در آن ها، می توان دریافت که سد باب خشونت است؟ در پاسخ به این سؤال، پنج موضوع را مورد بررسی قرار می دهیم:

اول. جهاد ابتدایی

برخی از عالمان مغرب زمین وجود هرگونه حکم خشونت آمیز در ادیان را نفی می کنند. به زعم آنان، بنیان دین باید بر شالوده محبت و مدارا استوار باشد. وجود حکم جهاد ابتدایی در اسلام برای مخالفان مستمسکی شده و گروهی از روشن فکران مسلمان نیز آن را زمینه ساز خشونت دینی معرفی می کنند.

متفکر شهید; درباره انعکاس حکم جهاد در عالم مسیحیت می نویسند: «بعضی ها معتقدند اساسا در دین نباید جهاد وجود داشته باشد، در دین نباید قانون جنگ وجود داشته باشد; چون جنگ بد چیزی است، دین باید بر ضد جنگ باشد، نه این که خودش قانون جنگ وضع کرده باشد... از جمله مواردی که مسیحیان فوق العاده علیه اسلام تبلیغ می کنند. همین است.» ⁽¹³⁾

آیه ذیل یکی از آیات مربوط به جهاد است که قتل و جهاد با مخالفان را تا رفع فتنه از عالم تجویز می کند: «و قاتلوهم حتی لاتکون فتنة و یکون الدین لله.» (بقره:193)

شهید مطهری; در آثار خود، ضمن اشاره به اشکال مزبور از سوی مسیحیان، در تبیین و توجیه اصل جهاد، نکات ارزنده ای را یادآور شده اند:

الف - تقیید آیات جهاد ابتدایی: ایشان نخست به تبیین و تحلیل آیاتی می پردازند که در آن ها به صورت مطلق، حکم به جهاد با مخالفان اسلام، اعم از اهل کتاب و کفار و مشرکان، شده است و با توجه به آیات دیگر و فلسفه تشریع حکم جهاد، به این رهیافت می رسند که «قرآن اساسا جهاد را تشریع کرده است، نه به عنوان تهاجم و تغلب و تسلط است، بلکه به عنوان مبارزه با تهاجم است.»ا ⁽¹⁴⁾

1- جهاد با جنگ افروزان: ایشان معتقد است که آنچه از مجموع آیات جنگ و جهاد به دست می آید، تشریع حکم جهاد منوط به آغاز جنگ و فتنه از سوی دشمنان اسلام است و برای اثبات مدعای خود، به تبیین اولین آیه جهاد می پردازد که در سال دوم هجرت نازل شد: «ان الله یدافع عن الذین آمنوا ان الله لا یحب کل خوان اثیم اذن للذین یقاتلون بانهم ظلموا و ان الله علی نصرهم لقدیر. الذین اخرجوا من دیارهم بغیر حق الاان یقولواربنا الله.» (حج:38-41)استاد آیه مزبور را ناظر به شبهات مسیحیان از اصل تشریع جهاد می داند و در تقریر آن می گویند: «ای مسلمانان، حالا که کافران به جنگ شما آمده اند، پس بجنگید. این درست حالت دفاع است; چرا که این اجازه داده شد; به دلیل این که مظلوم باید از خودش دفاع کند.» ⁽¹⁵⁾

پس آیه ذیل را شاهد دیگری برای تقیید جهاد ابتدایی ذکر می کنند: «و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم و لا تعتدوا ان الله لا یحب المعتدین » (بقره: 90) و می نویسند: «ای مؤمنان، با این مردمی که با شما می جنگند، بجنگید; یعنی: چون با شما می جنگند، بجنگید، ولی با این که می جنگید، از حد تجاوز نکنید.» ⁽¹⁶⁾

شاهد سوم برای تقیید، آیه ای است که در آن دستور جنگ با مشرکان صادر شده است: «و قاتلوا المشرکین کافة کما یقاتلونکم کافة.» (توبه:36) این آیه فلسفه تشریع جهاد را جنگ افروزی مشرکان ذکر می کند. ⁽¹⁷⁾

2- دفاع از حقوق بشر: مقوله «دفاع از حقوق بشر» امروزه دستاویزی برای حمله به اسلام شده، در حالی اسلام چهارده سده پیش، آیین خود را بر شالوده دفاع از حقوق انسان و مظلومان جهان بناء نهاده است. این مختصر گنجایش پردازش مبانی آن را برنمی تابد، اما به ضرورت بحث، باید به این نکته اشاره کرد که دفاع از حقوق مظلومان، اعم از حقوق اجتماعی، اقتصادی و عقیدتی، از مواردی است که اسلام جهاد و جنگ با ظالمان و غارتگران این حقوق را تجویز کرده و چه بسا مسلمانان را به دلیل سهل انگاری در این زمینه مورد سرزنش و توبیخ قرار می دهد: «و ما لکم لا تقاتلون فی سبیل الله و المستضعفین من الرجال و النساء والولدان.» (نساء: 75)استاد; با استناد به آیه مزبور، دفاع از مظلومان را قید دیگر جهاد ابتدایی ذکر می کنند: «ممکن است طرف با ما نخواهد بجنگد، ولی مرتکب یک ظلم فاحش نسبت به یک عده افراد انسان ها شده است و ما قدرت داریم آن انسان های دیگر را که تحت تجاوز قرار گرفته اند نجات دهیم. اگر نجات ندهیم در واقع، به ظلم این ظالم نسبت به آن مظلوم کمک کرده ایم... بله، این هم جایز است، بلکه واجب است; این هم یک امر ابتدایی نیست.» ⁽¹⁸⁾ اصل مورد نظر امروزه پذیرفته شده است و از این رو، شورای امنیت سازمان ملل و یا کشورهای قدرتمند مانند آمریکا و ناتو، دست به حملات نظامی علیه بعضی کشورها مانند پاناما، کویت، عراق و یوگسلاوی، می زنند و توجیه خود را دفاع از مردم آن کشورها اعلام می کنند.

اما در این جا، یک نکته ظریف و بسیار مهم در تفسیر و انطباق حقوق انسان وجود دارد و آن پرسشی است که استاد چنین مطرح می کنند: «آیا توحید، اصل لااله الاالله، جزو حقوق انسانیت است یا جزو حقوق انسانیت نیست؟ ممکن است کسی این جور نظر بدهد و بگوید: توحید جزو حقوق انسانیت نیست، جزو مسائل شخصی افراد و یا حداکثر، جزو مسائل قومی ملت هاست; یعنی: بنده ممکن است موحد باشم - اختیار دارم، می خواهم موحد باشم، می خواهم مشرک - وقتی موحد شدم کسی حق ندارد مزاحم من بشود; چون حق شخصی من است، ولی اگر آن دیگری مشرک شد، باز هم حق شخصی خودش است... یک نظر دیگر این است که توحید هم مثل آزادی جزو حقوق انسانی است.» ⁽¹⁹⁾

استاد مطهری; بر خلاف عالمان غربی و برخی از روشن فکران مسلمان، ⁽²⁰⁾ بر این باورند که توحید در شمار حقوق مسلم انسانی است. رهیافت مبنای مزبور تجویز جهاد به منظور زمینه سازی برای ایمان و توحید کفار و مشرکان است و چنین جهادی در ردیف دفاع از حقوق انسانی قرار می گیرد. «بنابر نظر کسانی که توحید را جزو حقوق شخصی و حداکثر، حقوق ملی می دانند، می گویند: این کار جایز نیست. اغلب طرز تفکر اروپاییان - که در میان ما هم سرایت کرده - همین است. ولی اگر توحید را یک مساله عمومی و جزو حقوق انسانی و از شرایط سعادت عموم بشر دانستیم، جنگ ابتدایی با مشرک به عنوان حریم توحید و دفاع از توحید و به عنوان قطع ریشه فساد جایز است.» ⁽²¹⁾

ایشان به این نکته اشراف دارند که توحید و ایمان قلبی است و اکراه بردار نمی باشد و نمی توان با جهاد، مردمی را موحد کرد. منظور ایشان از تجویز جهاد، سرنگونی حکومت ظالم و رفع مانع از تبلیغ اسلام است تا با ایجاد بستر علمی، مردان ملحد آزادانه رو به اسلام بیاورند. ⁽²²⁾

استاد شهید مطهری; در تبیین و اثبات مدعای خود، به تفکیک «فکر» و «عقیده » می پردازند که اولی محصول «دلیل » و دومی محصول «علت » است.

3- نفی اکراه در پذیرش اسلام: تبلیغ اسلام و گرویدن بدان باید بر اساس اختیار و منطق باشد; زیرا همان گونه که گفته شد، اسلام و ایمان قلبی است و به تعبیر استاد، زوربردار نمی باشد. از این رو، خداوند خط مشی تبلیغ اسلام را خطاب به پیامبر اکرم(ص) سه اصل «حکمت »، «موعظه حسنه » و «جدال احسن » ذکر می کند: «ادع الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن.» (نحل: 125) در این آیه، هیچ سخنی از خشونت و راهکار زور و تهدید به میان نیامده است. لذا، در توضیح آن می گویند: «مردم را بخوان به سوی راه پروردگارت. با چی؟ با زور؟ با شمشیر؟ نه، با حکمت، با منطق، با برهان و دیگر، با موعظه نیک. آن ها که با تو مجادله می کنند تو هم به نحو نیکی با آن ها مجادله کن.» ⁽²³⁾

شهید مطهری; با اتکا به خط مشی اسلام در دعوت به خود، آیه مزبور و نیز آیات ذیل را مقید آیات جهاد ابتدایی ذکر می کنند: «یک سلسله آیات ما در قرآن داریم که در آن، تصریح می کند که دین باید با دعوت درست بشود، نه با اجبار. این هم باز مؤید این مطلب است که اسلام نظریه اش این نیست که به زور، به مردم بگوید: یا باید مسلمان بشوی و اگر نه، کشته می شوی. این آیات هم به شکل دیگری، مفهوم آن آیات مطلق [جهاد] را - به اصطلاح - روشن می کند.» ⁽²⁴⁾

علامه شهید; در تقریر این موضوع، به آیه معروف سوره بقره «لااکراه فی الدین » (بقره:256) اشاره می کنند و شان نزول آن را درخواست پدران مسلمان از پیامبر(ص) مبنی بر تحمیل دین اسلام به فرزندانی ذکر می کند که به کیش مسیح یا یهود درآمده بودند. آیه صریحا اکراه در اسلام را نفی می کند. ⁽²⁵⁾ ایشان در ادامه، به آیات (کهف:29 / یونس:99 / شعراء:3) استشهاد کرده و انتساب اجبار به اسلام را مغرضانه می خواند. ⁽²⁶⁾

4- توصیه به صلح و مدارا: چهارمین مقیدی که ایشان ذکر می کنند آیاتی است که مسلمانان را به صلح و مدارا با مخالفان توصیه کرده است و تاکید نموده که اگر مخالفان اسلام تن به صلح دادند، دست از جهاد بکشند: «و ان جنجوا للسلم فاجنح لها و توکل علی الله.» (انفال: 61) «ای پیغمبر، اگر مخالفین تو طرفدار صلح بشوند و بال خودشان را برای صلح پهن بکنند تو هم آماده صلح باش; یعنی: اگر آن ها صلح طلب باشند، تو هم صلح طلب باش. پس این آیات نیز نشان می دهد که اسلام روحش روح صلح است.» ⁽²⁷⁾

آیات ذیل نیز به صلح و مدارا با مخالفان دلالت می کند:

«فان تولوا قخذوهم واقتلوهم حیث وجدتموهم و لا تتخذوا منهم ولیا و لانصیرا الاالذین یصلون الی قؤم بینکم و بینهم میثاق او جاؤوکم حصرت صدورهم ان یقاتلوکم او یقاتلوا قومهم فان اعتزلوکم فلم یقاتلوکم و القوا الیکم السلم فما جعل الله لکم علیهم سبیلا.» (نساء:89 - 90)آیه مزبور دستور قتال با منافقان را صادر می کند، اما یادآور می شود که اعتبار این حکم موقوف به فقدان صلح و وجود جنگ است.

یکی دیگر از مقیدها آیاتی است که اعطای «جزیه » توسط اهل کتاب را پایان جنگ می داند که در این باره، بحث خواهد شد.

5- رفع فتنه: پنجمین و آخرین مقیدی که استاد; برای آیات جهاد ابتدایی ذکر می کند، آیه معروف «رفع فتنه از عالم » است: «و قاتلوهم حتی لاتکون فتنة و یکون الدین لله.» (بقره:193)این آیه هر چند در نظر مردم بر تجویز جهاد به صورت مطلق (تا رفع فتنه از عالم) دلالت می کنند اما تامل در معنای «فتنه » خلاف آن را می رساند. استاد; مقصود از فتنه را فریب و نیرنگ مخالفان اسلام ذکر می کند که می خواستند با راهکارهای گوناگون، موجبات ضعف ایمان مسلمانان و در نتیجه، خروج آنان از آیین اسلام را فراهم آورند. معنای آیه این است که در صورت شیطنت نکرن مخالفان، جهاد متوقف خواهد شد.

ایشان در تبیین آیه مزبور می گویند: «با آن ها بجنگید تا فتنه از میان برود. مقصود از فتنه چیست؟ یعنی آن ها که می آیند، تفتین می کنند شما را و می خواهند مسلمانان را از دین خودشان خارج بکنند، با آن ها بجنگید تا این که فتنه از میان برود. این هم خودش یک قید است.» ⁽²⁸⁾

از قیود پنج گانه مزبور، چنین برمی آید که اسلام مروج جهاد ابتدایی نیست، بلکه قرآن کریم آن را با پنج قید و حصر، به مواضع خاصی محدود کرده است.

ب - عرضی بودن جهاد و خشونت: از مطالب گذشته، روشن شد که آیین مقدس اسلام اصالت را به محبت و تعقل و مدارا داده و اصلا صاحب شریعت اسلام خداوندی است که رحمتش عالم گیر است: «ورحمتی وسعت کل شی ء» (اعراف: 156)حضرت علی(ع) در توصیف خداوند می فرماید: «یا من سبقت رحمته غضبه.» ⁽²⁹⁾

پیامبر این آیین نیز کسی است که حامل صلح و رحمت برای تمامی جهانیان است «و ماارسلناک الارحمة للعالمین »(نسا: 107)مرحوم استاد در این باره می نویسند: «این واقعیتی است که در نظام هستی، اصالت از آن رحمت و سعادت و رستگاری است و کفرها و فسق ها و شرور عارضی و غیر اصیل می باشد و همواره آنچه عارضی است، به سبب جاذبه رحمت، تا حدی ممکن است برطرف گردد.» ⁽³⁰⁾

خط مشی مزبور - یعنی: نگاه اصیل به تعقل و مدارا و نگاه عارضی به خشونت - در تمامی عرصه ها، اعم از عرصه های اجتماعی و فرهنگی، جاری و ساری است. استاد; برای عرصه فرهنگ و دین، به سخن توهین آمیز شخصی - ظاهرا یهودی - اشاره می کنند که حضرت علی(ع) را -که فرموده بودند: «سلونی قبل ان تفقدونی »- متهم به جهل و تقلید کرده بود و حضرت در پاسخ فرمودند: «ایها المدعی ما لا یعلم و المقلد ما لا یفهم.» اصحاب در واکنش به جسارت او خواستند دست به خشونت بزنند، اما امام(ع) به اصل کلی اسلام احتجاج می کنند که: «ان الطیش لایقوم به حجج الله و لا یظهر به براهین الله »; ⁽³¹⁾ «این شخص سؤال دارد، از من جواب می خواهد، شما خشم گرفتید، می خواهید خشونت به خرج بدهید; غضب کردید، عصبانیت به خرج می دهید. با عصبانیت نمی شود دین خدا را قایم و راست کرد، با عصبانیت برهان خدا ظاهر نمی شود. بنشینید سرجایتان.» ⁽³²⁾

در عرصه اجتماع و رفتار نیز آیات پیشین بهترین شاهد بر این مدعاست که به شواهد دیگری نیز اشاره می شود:

قرآن کریم نسبت به کفاری که خطری از آنان متوجه اسلام نیست، نه تنها حکم به جهاد نمی دهد، بلکه امر به نیکوکاری نیز می کند: «لاینهاکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فی الدین و لم یخرجوکم من دیارهم ان تبروهم و تقسطوا الیهم ان الله یحب المقسطین.» (ممتحنه: 8) ⁽³³⁾

آیه دیگر مردم مسلمان را، که از مشرکان و اهل کتاب انواع اذیت و شکنجه را تحمل کرده اند، تشویق به مدارا و بردباری می کند: «ولتسمعن من الذین اوتوا الکتاب من قبلکم و من الذین اشرکوا اذی کثیرا و ان تصبروا و تتقوافان ذلک من عزم الامور.»(آل عمران:43)شهید سعید; بردباری را نشات گرفته از عقل و اندیشه - نه احساسات - توصیف می کنند: «تعبیر قرآن «من عزم الامور» یعنی: از کارهایی است که از روی عزم و عقل و اندیشه و تصمیم انجام داده اید، نه از کارهایی که از روی میل و احساس و هیجانات بی منطق.» ⁽³⁴⁾

لازمه عرضی انگاری خشونت در دین نیم نگاهی به آن در مواقع نادر و ضروری است که بارزترین آن دفاع از کیان خود و به یاری مظلوم شتافتن و رهایی او از دست ظالم است. استاد درباره نیم نگاه اسلام به خشونت - البته با هدف مقدس - می گویند: «محبت تنها داروی علاج بشریت است، در مذاق ها و مزاج ها، خشونت نیز ضرورت دارد و مبارزه و دفع و طرد لازم است. اسلام هم دین جذب و محبت است و هم دین دفع و نقمت.» ⁽³⁵⁾

البته نکته ظریف بازگشت نقمت ها و خشونت های اسلام به محبت هاست که نگاه واقع بینانه می طلبد: «ممکن ست بگوییم: نقمت ها نیز مظاهری از عواطف و محبت هاست.» ⁽³⁶⁾

شیوه عملی پیامبر اکرم(ص) توجه به دو اصل مزبور است، چنان که حضرت علی(ع) شان پیامبر(ص) را شان طبیب می دانند که ابتدا به «مرهم گذاری » می پردازد و در صورت ناامیدی از آن، به داغ کردن جای زخم (مطابق طب قدیم) رو می آورد: «طبیب دوار بطبه قد احکم مراهمه و احمی مواسمه.» ⁽³⁷⁾

استاد فرزانه; در تبیین این مطلب، نوشته اند: «مقصود این است که پیغمبر دوگونه عمل می کرد: یک نوع عمل پیغمبر مهربانی و لطف بود. اول هم «احکم مراهمه » را ذکر می کند یعنی: عمل اول پیغمبر همیشه لطف و مهربانی بود، اما اگر به مرحله ای می رسید که دیگر لطف و مهربانی و احسان و نیکی سود نمی بخشید، آن ها را به حال خود نمی گذاشت، این جا بود که وارد عمل جراحی و داغ کردن می شد.» ⁽³⁸⁾

ج - جهاد; ضرورت دین اجتماعی: اصل مقابله با دشمن و توجه به نظام جنگی و تدافعی امروزه یک اصل مسلم در بین همه کشورها تلقی می شود. از آن جا که آیین اسلام - بر خلاف مسیحیت - داعیه تشکیل حکومت دینی دارد، نمی تواند بدون لحاظ اصل جهاد و مقابله با دشمن، به مقصود خود نایل گردد، منتهی باید از آن به نحو عقلانی و شایسته استفاده کند. از این رو، انتقاد از اصل تشریع جهاد در اسلام، نادیده گرفتن غایت آن است و از آن سست تر، مقایسه اسلام با مسیحیت. استاد در این زمینه می نویسد: «می گویند: مسیحیت این افتخار را دارد که هیچ اسمی از جنگ در مسیحیت نیست. اما ما می گوییم: اسلام این افتخار را دارد که قانون جهاد دارد. مسیحیت که جهاد ندارد، چون هیچ چیز ندارد، جامعه و قانون و تشکیلات اجتماعی بر اساس مسیحیت ندارد تا قانون جهاد هم داشته باشد. در مسیحیت، چیزی نیست، چهار تا دستور اخلاقی است، یک سلسله نصیحت هاست، اسلام آمده جامعه تشکیل بدهد، آمده کشور تشکیل بدهد، آمده دولت تشکیل بدهد، آمده حکومت تشکیل بدهد، رسالتش اصلاح جهان است. چنین دینی نمی تواند بی تفاوت باشد، نمی تواند قانون جهاد نداشته باشد.» ⁽³⁹⁾

د - فلسفه تشریع جهاد: نکته چهارمی که در تحلیل تجویز جهاد در اسلام، باید به آن توجه داشت کالبد شکافی جهاد و فلسفه و انگیزه آن است. جنگ های فرمانروایان دنیوی معمولا به دلیل آمال پست دنیوی از قبیل چپاول سرزمین یا حقوق و منافع دیگران، جاه طلبی و حسن برتری نژادی است، اما خداوند و آیین مقدس اسلام برتر از آن است که حکم جهاد را به این دلایل تجویز کرده باشد، بلکه هدف اساسی جهاد - همان گونه که پیش تر نیز گذشت - دفاع از کیان اسلام و حقوق مظلومان در سراسر جهان است و چنین جهادی مقدس و عقلایی است و وجود آن در اسلام موجب مباهات; چرا که اسلام نه تنها چشم طمع به سرزمین و حقوق دیگران نمی دوزد، بلکه از حقوق مظلومان نیز دفاع می کند. ⁽⁴⁰⁾

ه- اختصاص جهاد به عصر معصوم 7: نکته قابل توجه در اصل جهاد این است که مطابق قول مشهور و بیش تر فقهای شیعه، مشروعیت جهاد اختصاص به عصر معصوم (پیامبر و ائمه اطهار:) دارد و در زمان حاضر (عصر غیبت)، حکم جهاد فاقد مشروعیت دینی است تا از آن به خاستگاه خشونت دینی یاد شود.

دوم. جزیه

گفته شد که اسلام دین مدارا و تسامح با مخالفان و منکران خود است، به گونه ای که نه تنها متعرض اقلیت های دینی نمی شود، بلکه خود را متعهد و مسؤول تامین امنیت اجتماعی، اقتصادی و همچنین معابد و اجزای برنامه های دینی آنان می داند. برای صدق این مدعا، کافی است نیم نگاهی به قراردادها و عهدنامه های پیامبر اکرم(ص) با اقلیت های دینی در عصر رسالت داشته باشیم:

از سوی دیگر، می دانیم که اداره و بقای حکومت وابسته به دو رکن اساسی - یعنی: منبع درآمد مالی و نیروی نظامی و انتظامی - است که امروزه رکن اول با وضع قوانین مالیاتی، به صورت مستقیم و غیر مستقیم از تمامی آحاد مردم و رکن دوم با فراخوانی جوانان به خدمت سربازی قوام می یابد. تفاوت شیوه اداره و نحوه تامین دو رکن مزبور در حکومت های امروزی با حکومت اسلامی عصر رسالت در فرق نهادن بین مسلمانان و اقلیت های دینی است; به این صورت که در حکومت عصر رسالت، پیامبر اکرم(ص) بودجه حکومت خود را با وضع قوانین اقتصادی از قبیل خمس و زکات از مسلمانان دریافت می داشتند و همچنین خدمت سربازی و حضور در جنگ ها و دفاع از کشور اختصاص به مسلمانان داشت - به این معنا که اقلیت های دینی نه تنها از پرداخت زکات و خمس معاف بودند، بلکه از همه مهم تر، آنان از مشارکت در جنگ ها و دفاع از کشور نیز معاف بودند. با این وجود، آنان از منافع حکومت بهره مند بودند. اما اسلام در مقابل این دو امتیاز، که به اقلیت ها اعطا کرده بود، قانونی به نام «جزیه » ⁽⁴¹⁾ وضع نمود که به موجب آن اقلیت ها در مقابل امتیازات مذکور، بخشی از درآمد سالانه خود را به عنوان «مالیات » به حکومت اسلامی پرداخت نمایند.

با توجه به این مطالب، می توان ادعا کرد که نه تنها پرداخت مالیات «جزیه » هیچ گونه اجحاف و ظلمی نیست، بلکه با توجه به معافیت اقلیت ها از خمس و زکات و از همه مهم تر، مشارکت در جنگ ها، پرداخت مالیات سالانه به عنوان «جزیه » در مقایسه و سنجش با منافعی که از حکومت عاید آنان می شد، جدا قابل مقایسه نبود و اگر قرار باشد به سنجش امتیاز این دو بپردازیم، در حقیقت، این اسلام است که در مقابل دریافت اندک بودجه ای، امتیازات بیش تری به اقلیت ها اعطا کرده است و به تعبیر علامه شهید;، «جزیه » پاداش اهل کتاب به حکومت اسلامی بود که در سایه آن، با آرامش خاطر از همه جهات همچون مصون ماندن اموالشان از خطر تعرض و عدم مشارکت در جنگ ها - زندگی می کردند. ⁽⁴²⁾

از این جا، سستی ادعای بعضی از مورخان غربی، که اسلام را به دلیل قانون جزیه به باد انتقاد می گیرند، ظاهر می شود، اگرچه بعضی از عالمان و مورخان منصف غرب زمین مانند ویل دورانت، گوستاولوبون و جرجی زیدان بدان معترف اند. ⁽⁴³⁾

از مطالب گذشته، روشن می شود که روح اصلی جزیه پاداش و مالیات اقلیت ها به حکومت است و بر خلاف پندار غربیان، به هیچ وجه، نمی توان آن را «باج » نامید. در این جا برای توضیح بیش تر، به یک شاهد تاریخی و یک استدلال فقهی توجه کنید:

فقها و از آن جمله صاحب شرائع (محقق حلی) مطرح کرده اند که اگر یکی از اهل کتاب، که با مسلمانان معاهده هم زیستی دارد، به خطا، قتلی مرتکب شود - مثلا، یک یهودی در حال مزاح، مسلمانی را غیر عمد بکشد - ابتدا به خود مجرم مراجعه می شود که آیا وی توان پرداخت خون بهای مقتول را دارد یا خیر. در صورت عسر و حرج قاتل، خون بها باید از بیت المال مسلمانان پرداخت شود.

دلیل این که چرا دیه ای را که یک نفر اهل ذمه باید بپردازد، حکومت اسلامی تقبل کند، فقها توضیح دادند: «و مع عجزه عن الدیة فعاقلته الامام لانه یؤدی الیه ضریبته »; ⁽⁴⁴⁾ در صورت ناتوانی ذمی از پرداخت دیه، امام و حاکم اسلامی باید آن را پرداخت نماید; زیرا ذمی به حکومت اسلامی خراج و مالیات پرداخت می کند.

مبنای این حکم و استدلال فقهی روایت صحیح امام صادق(ع) است که فرموده اند: «فان لم یکن له مال رجعت الجنایة علی امام المسلمین لانهم یؤدون الیه الجزیة و هم ممالیک للامام.» ⁽⁴⁵⁾

شاهد تاریخی این موضوع آن است که در عصر خلیفه دوم، که اقلیت های دینی سوریه به حکومت اسلامی جزیه پرداخت کرده بودند، با اعلان جنگ امپراتور روم به مسلمانان، ابوعبیده، فرماندار وقت، تمام جزیه اقلیت ها را پس داد و دلیل آن را چنین ذکر کرد که این وجه از بابت مالیات و برای زندگی مسالمت آمیز و همچنین تعهد حکومت اسلامی در مقابل اقلیت ها بوده و ممکن است با شروع جنگ حکومت اسلامی نتواند به تعهد خود عمل نماید; چرا که احتمال شکست وجود دارد. بنابراین، دریافت وجه مزبور از نظر شرعی، صحیح نیست. ⁽⁴⁶⁾

سوم. قصاص

قانون قصاص در جوامع پیش از اسلام با شدت هر چه تمام تر، اما به صورت تبعیض آمیز رایج بود. ⁽⁴⁷⁾ اما دین مبین اسلام اصل و نه ضرورت آن را پذیرفت: «من قتل مظوما فقد جعلنا لولیه سلطانا فلا یسرف فی القتل انه کان منصورا.» (اسراء:33) از آن جا که اسلام به انسان به عنوان «خلیفة الله » می نگرد و او را دارای حقوقی، از جمله حق زیستن می داند، اهتمام بسیاری نسبت به زنده ماندن انسان و نریختن خون بی گناهی مصروف داشته است. بنابراین، از منظر قرآن کریم، کشتن یک انسان، اعم از مسلمان و غیر مسلمان، برابر با کشتن تمامی انسان هاست: «من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا.» (مائده: 22) از این رو، برای جلوگیری از ریختن خود بی گناه، «قصاص » را به عنوان اصل پیش گیری و بازدارندگی مطرح کرده است تا انسان هایی که توان کشتن دیگران را دارند و غرایز و احساسات آن ها در قتل مظلومی غلیان نموده است با مشاهده قصاص، دست به کشتن دیگران نزنند. قرآن کریم خود فلسفه قصاص را برای عقلا چنین ذکر می کند: «ولکم فی القصاص حیاة یا اولی الالباب.» (بقره:179)این آیه از قصاص، که به ظاهر، اماته و تجویز قتل دیگری است، به احیا و مایه زندگانی یاد نموده; چرا که مجرم با توجه به این حکم، خود را از ارتکاب قتل بر حذر می دارد و قاتل بالقوه قاتل بالفعل نمی گردد.

اما عواطف بعضی از حقوق دانان غربی گل کرده و این اصل را غیر انسانی توصیف می کنند و معتقدند به جای قصاص، باید به اصلاح و تربیت مجرم و قاتل پرداخت. ⁽⁴⁸⁾ این سخن به ظاهر، صواب و عقلانی می نماید، اما وقتی به تبعات منفی آن بنگریم، نادرستی آن به صورت موجبه کلیه روشن می شود.

هیچ کس منکر اصلاح و تربیت مجرم و قاتل نیست. اما سخن در صورتی است که به عللی، در جامعه ای که اصول اصلاح و تربیت مجرمان مورد غفلت واقع شده و یا در مجرمانی تربیت و نصیحت مؤثر واقع نمی شود و به قول سعدی، «تربیت نا اهل را چون گردکان بر گنبد است »، پس از موعظه و تربیت، نوبت به شمشیر و آهن می رسد، قرآن کریم نیز به گونه ای ظریف، بدان اشارت کرده است، آن گاه که اول سخن از ارسال رسل و دلیل و کتاب به میان می آورد تا مردم، خود به اجرای عدالت قیام نمایند و در آخر، به آهن - که نماد شمشیر و نیروی قهریه است - اشاره می کند که برای مجرمان، سخت ترسناک است: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و انزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع للناس.» (حدید:26)شهید مطهری; در پاسخ به حقوق دانان غربی که فقط بر اصلاح و تربیت مجرمان تاکید می کنند، می نویسند: «بسیاری از افراد پیدا می شوند و می گویند: مجازات اعدام یعنی چه؟ مجازات اعدام غیر انسانی است; یعنی: جانی هر جنایتی را مرتکب شد، نباید اعدام شود. این ها سخن خود را چگونه توجیه می کنند و چه تحلیلی می کنند؟ می گویند: جانی را باید اصلاح کرد. عجب مغالط ه بزرگی! شکی ندارد که انسان ها را باید اصلاح کرد، ولی قبل از آن که مرتکب جنایت شوند، باید اصلاح کرد و نگذاشت که از آن ها جنایتی سر بزند. اما یا در جامعه مثل اکثر جامعه ها، تربیت به قدر کافی وجود ندارد و نه تنها عوامل اصلاح وجود ندارد، بلکه عوامل فساد و افساد وجود دارد ولی همیشه در جامعه ها عناصر منحرفی هستند که علی رغم عوامل اصلاحی، دست به جنایت می زنند. برای این ها چه فکری باید کرد؟ همین قدر که مجازات اعدام لغو شود، آن جانی های بالقوه اصلاح نشده و یک عده جانی بالفطره ای که به هر شکلی روح جنایت در آن هاست [دست به جنایت می زنند.] ما امروزه به بهانه این که جانی را باید اصلاح کرد; به این معنا که جانی را بگذار جنایت کند و بعد که جنایت کرد برویم او را اصلاح کنیم، داریم به همه جانی های بالقوه چراغ سبز می دهیم و بلکه این کار ما تشویق جانی به جنایت است.» ⁽⁴⁹⁾

در نظر ابتدایی، کشتن انسان دیگر غیر اخلاقی و غیر عقلانی به نظر می رسد و نباید پاسخ عمل غیر اخلاقی را با عمل غیر اخلاقی داد و نباید با قتل دیگر، دل های دیگری را نیز جریحه دار نمود و برای جامعه بچه های یتیم بیش تری بر جای گذاشت.

این سخن ظاهر زیبا و فریبنده ای دارد، اما با کالبد شکافی و نظر به تبعات منفی و هولناک آن، نه تنها روشن می شود که حکم «قصاص » غیر اخلاقی نیست، بلکه لغو این حکم است که غیر اخلاقی به شمار می رود; چرا که همان گونه که متفکر شهید; خاطرنشان نموده، لغو قانون قصاص از مقررات جزایی کشور به مثابه نشان دادن چراغ سبز به جانی هاست و در این فرض است که جانیان و افراد لاابالی بدون واهمه، دست به کشتارهای فردی و جمعی می زنند. بهترین گواه بر این مدعا وقوع قتل های متعدد در کشورهایی است که در آن ها، حکم اعدام لغو شده است. آمار چنین قتل هایی چنان بالا رفته که امنیت و آسایش عمومی را سلب نموده، به گونه ای که در بعضی کشورها، مردم عادی برای محافظت از جان خود مجبور می شوند سلاح گرم به همراه داشته باشند.

اگر آماری از قربانیان قتل ها در دست داشته باشیم، معلوم می شود که آیا این قانون قصاص است که متصف به خشونت و غیر انسانی بودن می شود یا در حقیقت، بی اعتنایی به این قانون الهی است که بستر وقوع قتل های بی شماری می گردد. ⁽⁵⁰⁾ به بیان دیگر، با لغو قصاص هر چند از اعدام انسان های قاتل و گناه کار چشم پوشی شده، اما پیامد آن، وقوع قتل های بی شمار دیگر در اجتماع است که ارمغان لغو قصاص است و به اصطلاح، منتقدان قصاص «از باران به ناودان پناه برده اند.» بر این اساس است که طبق نظرسنجی های انجام شده (توسط انستیتو امنید آلمان)، 54% مردم آلمان دوباره خواهان اجرای حکم اعدام هستند. ⁽⁵¹⁾

چهارم. مجازات سرقت

یکی دیگر از جرم هایی که امنیت شغلی و اجتماعی و اقتصادی مردم را تهدید می کند و در عین حال، می تواند بستر تنزل اخلاق فردی و جمعی گردد، «سرقت » است. در بعضی از جوامع متقدم، کیفر اعدام برای این جرم ملحوظ بود، اما اسلام بدون تاثر از فرهنگ های دیگر، حکم به قطع انگشتان سارق با توجه به شروط آن داد تا بدین گونه، جامعه از آفت سرقت مصون بماند: «السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما.» (مائده: 38)در این جا نیز عواطف و احساسات - به اصطلاح - بشر دوستانه غربیان به جوشش درآمده و به جای رافت و دل سوزی نسبت به جامعه و توجه به آثار شوم دزدی، به دفاع از دزد بر آمده اند. به تعبیر شهید مطهری، در دیگری می گوید: یعنی چه که دست دزد را باید برید؟! این عمل غیر انسانی است، دل انسان به رحم می آید» ⁽⁵²⁾

ایشان در نقد استدلال مزبور می گویند: «آدم هایی که شعاع دیدشان کوتاه است این حرف را می زنند. اگر مجازات دزد در جای خودش صورت گیرد و دزد مطمئن باشد و یقین داشته باشد که اگر دزدی کند و به چنگال پلیس و قانون بیفتد، این چهار انگشتش را قطع می کنند و تا آخر عمر داغ این جنایت روی بدنش هست، دزدی نمی کند.» ⁽⁵³⁾

به بیان دقیق تر، اگر مجازات شدید در حق سارق اعمال نگردد و به بهانه مسائل عاطفی، از مجازات شدید سارق غمض عین شود، در این فرض، هر چند در حق یک شخص - یعنی: مجرم - ترحم و دل سوزی شده، اما پیامدهای کوتاه مدت و بلند مدت آن، که رشد جرم سرقت است، از مردم اجتماع سلب امنیت خواهد کرد و امنیت اقتصادی و اجتماعی جامعه را مختل خواهد نمود. به تعبیر شهید مطهری;، «این نوع ترحم، ترحم در یک مورد و قساوت در موارد دیگر است.» ⁽⁵⁴⁾

علامه شهید در پاسخ کسانی که قطع انگشتان دزد را «خشونت » می نامند، می گویند: «جواب این است ملاک خشونت و ملایمت چیست؟ دزدی ضرر به امانت است، ضربه به ناموس اجتماع است، دایما می بینیم و می خوانیم که خود دزدی احیانا منجر به کشتن ها و کشته شدن ها و دست و پا شکستن ها و ناقص الخلقه شدن ها می شود، باید دید چه مجازاتی قادر است که نقش آخرین دوا را بازی کند. تجربه نشان داده است که در جاهایی که این مجازات اجرا نمی شود، صدها و هزارها دزدی می شود و خانه هایی سقوط می کند و آدم هایی کشته می شوند و آدم های دیگری ناقص العضو می گردند، اما آن جا که این قانون اجرا می شود، با بریدن انگشتان یک دزد، به کلی باب دزدی با همه تبعات و آثار قهریه اش، از بین می رود. بریدن انگشتان خیانت یک خائن خشونت نیست، بلکه جلوگیری از خشونت است، جلوگیری از یک سلسله خشونت های صد درصد سخت تر است.» ⁽⁵⁵⁾

شروط قطع دست دزد

البته این نکته ناگفته نماند که از نظر اسلام، قوانین جزایی آن گاه به مرحله اجرا درمی آید که از قبل اعلام شده باشد و خاطی به این قانون آگاهی داشته باشد. بنابراین انگشتان سارق به صرف تحقق سرقت قطع نمی شود که بعضی ناآشنایان به احکام اسلام چنین تصوری دارند، بلکه متفرع بر بیش از بیست شرط است که فهرست وار به آن ها اشاره می شود:

1- مالیت مسروق; 2- ارزش مالی مال دزدی به اندازه ربع یا خمس دینار باشد;3- نداشتن حق در مال; 4- عدم شراکت در مال; 5- عدم صدق خیانت در امانت;6- وجود حرز و محل امن برای مال;7- خفا بودن; 8- مباشرت کامل در سرقت;9- عدم صدق عنوان فریب; 10- عدم ابوت و بنوت; 11- علم به حکم و موضوع; 12- سن قانونی سارق;13- عاقل بودن و روانی نبودن; 14- اختیار و عدم اجبار سارق; 15- عدم اضطرار عمومی;16- مالکیت نداشتن سارق در مال رقت شده پیش از محاکمه;17- توبه نکردن پیش از محاکمه; 18- مطالبه و شکایت مالک;9- فقدان عروض شبهه برای دادگاه; 20- تحقق عملی سرقت.

وجود شروط متعدد اجرای حد سرقت، موجب شده است که حکم مزبور به ندرت، اجرا گردد، به گونه ای که مطابق بعضی گزارشات تاریخی، در طول چهار قرن اولیه اسلام، فقط شش بار این حکم به مرحله اجرا درآمده است; زیرا تحقق شروط مزبور در یک محکمه عدل دشوار می نماید و به موجب شروط مزبور افراد بسیاری از شمول حد سرقت استثنا می شوند که در این جا، به بعضی از آن ها اشاره می شود. ⁽⁵⁶⁾

1- دزدی از روی اضطرار، همچنین دزدی در سال قحطی;

2- دزدی شریک از سهم شریک خود با این ادعا که خود را مالک آن مال فرض می نموده است;

3- سارق پیش از ثبوت سرقت بر حاکم شرع، مال سرقت شده را بخرد یا به ارث ببرد;

4- سرقت از اماکنی که ورود به آن ها منوط به اجازه نیست; مانند منزل پدر، برادر، خواهر و اماکن عمومی از قبل مسجد و حمام.

5- صرف نظر کردن صاحب مال از شکایت خود;

6- دزدی اجیر از صاحب کار و همچنین دزدی مهمان از خانه میزبان;

7- سرقت را دو نفر یا بیش تر انجام دهند، به گونه ای که یکی قفل صندوق را بشکند یا باز کند و دیگری مال را بردارد;

8- مال سرقت شده در جای امن نگه داری نشده باشد.

9- سرقت در دید عموم انجام شود; مثل زدن بانک یا اماکن تجاری در دید عموم.

10- شخص امین، که مال به صورت امانت در اختیار اوست، اقدام به دزدی کند; مانند اختلاس مدیران و مسؤولان کارخانه ها و ادارات;

11- سارق مدعی جهل به حکم سرقت و یا دزدی بودن عمل خود باشد و این ادعا مسموع دادگاه قرار گیرد;

12- سارق حین سرقت و پیش از اتمام آن دستگیر شود;

13- مطابق اصل جزایی اسلام «تدرؤ الحدود بالشبهات)، با احتمال شبهه نزد دادگاه، حد سرقت ساقط می شود.

پنجم. محلل

ازدواج در اسلام مبارک و میمون است و هر آنچه پایه های آن را تهدید نماید از نظر اسلام، محکوم و منفور. درباره «طلاق »، که پاره کننده رشته مبارک زناشویی است، دو رای افراطی و تفریطی وجود دارد: در بعضی فرهنگ ها، ازدواج مقدس است و به هیچ وجه، نباید علقه زناشویی گسسته شود. این قول قول افراطی را نمی توان پذیرفت; چرا که گاهی طلاق ضروری و آخرین راهکار موجود است و سد باب آن چه بسا پیامدها و عواقب ناگوار و غیر منتظره ای در بر داشته باشد. در مقابل طرفداران رای تفریطی منزلت ازدواج، به خصوص زن، را چنان پایین آورده اند که مرد بارها می تواند زن خود را طلاق داده و دوباره او را به عقد درآورد; مانند خرید و فروش کالا که هر وقت خواست، آن را بفروشد و هر قت خواست، بخرد و به تعبیر مجله نیوزویک آمریکا، طلاق گرفتن به آسانی تاکسی گرفتن است. ⁽⁵⁷⁾ آمار بسیار بالای طلاق های به ثبت رسیده در غرب گویای این مطلب و سستی قوانین و زندگی خانوادگی در آن دیار است. ⁽⁵⁸⁾

اما اسلام یک راه کار معتدل و استواری ارائه داده است; از یک سو، طلاق را - که قیچی پیوند ازدواج است - در شمار منفورات و ملعونات جای داده ⁽⁵⁹⁾ و پیامبر اکرم(ص) آن را «مبغوض ترین حلال ها نزد خداوند» یاد می کنند و در جایی می فرمایند: «ازدواج کنید و طلاق ندهید که عرش الهی را به لرزه در می آورد.» ⁽⁶⁰⁾ اما با وجود این، اسلام طلاق را در مواقع ضروری، به عنوان آخرین راه کار پذیرفته است. ⁽⁶¹⁾ اما برای این که مرد از جواز «طلاق » سوء استفاده نکند و مانند کالا با همسر خود برخورد ننماید، برای تعداد طلاق ها و ازدواج های مجدد، محدودیتی قایل شده است، به این صورت که مرد تا دو بار طلاق، می تواند دوباره به همسر اولی و مطلقه خود رجوع کند، اما پس از طلاق سوم، دیگر حق ازدواج با او را ندارد و این طلاق برگشت پذیر نیست. البته در این مرحله نیز اسلام راه بازگشتی برای ازدواج با همسر پیشین گذاشته که تا حدی با روحیه مرد ناسازگار است و آن این که پس از طلاق سوم، زن با یک مرد دیگری به صورت طبیعی، عقد ازدواج دایم ببندد - که در اصطلاح فقهی، از آن به «محلل » تعبیر می شود - و آن به طلاق منجر شود. در این صورت، شوهر اولی می تواند دوباره به همسر قبلی خود رجوع نماید.

بسیاری از غربیان و غرب زدگان محلل را نوعی مجازات غیر عادلانه در حق مرد می دانند. نمونه بارز آن منجر به ساختن فیلمی به همین نام (محلل) در رژیم طاغوت شد که در آن، این حکم الهی به تمسخر گرفته شده بود.

اما با توجه به مطالب گذشته، روشن می شود که محلل نه تنها به نفع «زن » است، بلکه جلوی هوس بازی مرد را نیز می گیرد; چرا که مرد هوس باز با مشاهده قانون «محلل » یا جدا خواهان تداوم ازدواج خویش می گردد، در آن صورت، به طلاق روی نمی آورد و یا اگر خواهان ازدواج واقعی نیست، در این صورت نیز عقل و منطق حکم می کند که زن دوباره به بدبختی نیفتد.

امام رضا(ع) درباره ضرورت وجود محلل می فرمایند: «برای این که مرد اولی سه بار در کاری وارد شده که مورد کراهت و تنفر الهی است. خداوند به این سبب، این مجازات را مقرر فرموده که مردم طلاق را سبک نشمارند و زنان را آزار ندهند.» ⁽⁶²⁾

شهید مطهری; نیز درباره دلیل تشریع محلل می نویسند: «قانون محلل در جلوگیری از طلاق، تاثیر به سزایی داشته و همواره به شکل یک تهدید دردناک جلوی چشم مردان بوده است. مردانی که یک درصد احتمال می داده اند که به سراغ زن اول خود خواهند رفت، از مبادرت به طلاق سوم خودداری کرده اند و به همین جهت است که بسیار کم اتفاق افتاده است که چنین نیازی پیدا شود و کار به «محلل » بکشد. کدام مجازات است که این قدر قدرت جلوگیری داشته باشد.» ⁽⁶³⁾

این جاست که انسان به یاد سخن ولتر، دانشمند نامی غرب، می افتد که می گوید: «شاید هرگز قانونی کامل تر از قوانین قرآن درباره طلاق وضع نشده باشد.» ⁽⁶⁴⁾

بانو دکتر ساچیکومورآتا، محقق ژاپنی نیز می گوید: «تعیین محلل در حقیقت، برای جلوگیری از تصمیم آنی مرد است که بدون مطالعه، اقدام به مطلقه کردن همسر خود نکند و این امر از نظر عاطفی، ضربه هولناکی است برای مرد که تحمل آن آسان نیست. من به عنوان یک نیمه مسلمان محقق، می پرسم: چرا مسلمانان همواره جنبه های منفی هر موضوعی را گرفته و درباره آن مجادله می کنند؟ غرب با همه پیشرفت در بسیاری از موارد، به سوی شرق و به خصوص احکام اسلام، روی آورده است.» ⁽⁶⁵⁾

پی نوشت ها

1- مجله کیان، ش.36، ص 8

2- نظریه جداانگاری احکام اجتماعی اسلام از دین در نیم سده گذشته مطرح بوده است. در این جا، می توان به مقاله ابراهیم مهدوی در سال های 6 / 1345 اشاره کرد که مرحوم مطهری در پاسخ آن - البته بیش تر در حوزه حقوق زن - برآمدند. (ر. ک. به: نظام حقوق زن در اسلام، مقدمه) امروزه ادعای مزبور با توصیف احکام اجتماعی اسلام به «عرضی دین » و «اختصاص آن به زمانه خود» تکرار می شود. (ر. ک. به: مجله کیان، ش. 45، ویژه نامه دین، مدارا و خشونت، مصاحبه مجتهد شبستری و سروش.)

3- ر. ک. به: مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی، تهران، صدرا، 1374، ص 136

4- همو، مجموعه آثار، صدرا، تهران، ج 1، ص 354

5- پیرامون جمهوری اسلامی، ص 136

6- مجموعه آثار، ج 1، ص 225

7- همان، ص 226 / همو، آشنایی با قرآن، ج 3، ص 155

8- نقل و اقتباس کتب اصولی

9- همان، ص 96 / همو، توحید، ص 336 به بعد

10- ر.ک.به سوره اعراف،آیه 179

11- مجموعه آثار، ج 1، ص 296

12- مرتضی مطهری، سیری در نهج البلاغه، قم، انتشارات اسلامی، 1361، ص 69

13- همو، جهاد، قم، انتشارات اسلامی، 1361، ص 12

14-15-16-17-18-19- همان، ص 21/ ص 20 / ص 27/ ص 29/ ص 22-29 /ص 45-46

20- ر. ک. به: محمد مجتهد شبستری، مجله کیان، ش. 45، ص 18-19

21-22-23-24-25-26-27-28- جهاد، ص 51-54 / ص 48-55 / ص 25 / ص 33 / ص 34/ ص 37/ ص 37/ 32-33

29- فرازی از «دعای کمیل »

30- مجموعه آثار، ج 1، ص 255

31- همان

32- پیرامون جمهوری اسلامی، ص 128

33- ر. ک. به: مرتضی مطهری، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 225

34- همان، ص 35229- مرتضی مطهری، جاذبه و دافعه علی علیه السلام، قم، صدرا، بی تا، ص 16

36- همان، ص 46

37- نهج البلاغه، خطبه 107

38- مرتضی مطهری، حماسه حسینی، ج 2، ص 97

39- جهاد، ص 17 - 18

40- ر. ک. به: همان، ص 15 - 24

41- استادرحمه الله در شرح لغت «جزیه » می گویند: «بعضی می گویند: برگرفته از «گزیت » است که لغت فارسی و در ایران در عصر ساسانی و انوشیروان، به مالیاتی گفته می شد که مردم می بایست سالانه به حساب دولت بریزند; در لغت عرب، به مالیاتی اطلاق شد که سالانه اقلیت ها به حکومت بپردازند، بعضی دیگر نیز معتقدند: «جزیه » لغت عربی و از «جزا» مشتق شده است.» (جهاد، ص 10)

42-43- همان، ص 66 / ص 68

44- ر. ک. به: کتب فقهی، کتاب الدیات، بحث «العاقلة »، مانند:محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج 43، ص 430

45- وسائل الشیعه، ج 19، ص 300، ابواب العاقلة، باب و حدیث 1

46- ر. ک. به: بلاذری، فتوح البلان، ص 187، به نقل از: محمدتقی جعفری، تکاپوی اندیشه ها، ص 15

47- قوانین جزایی روم قدیم مجازات قصاص و انداختن در قفس درندگان یا میخکوب بر صلیب را تنها برای طبقه محروم و فقیر وضع کرده بود و برای قاتل از طبقه اشراف تنها مجازات تبعید در نظر گرفته می شد.

48- ر. ک. به: تعلیم و تربیت در اسلام، ص 223

49- مرتضی مطهری، انسان کامل، ص 282 و 281 / همو، عدل الهی، قم، انتشارات اسلامی، 1361، ص 215

50- به عنوان مثال، در سال 1994 در امریکا، قریب 982/20 نفر متهم به قتل دستگیر شدند که شمار آنان در مقایسه با سال 1985 سه برابر شده بود.

51- روزنامه رسالت،26 مرداد77

52 و53- انسان کامل، ص 282

54- همان، ص 284/ مرتضی مطهری، فلسفه اخلاق، ص 51

55- همو، امدادهای غیبی در زندگی بشر، تهران انتشارات جهاد سازندگی، تهران، بی تا، ص 170

56- نقل و اقتباس از کتب فقهی. و نیز: سید صدرالدین بلاغی، برهان قرآن، تهران، 1334، ص 40 - 171

57- ر. ک. به: مجله زن روز، ش. 105، مقاله «طلاق در امریکا»

58- در شوروی (سابق) 70%، در فرانسه و امریکا 50%، در کنادا 40% ازدواج هابه طلاق منجرشده اند.(نظام حقوق زن در اسلام،بخش دهم

59- ر. ک. به: سوره نسا:19 - 128

60- ر. ک. به: سوره نسا:19 - 128 / بقره:229

61- وسائل الشیعه، ج 3، ص 144

62- نقل از: امدادهای غیبی در زندگی بشر، 8 -197

63- همان، ص 198-199 / نظام حقوق زن در اسلام، بخش دهم

64- جوادحدیدی، اسلام از نظر ولتر،مشهد، دانشگاه مشهد،1343، ص 103

65- گفت وگو با خانم ژاپنی، دکتر ساچیکومورآتا، انتشارات دفتر مذهبی سیمان خارسیت درود، بی جا، بی تا، ص 18