*- کارشناس ارشد فلسفه
**- هیأت علمی دانشگاه تربیت مدرس
چکیده
نظریه وحدت شخصی وجود به عنوان رأی اخیر ملاصدرا در ساحت وجودشناختی بر بسیاری از مباحث فلسفه متعارف تأثیر بنیادین داشته است. این دیدگاه که طبق آن وجود حقیقی مختص به وجود حق تعالی است و ممکنات صرفاً ظهور، نمود، شأن و وصف آن به شمار می روند، نافی یکی از مهم ترین مبادی حکمت، یعنی اصل تحقّق کثرت به حساب می آید. ملاصدرا که در دیدگاه تشکیک وجود، تحقّق کثرت در عین وحدت را پذیرفته بود، بر تفسیر بسیاری از اصول فلسفی از جمله اصل علیت توان مند بود. با تغییر نظریه وجودشناختی وی و پذیرش دیدگاه وحدت شخصی وجود، امکان تبیین اصل علیت معهود فلسفی وجود نداشت و ملاصدرا ناچار شد در تبیین رابطه وجود حق با ظهورات و نمودهای آن به طرح نظریه تجلّی که مولود عرفان اسلامی است، بپردازد. طبق این نظریه، وجود حق به واسطه وجود منبسط که به نحو تفصیلی دربرگیرنده همه ممکنات است، در مجالی و مظاهر مختلفی نمایان شده است.
ملاصدرا با تغییر دیدگاه وجودشناختی، اصل علیت را به نظریه تجلّی بازگرداند. این نظریه را می توان رویکردی عرفانی به اصل علیت تلقی کرد.
کلید واژه ها: فلسفه اسلامی، حکمت متعالیه، وجودشناختی، وحدت شخصی وجود، اصل علیت، نظریه تجلّی، عرفان اسلامی.
وحدت وجود
در عرفان اسلامی به نظریه وحدت وجود، توجه خاصی شده است. غالب عرفا اصالت را با وحدت می دانند و کثرت را امری مجازی و اعتباری می شمارند. از نظر عرفا وجود امری واحد است. با وجود اشتراک عرفا در نظریه وحدت وجود، تقریرهای مختلفی در باب این نظریه از جانب ایشان ارائه شده است. گاه اختلاف این تقریرات به حدّی است که طرفداران یک نظر، قائلان به رأی دیگر را به جهل، کفر و زندقه متهم می کنند. از جمله این آرا می توان به موارد زیر اشاره کرد:
وحدت وجود و موجود
طبق این نظریه که به گروهی از متصوفه منتسب است، وجود حق تعالی منحصر در وجود مجالی و مظاهر است. مجموعه عوالم جسمانی و روحانی، همگی همان وجود واحد هستند. در این تقریر، ابایی از پذیرش کثرات وجود ندارد، زیرا مجموعه آنها یک موجود واحد فرض می شود. (شیرازی، 1981م: 345)
به این رأی نه تنها فقها، متکلمان و فلاسفه حمله کردند، بلکه خود عرفا هم نتوانستند آن را بپذیرند و صاحبان این عقیده را تکفیر کردند.
وحدت موجود
تقریر دیگر از وحدت وجود آن است که فقط یک وجود و موجود هست و آنچه به پندار ما متکثر می آید، در واقع، گوناگون نیست و چون «ثانی چشم احول» است، به این معنا که همان طور که چشم دوبین غیر از وجود حقیقی شی ء، تصویر دیگری نیز از آن می بیند که حقیقتی ندارد، عالم نیز چنین وضعی دارد. (آشتیانی، 1396: 142)
این تقریر منافی صریح شرع است، زیرا به انکار واجب الوجود می انجامد و اساس خداپرستی و بندگی را از بین می برد و از سوی دیگر، با حس نیز مخالف است، زیرا به طور محسوس می بینم که برای هر نوعی، خواص و آثاری است که در نوع دیگر نیست. (همان: 143)
وحدت شخصی وجود
از دیگر تقریرات وحدت وجود می توان به وحدت شخصی وجود اشاره کرد. وحدت شخصی وجود را به عنوان تقریری معتبر در عرفان اسلامی، بسیاری از عرفای نامی همچون ابن عربی، صدرالدین قونوی و ... پذیرفته اند. طبق این تقریر وجود امری واحد است و این امر واحد همان وجود حق تعالی است. ابن عربی در تبیین این نظریه وجود عالم را امری موهوم معرفی می کند که از حقیقتی برخوردار نیست و آنچه وجود حقیقی دارد، وجود خداوند است. (ابن عربی، بی تا: 103) منبع اصلی فاقد تاریخ چاپ است. (بی تا)
به گفته شیخ شبستری:
وجود خلق و کثرت در نمود است.
نه هرچ آن می نماید عین بود است. (شبستری، 1368: 85)
صدرالمتألهین شیرازی در ادامه مباحث فلسفی علت و معلول، رأی عرفا را نقل کرده و به آن متمایل می شود. وی در کتاب اسفار اربعه پس از طرح احکام حکمی اصل علیت، فصلی را به عنوان تتمه می آورد و در آن مباحث عرفانی مربوط به تقریر وحدت شخصی وجود را مطرح می کند. (شیرازی، 1981م: 286).
ملاصدرا در کتاب اسفار در تبیین دیدگاه وجودشناختی خویش، نخست نظریه تشکیک وجود را مطرح می کند. (همان: 71) اما به صراحت اعلام می دارد که این نظریه رأی اخیر او نیست و طرح مبحث تشکیک را به دلیل رعایت مراتب تعلیم می داند، بلکه رای پایانی او همچون عرفا دیدگاه وحدت شخصی وجود است. (همان) از این رو، حکمت صدرایی را می توان شامل دو بخش متقدّم و متأخّر دانست که در بخش نخست ملاصدرا وجود کثرات را در عین وحدت می پذیرد و در بخش دوم وجود کثرات را به نمود و ظهور تنزّل می دهد. وی وجود حقیقی را مساوق با وجوب ذاتی می داند که طبق آن مصداق موجود حقیقی، صرفاً واجب الوجود است. (شیرازی، 1354: 30) او در مقام تمثیل وجود حق را به شخص و وجود ماسوا را به سایه آن تشبیه می کند که طبق آن تحقّق سایه وابسته به وجود شخص است و در عین حال، از حقیقتی برخوردار نیست. (همان: 2/292) تفاوت این تقریر با تقریر پیشین از وحدت وجود (وحدت موجود) در این نکته است که گرچه در این تقریر وجود حقیقی از کثرات سلب شده است و وجود حقیقی تنها از آن حق تعالی به شمار می آید، کثرت از وجود به نمود منتقل می شود. به عبارت دیگر، این نظریه را می توان وحدت وجود و موجود و کثرت در ظهور نامید. هر چه در جهان هستی به نظر می رسد که غیر از واجب الوجود است، ظهور و نمود آن است. پس از صدرالحکما، بسیاری از پیروان حکمت متعالیه این مبحث را در کتب خود مطرح کرده و به تبیین برهانی آن پرداخته اند. (نوری، 1357: 32؛ مدرس یزدی، 1373: 23).
ادلّه صدرالمتألهین بر دیدگاه وحدت شخصی وجود
عرفا ادلّه زیادی را بر نظریه وحدت شخصی وجود مطرح کرده اند (آملی، 1368: 464؛ ابن فناری، 1363: 55؛ لاهیجی، 1337: 72) که غالباً حکما آنها را نقد کرده اند. (جوادی آملی، 1372: 32) به لحاظ اتقان استدلالی، براهین حکما بر براهین عرفا برتری دارند. ملاصدرا در اثبات این نظریه موفق تر از دیگران عمل کرده است. علت این موفقیت، توانایی او در استدلال بر مقدماتی است که در شکل گیری این نظریه به کار رفته است. از جمله این مقدمات می توان به اصالت وجود، وحدت تشکیکی وجود و مبحث وجود رابط و مستقل اشاره کرد.(1) (آشتیانی، 1351: 168). ملاصدرا بر این نظریه دو برهان اقامه کرده است.
در برهان نخست از قاعده «بسیط الحقیقه» و نامحدود بودن علت اشیا استفاده می شود. شی ء که بسیط محض است، ناگزیر نامحدود است و نامحدود و نامتناهی بودن وجود، حدّ وسطی است که وحدت شخصی وجود و حصر آن در واجب را اثبات می کند؛ یعنی وقتی وجودی بی نهایت و نامحدود باشد، جایی برای غیر باقی نمی گذارد. به عبارت دیگر، وجود وی خلأیی را باقی نمی گذارد تا «غیر» خودنمایی کند و در نتیجه، تحقّق کثرت ممکن نیست. (شیرازی، 1362: 239 245).
برهان دیگری از تحلیل علت و معلول به دست می آید. ملاصدرا با تجزیه علت و معلول و رابطه وجودی میان آنها به قول وحدت شخصی وجود دست می یابد. از نظر او، علیت علت و ایجاد آن به نفس ذات اوست و امری زاید بر ذات آن نیست، در غیر این صورت، برای علت شدن محتاج به غیر خود است و برای رفع دور و تسلسل ناچاریم علتی را در نظر بگیریم که علیت آن عین ذات آن است. از جانب معلول نیز امر چنین است؛ یعنی تحلیل معلولیت ما را به شیئی می رساند که معلولیتش عین ذات اوست، نه آن که ذاتی داشته باشیم که معلولیت از جانب علت به آن افاضه شده باشد. با چنین فرضی، در هنگام تأثیر، سه امر علت، معلول و تأثیر به دو امر بازمی گردد. از سوی دیگر، این عینیت بیان گر آن است که معلول در قیاس با علت، هویت استقلالی خود را از دست می دهد و عین اضافه و ربط ذاتی به علت می شود. قیام ذاتی معلول به علت آن را در زمره اوصاف و شئون علت درمی آورد. بدین ترتیب، کل عالم وصف و شأن یک وجود حقیقی می شود. اگر معلولشان علت باشد، با اثبات علت نخست که سلسله معالیل به آن ختم می شود، یک حقیقت بسیط و واحد شخصی که منزه از کثرت، نقصان و امکان است، اثبات می شود و جز آن هر چه می نماید، شئون و ظهور اوست. (همان: 2/299؛ همو، 1362: 52؛ همو، 1360: ص 49).
پس از اثبات عقلی نظریه وحدت شخصی وجود، اصل علیت را بر مبنای این نظریه می کنیم. برای تحلیل اصل مذکور در این نظریه، نیاز به طرح مباحثی مقدماتی داریم که مهم ترین آنها بررسی مبحث تجلّی و جایگاه آن درعرفان و حکمت متعالیه است.
تجلّی
مبحث «تجلّی» از محوری ترین مباحث در جهان بینی عرفانی است. ایده محی الدین عربی در مورد ساختار وجودی عالم به نظریه تجلّی بازمی گردد.
اصطلاح «تجلّی» در لغت به معنای آشکار شدن، وضوح، بروز و از نهان خارج شدن است. (ابن منظور، 1405ق: 150) در کتب عرفا معنای اصلی که از این واژه به دست می آید این است: «تجلّی عبارت است از آنچه از انوار غیوب که بر دل ها آشکار شود». (کاشانی، 1372: 17) در این تعریف تجلّی به آشکار شدن و هویدا شدن انوار وجودی حق بر دل عارف تعبیر شده است. به عبارت دیگر، افعال، اسما، صفات و ذات الهی چنان بر سالک آشکار می شوند که او همه اعتبارات وجودی را از خود سلب می کند و خود را صرفاً جلوه ای از جلوات حق به شمار می آورد. به همین لحاظ، در عرفان اسلامی همه هویات وجودی موجودات عالم، تجلّیات ذات به شمار می روند و آشکار کننده وجهه حقیقی او هستند.
تجلّی را می توان به تجلّی ذاتی و فعلی تقسیم کرد. تجلّی ذاتی که از آن به تجلّی اول تعبیر می شود، تجلّی ذات حق برای ذات است که از آن به ذات حضرت احدیت تعبیر می شود که وصف و نشانی از آن نیست. تجلّی فعلی که تجلّی ثانی نام گرفته، عبارت است از آنچه که با آن اعیان ممکنات که شئون ذات حق هستند، برای ذات حق آشکار می شوند.
ملاصدرا تعبیرهای نزول، افاضه، تجلّی، نفس رحمانی، علیت و تأثیر را مرادف و همه را مصادیق تجلّی ثانوی حق تعالی دانسته است. به عبارت دیگر، نزول وجود حق در مرتبه ممکنات به واسطه ظهور ثانوی است. (شیرازی، 1981، ج 2: 357). ملاصدرا به تبعیت از عرفا و با استدلالی محکم تر از ایشان درمی یابد که خلقت جهان همان تجلّی ذات حق است و تجلّیات الهی نمایان گر صفات متکثر ذات حق اند و فی حدّ ذاته از خود چیزی ندارند. (خوارزمی، 1375: 68).
عرفا برای تقریب مبحث تجلّی به ذهن از مثال هایی بهره برده اند. ملاصدرا این مثال ها را از جهاتی مقرّب و مفید و از جهاتی مبعّد و منحرف کننده می داند. (شیرازی، 1354: 32). همچنان که بسیاری از حکما و علمای دینی، عرفا را به نظریه حلول و اتحاد ذات حق با مخلوقات متهم کرده اند. از مهم ترین این مثال ها، می توان به مثال رابطه انسان و آینه، شاخص و سایه، واحد و کثرات، مداد و حروف، نفس و بدن، دریا و امواج و نسبت آفتاب و شعاعاتش اشاره کرد. (همان: 40؛ همو، 1981م: 307؛ جامی، 1358: 10)(2)
وجود منبسط
از دیگر مباحث مقدماتی در تحلیل اصل علیت بر مبنای نظریه وحدت شخصی وجود، مسئله وجود منبسط است. اشاره شد که وجود حقیقی عین وجود حق است و مابقی مظاهر آن هستند. ملاصدرا با توجه به نظریه تجلّی در مباحث پایانی علت و معلول به طرح مبحث وجود منبسط می پردازد. (شیرازی، 1981، ج 2: 310). او برای وجود سه مرتبه لحاظ می کند: اگر حقیقت وجود به شرط آن که چیزی با آن اخذ نشود (بشرط لا)، لحاظ شود، مقام احدیت نامیده می شود. در این اعتبار، از حقیقت وجود همه مراتب وجودی به نحو بساطت و بدون امتیاز مفهومی یا مصداقی، حضور دارند. از نظر حکما، وجود بشرط لا یا مقام احدیت، تمام حقیقت واجب است؛ اما از دیدگاه عرفا ذات الهی که مطلق از همه قیود است (حتی قید لابشرطی)، فوق همه این مقام هاست. از نظر ایشان، حقیقت وجود لا بشرط قسمی است؛ یعنی مطلق از همه قیدها که حتی قید اطلاق و تنزیه از تقییدها نیز قید آن نیست. (جوادی آملی، 1376: ص 537 تا 539).
حالت دیگر آن است که حقیقت وجود بشرط شی ء لحاظ شود. البته بر مبنای نظریه وحدت شخصی وجود، شیئی که با وجود لحاظ می شود، امر دیگری نیست، بلکه ظهور آن است. اگر حقیقت وجود با ظهورات آن لحاظ شود، به آن مقام و احدیت گویند؛ یعنی وجود به لحاظ اتصافش به همه صفات و اعتبارات، مرتبه واحدیت را تشکیل می دهد. با وجود آن که کثرت از مقام واحدیت نیز نفی می شود، ولی کثرت مفهومی و نسبی که ریشه و اساس کثرت خارجی است، در مقام واحدیت تحقّق دارد. کثرت مفهومی در مقام و احدیت به معنای آن است که جمیع حقایق در آن به لحاظ مصداق وحدت دارند، ولی به لحاظ مفهوم غیر از یکدیگر هستند.
سومین اعتبار وجود، به نحو لا بشرط قسمی است. اگر وجود بشرط لا یا بشرط شی ء اخذ نشود، بلکه نسبت به آن دو شرط، لا بشرط ملاحظه شود و مشروط به اطلاق باشد، وجود منبسط نامیده می شود. وجود منبسط همان تجلّی ساری در اشیا و رابطه میان خدا و ممکنات است. (مدرس زنوزی، 1376: 364) عرفا در تبیین رابطه میان خداوند که وجود حقیقی است و ممکنات که از وجود مجازی برخوردارند، ناچار از ارائه واسطه ای بوده اند. دلیل این امر آن است که هیچ یک از عرفای محقّق قائل به آن نشده است. وجود حق با توجه به آن که حد ندارد و عین تحقّق و ثبوت است، در اشیا ساری است. غالب عرفا چنین سخنی را که تبعات نامطلوبی به دنبال دارد، رد می کنند. پس آنها نیاز داشتند که برای سریان ذات در ظهورات و مجالی واسطه ای بیابند، و از این رو، وجودی واحد و مطلق به اطلاق سِعی را پذیرفتند که در همه چیز ساری است. پس وجود منبسط عاملی است که به واسطه آن ممکنات تحقّق می یابند. (نوری، 1357: 29).
اطلاق و شمول وجود منبسط (وجود مطلق)، اطلاق و شمول مفهومی نیست. اطلاق و شمول آن، اطلاق و شمول سعی است. وجود منبسط با حضور خود به اشیا رنگ می دهد، ولی از آنها رنگ نمی گیرد. رنگ نگرفتن وجود منبسط به معنای آن نیست که غیری هست و به او رنگ نمی دهد، بلکه به این معناست که با حضور اطلاقی او غیری باقی نمی ماند و آنچه که غیر می نماید چیزی جز حضور و ظهور آن وجود مطلق نیست. انبساط وجود مطلق در ممکنات به انبساط نور در اشراقاتش تشبیه شده است. همان گونه که نور در همه اشراقات آن بسط و جریان دارد و اشراقات چیزی زاید بر نور نیستند و از اطوار آن به شمار می روند، وجود منبسط نیز ظهوراتی دارد که همگی از اشراقات آن به شمار می آیند. (آشتیانی، بی تا: 39). وجود منبسط تعینی است که از وجود حق ظاهر شده و به واسطه اطلاق و وحدت ظلی اش همه ممکنات را فرا گرفته است. وجود منبسط مقدّم بر مراتب ممکنات نیست، بلکه در هر مرتبه عین آن مرتبه است، زیرا مراتب، حقیقتی خارج از آن ندارند و از آن ظهور یافته اند. (شیرازی، 1981، ج 2: 328).
به لحاظ آنچه ذکر شد نباید تصور شود که اختلاف وجود منبسط با وجود حق صرفاً در لابشرط قسمی و مقسمی بودن است. (ابن فناری، 1363: 72) یعنی اگر قید اطلاق از وجود منبسط برداشته شود، او نیز مانند واجب است. در این تعبیر، از این مطلب غفلت شده است که تقید به مطلق بودن برای وجود منبسط وصفی زاید بر ذات آن نیست که بتوان ذات آن را بدون قید لحاظ کرد، بلکه تقیّد به اطلاق، ذاتی وجود منبسط است. به عبارت دیگر، هر چه غیر وجود حق است، نمود آن است و نمود بودن عین ذات ممکنات از جمله وجود منبسط است. با چنین فرضی، وجود منبسط هرگز نمی تواند مانند واجب باشد که وجود محض است. پس واجب بود محض است و فیض آن نمود محض و نمی توان برای نمود سهمی از بود قائل شد. (جوادی آملی: 25 و 52). از اینجا درمی یابیم که مراد ملاصدرا از مراتب، پذیرش کثرت وجودی نیست، بلکه ذکر مراتب در این تقسیم بندی، ناظر بر اعتبارات بشرط لا، بشرط شی ء و لا بشرط است. (همو، 1376: 550).
تشکیک در ظهورات
همان طور که ذکر شد، طبق نظریه وحدت شخصی وجود، کثرت حقیقی در کار نیست. طبق این نظریه، کثرت در ظهورات و نمودات است نه در حقیقت وجود. با انتقال کثرت به ظهورات، تشکیک نیز از وجود به ظهورات و نمودها منتقل می شود. طبق این نظریه، ظهور وجود دارای مراتب مشکک است. هر چه تنزّل بیشتر شود، ظهور وجود حق ضعیف تر می شود و هر چه مدارج آن به هستی صرف نزدیک تر شود، ظهور آن قوی تر می شود، اما این شدّت و ضعف ها به وحدت و بساطت ذات حق خدشه ای وارد نمی سازند. (شیرازی، 1981: 1/69؛ 2/347 و 353).
ملاصدرا در توضیح مطلب از تمثیل نور بهره می برد. از نظر او، دریافت حقیقت از آنِ کسانی است که نور را مختص به خورشیدی می دانند که نور آسمان ها و زمین است و دیگر اشیا ارائه دهنده و منعکس کننده همان نور واحد هستند؛ بی آن که خود دارای نور باشند. طبق این نظریه، شدّت و ضعف مربوط به نحوه ظهور و ارائه اشیاست. (همان، 1/70).
از مهم ترین مباحثی که برای تحلیل اصل علیت بر مبنای نظریه وحدت شخصی وجود لازم است، بررسی تحقّق یا عدم تحقّق کثرت بر مبنای دیدگاه مذکور است. در دو دیدگاه تباین موجودات و وحدت تشکیکی وجود، به لحاظ پذیرش تحقّق کثرت، اصل علیت قابل طرح است، اما در صورتی که وجود حقیقی را تنها به یک وجود تقلیل دهیم، اصل علیت چه وضعیتی خواهد داشت؟
در کتب عرفا، عباراتی همچون کثرت مجازی و اعتباری به چشم می خورد. نکته ای که کمتر ناقدان بدان توجه کرده اند، آن است که مراد ایشان از اعتباری، «اعتباری عرفانی» و از مجازی، «مجازی عرفانی» است. در تبیین اعتباری و مجازی عرفانی نیاز به شرح دو مطلب داریم:
مطلب نخست آن که موجودات ممکن به لحاظ ذات خود هلاکت و معدومیت دارند. ممکنات از جهت ذاتشان اقتضای وجود ندارند و این هلاکت ذات و بطلان حقیقت برای آنها همواره ثابت است. (همو، 1354: 30).
مطلب دیگر آن که هر اسناد مجازی در پناه یک اسناد حقیقی شکل می گیرد و هر امر بالعرض قائم به یک امر بالذات است. به همین دلیل، اگر امر بالذاتی موجود نباشد، مصحح اسناد نیز نداریم و با فقدان مصحح، اسناد مجازی و اعتباری نیز صحیح نیست. پس مجاز معبر و پل حقیقت است. در نظریه وحدت شخصی وجود، وجود حق، وجود حقیقی و وجود ممکنات، وجود اعتباری و مجازی دانسته شده است. مصحح اسناد مجازی به ممکنات، ارائه و حکایتی است که تعینات محدود، در ذات خود نسبت به هستی مطلق دارند. (همو، 1981م: 2/186).
با توجه به آنچه ذکر شد، اعتباری بودن ممکنات به معنای آن است که ممکنات فی حدّ ذاته و بدون لحاظ تجلّی حق و سریان وجود منبسط بر آن، هلاکت ذاتی دارد، اما با توجه به تجلّی نور حق و ظهور آن، اشیا «وجود ظلی و ظهوری» دارند. ملاصدرا وجود حقیقی را از ممکنات نفی می کند نه وجود ظلی را که پرتو آن وجود حقیقی است. (همو، 1354: 33). ممکن در مرتبه ذاتش اصلاً موجود نیست، ولی نسبت به وجود حق، «وجود اعتباری» دارد. از این رو، حتی اگر در عبارات عرفا، عالم به متوهّم بودن وصف شده، باز هم مراد آنها از وجود اعتباری، همان ظل یا اظلال وجود حق است که چون قطع نظر از ظهور حق و تجلّی او تحقّقی ندارند، از آن به وجود مجازی و اعتباری تعبیر کرده اند. از این رو، اگر کسی با اصطلاحات عرفا آشنایی نداشته باشد، گمان می برد که آنها به کلی کثرات را اعتبار محض و صرف می دانند و معتقدند که همه ممکنات، اوهام، خیال و اباطیل اند. (آشتیانی، بی تا: 169). دلیل چنین اشتباهی از جانب منتقدان، اشتراک لفظی واژه اعتباری در فلسفه و عرفان است. یکی از معانی اعتباری در فلسفه که با اعتباری عرفان خلط می شود، امری است که به اعتبار معتبر و فرض فارض باشد. اعتباری به این معنا فاقد حقیقتی ورای اعتبار شخص است. از دیگر معانی اعتباری در فلسفه برای اموری است که در قبال ماهیت قرار می گیرد؛ برای مثال معقول ثانی منطقی و معقول ثانی فلسفی در مقابل ماهیت، امور اعتباری به شمار می آیند. به عبارت دیگر، این امور از ماهیت اعتبار و انتزاع می شوند. معنای دیگر اعتباری در فلسفه در مقابل اصالت است. اعتباری در اینجا به معنای تحقّق بالعرض داشتن و منشأ آثار نبودن است. (جوادی آملی، 15). همان طور که ذکر شد، اعتباری در عرفان به هیچ یک از معانی فلسفی آن نیست. اعتباری در عرفان به معنای آن است که اشیا، قطع نظر از تجلّیات حق، ظهور و بروز پیدا نمی کنند.
در سخنان ابن عربی عباراتی دیده می شود که صراحتاً به کثرت ظلی اشاره دارد؛ برای مثال وی حقیقت وجود را اعم از مخلوق و غیر مخلوق برشمرده است. حقِ غیرِ مخلوق، وجودِ حق تعالی و حق مخلوق، ظهورات وجود حق هستند که به واسطه تجلّی، تحقّق یافته اند. به همین دلیل، یکی از اسامی وجود منبسط، «حق مخلوق به» است؛ یعنی حقی که همه اشیا از آن پدید می آیند. (ابن عربی، 1405: 419).
بررسی اصل علیت بر مبنای وحدت شخصی وجود
نظریه وحدت شخصی وجود به عنوان دیدگاهی بدیع در ساحت حکمت اسلامی، تأثیر بنیادینی در بسیاری از مباحث حکمی داشته است. از جمله می توان به تأثیر آن در مباحث توحید افعالی، جبر و اختیار، وجه خاص، خلق جدید و اصل علیت اشاره کرد. (رحیمیان، 1376: 295 تا 360).
همان طور که پیش از این اشاره شد، برای امکان طرح بحث علیت نیاز به پذیرش تحقّق کثرات در عالم داریم تا سخن از دو شی ء و رابطه میان آنها به میان آید. در صورتی که وجود حقیقی را به یک وجود تقلیل دهیم و دیگر موجودات را در حدّ ظهورات و تعینات آن تنزّل دهیم و برای آنها وجود ظلی و اعتباری در نظر بگیریم، طرح بحث علیت به شکل معهود فلسفی آن، جا ندارد. اصل علیت بر مبنای دیدگاه وحدت شخصی وجود، تقریر خاصی به دست می آورد که با شکل فلسفی آن بسیار متفاوت است.
عرفای قائل به وحدت شخصی وجود در قاموس خود، اصل علیت ندارند. ایشان علیت را به معنای وجودبخشیِ یک واقعیت به واقعیت دیگر نمی دانند، بلکه با دقت و ملاحظه تغییرات وجودشناختی که ره آورد دیدگاه وحدت شخصی وجود است، آن را جرح و تعدیل می کنند. عرفا و به تبع ایشان ملاصدرا با پذیرش تجلّی ذات حق در مجالی و مظاهر مختلف، علیت را به تجلّی برمی گردانند. در تجلّی و ظهور نوعی وحدت برقرار است، بر خلاف علیت که در آن کثرت نقش کلیدی را دارد. در نظریه تجلّی، مظهر همان ظاهر است؛ حقیقت جلوه خود متجلی است. جلوه شی ء ثانی آن نیست، بلکه مرتبه ای از مراتب همان حقیقت است.
با وجود آن که عرفا منکر اصل علیت به معنای فلسفی آن هستند، ولی برای انس پیروان عقل با معارف شهودی در عرفان نظری از مبادی برهانی و اصطلاح حکما فاصله نمی گیرند. از این رو، در تبیین فیض و مصونیت آن از کثرت از قاعده الواحد با تعبیر رایج آن که صدور است، استفاده می کنند، البته برای حفظ محور اصلی عرفان، عنوان «ظهور» را از نظر دور نمی دارند. (جوادی آملی، 1376: 450).
از مهم ترین کارهای ملاصدرا نزدیک کردن مفهوم تجلّی و علیت بود. او علیت را به تجلّی برگرداند. اهمیت کار صدرالدین شیرازی از آن جهت است که او این مبحث را با بحث های عقلانی و استدل های برهانی عجین ساخت. وی در مورد تطوّر فکری خویش و پذیرش مسئله تجلّی به جای علیت می گوید:
«آنچه ابتدا پذیرفتیم مبنی بر این که در عالم وجود علت و معلولی هست، نهایتاً به این انجامید که آنچه علت نامیده می شود، اصل و معلول شأنی از شئون و گونه ای از گونه های اوست و علیت و افاضه به تجلّی مبدأ اول به ظهورات مختلف آن است». (شیرازی، 1362: 54؛ همو، 50).
بر مبنای دیدگاه وحدت شخصی وجود، مقسم علت و معلول، دیگر وجود نیست، زیرا طبق این مبنا، معلول مصداق وجود نیست، بلکه شأن آن است. مقسمی که بر مبنای این دیدگاه علت و معلول را فرا می گیرد، شی ء است که به «واجب» و «شأن آن» تقسیم می شود. پس علیت علت و تأثیر آن بر معلول، به عنوان تحقّق وجود واحد و تطوّر آن به اطوار و حیثیات گوناگونی است که منفصل از آن نیستند. (جوادی آملی، 500).
ملاصدرا در برخی عبارات در تبیین نحوه ارتباط وجود حقیقی با ماسواه از واژه «رشح» بهره می برد. (شیرازی، 1362: 44). ترشح آب به معنای جاری شدن و سیلان آن است. برخی شارحان معتقدند که صدرالحکماء با آوردن این اصطلاح قصد نفی سنخیت متعارف حکمی و به جای آن ارائه سنخیت عرفانی را داشته است، به این معنا که حق در مرایی مختلف، ظهورات گوناگونی می یابد که همگی به همان اصل واحد بازمی گردند. (لاهیجی، بی تا: 198 و 199).
با نفی رابطه علیت متعارف در فلسفه و با دیدگاه وحدت شخصی وجود به این نتیجه می رسیم که رابطه خدا و عالم، رابطه ای وصفی است، نه تولیدی. رابطه تولیدی به معنای پذیرش وجود حقیقی برای عالم و رابطه وصفی به معنای عدم تحقّق ذاتی عالم است و جهان صرفاً توصیف کننده امر دیگر است.
طبق دیدگاه وحدت شخصی وجود، همه ظهورات، شئونات و اوصاف حقیقت واحد وجود در احاطه آن هستند و وجود واحد در حیطه خود، موجب ظهور ماسواست. پس هر چه غیر اوست، در احاطه آن به سر می برد، به نحوی که می توان گفت وجود واجب داخل آن است؛ یعنی در آن حضور دارد و خارج از آن است؛ یعنی هویتش محفوظ است. حق تعالی در عین حفظ کردن مرتبه واجب خود در هر مرتبه ای نیز حضور دارد. به دیگر سخن، در هر مرتبه ای از مراتب وجود، خداوند با اشیا معیت دارد، البته این معیت در مرتبه ظهور است و الا در مرتبه بطون، وجود حق منزه از اشیاست. ملاصدرا تأکید می کند که این سخن نباید چنین توهمی را ایجاد کند که حقیقت وجود در اشیا ساری است و در آنها احاطه سریانی دارد و به واسطه رابطه سریانی، در آن تغییر و تجزیه یا اوصاف محدثات رخ می دهد. برای رفع چنین شبهه ای وی از احاطه و معیت حق به احاطه و معیت «قیومی» تعبیر می کند که امری غیر از احاطه «سریانی» است. احاطه سریانی مربوط به وجود منبسط است نه وجود حق. اشیا به واسطه خاصیت سریانی وجود منبسط، از تحقّق ظهوری برخوردار می شوند. اما حق تعالی نسبت به اشیا معیت و احاطه قیومی دارد. ملاصدرا اقرار می کند که ما به کنه این معیت و ماهیت آن علمی نداریم، اما فی الجمله می دانیم که احاطه حق نسبت به اشیا به معنای آن است که اشیا قیام خود را از آن دارند (جوادی آملی، 496).
ملاصدرا در تبیین اصل علیت بر مبنای دیدگاه وحدت شخصی وجود، علاوه بر بیان فوق (نفی اصل علیت فلسفی و ارجاع علیت به تجلّی و تشأّن)، عباراتی دارد که در آنها از جاعلیت و مجعولیت ذات حق با وجود منبسط سخن می گوید؛ یعنی به نظر می رسد که او رابطه علیت را تنها از میان علل و معالیل کثیر جمع می کند و آن را در ارتباط میان حق و وجود منبسط محدود می کند. در چنین عباراتی، وجود منبسط، مجعول بالذات وجود حق معرفی می شود. این بیان را می توان رویکرد عرفانی به قاعده الواحد تلقی کرد. طبق این رویکرد عرفا معتقدند که وجود حق تنها یک مجعول دارد که همان وجود منبسط است. (ابن فناری، 1363: 71).
معنای دقیق این سخن آن است که به لحاظ آن که وجود منبسط وحدت سِعی دارد، صورت تفصیلی اش همه مراتب عالم را در بر می گیرد. ملاصدرا در توجیه نحوه رابطه وجود حق با وجود منبسط از اصطلاح «منشائیت» بهره می برد. او در فصول پایانی از مبحث علیت در کتاب اسفار چنین عنوانی را آورده است: «در باب اولین امری که از وجود حق نشأت می گیرد». (شیرازی، 1981، ج 2: 332) آنچه باید در اینجا تبیین شود، مفهوم منشائیت و رابطه آن با علیت است. ملاصدرا منشائیت را امری غیر از علیت معرفی کرده است. گر چه او مفهوم منشائیت را توضیح نداده، با قرینه ای که در عبارت آورده است می توان تا حدودی به معنای آن پی برد:
«منشأئیت علیت نیست، زیرا علیت اقتضای تباین میان علت و معلول را دارد. علیت در مقایسه میان وجودات خاص متعین از حیث تعیّن و اتصاف هر یک از وجودات به عین ثابت خود، محقّق می شود، ولی در اینجا کلام ما در وجود مطلق است که وحدتی مخالف با سایر وحدت های عددی، نوعی و جنسی دارد، زیرا وجود مطلق مصحح همه وحدت ها و تعیّن ها به شمار می رود.» (همان).
وجه تمایز علیت و منشائیت در این عبارت، کثرت و جدایی میان علت و معلول در امر اول ذکر شده است. در مقابل کثرت عِلّی و معلولی، وجود مطلق از انبساط سِعی برخوردار است که مخالف با وحدات عددی، نوعی و جنسی است و لذا نمی تواند مجرای قاعده علیت قرار گیرد، بلکه در مورد آن می توان منشائیت را به کار برد. با توجه به آن که ملاصدرا صراحتاً منشائیت را امری غیر از علیت معرفی می کند، می توان گفت که به کارگیری اصطلاحات جاعل بالذات و مجعول بالذات از طرف او خالی از مسامحه نیست.
همان طور که اشاره شد، صدرالحکماء نسبت علیت و منشائیت را تباینی می داند، ولی با غور در مسئله و با توجه به آن که منشأئیت بواسطه نیازمندی حاصل می شود و متضمن فقر ذاتی و وابستگی سایه وار اشیا به ذات حق است، می توان نسبت این دو را به نحو دیگری تبیین کرد: وقتی امری به امر دیگری نیازمند باشد و از آن نشأت گرفته باشد، یا آن رابطه از نوع علّی و تولیدی است و یا از این نوع نیست. طبق این سخن هر علیتی منشأئیت است، ولی هر منشائیتی علیت نیست. (سبزواری، 981: 332) لذا منشائیت یا به نحو علّی و تولیدی صورت می گیرد یا به نحو تجلّی و ظهور. این مناقشه ای است که ملاهادی سبزواری در حاشیه اسفار بر سخن ملاصدرا آورده است. مناقشه حکیم سبزواری در صورتی پذیرفتنی است که نسبت میان منشائیت و علیت با ملاحظه رابطه مفهوم با مصادیق آن اعتبار شود، ولی اگر سخن ملاصدرا ناظر به واقع باشد، اشکال مرحوم سبزواری وارد نیست.
نتیجه
اصل علیت که یکی از اصل های مهم فلسفی به شمار می رود، فرع بر تحقّق کثرت است. در صورتی که حکیمی دیدگاه وحدت شخصی وجود را بپذیرد، به لحاظ نفی کثرت نمی تواند به اصل علیت معهود فلسفی وفادار بماند. ملاصدرا نیز با ردّ علیت فلسفی، نظام تجلّی و ظهور را در عالم جاری دانست که طبق آن وجود حقیقی از آنِ حق تعالی است و ممکنات شئون و اوصاف وجود حق هستند و نسبت به آن وجود ظلی و قیام سایه وار دارند.
کتاب نامه
1. آشتیانی، سید جلال الدین، پاورقی تمهید القواعد، 1396 ق.
2. ، پاورقی منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج 4، نشر دانشگاه مشهد، مشهد، 1351.
3. ، هستی از نظر فلسفه و عرفان، نهضت زنان مسلمان، تهران، بی تا.
4. آملی، سید حیدر، نقد النقود فی معرفه الوجود، انتشارات علمی و فرهنگی و انجمن ایرانشناسی فرانسه، تهران، 1368.
5. ابن عربی، محی الدین، فصوص الحکم، نشر دار الکتاب العربی، بیروت، بی تا.
6. ، فتوحات مکیه، ج 13، تحقیق عثمان یحیی، مصر، الهیئه المصریه العامه للکتاب، 1405ق، ج 3.
7. ابن فناری، محمد، مصباح الانس، انتشارات فجر، تهران، 1363.
8. ابن منظور، محمد، لسان العرب، ج 15، نشر ادب المحوزه، قم، 1405ق، ج 14.
9. جامی، عبدالرحمن، الدره الفاخره فی تحقیق مذاهب الصوفیه و المتکلمین و الحکماء المتقدمین، نشر زوار، تهران، 1358.
10. جوادی آملی، عبداللّه ، رحیق مختوم، ج 10، نشر اسراء، بخش چهارم از جلد دوم، قم، 1376.
11. ، تحریر تمهید القواعد، انتشارات الزهراء، قم، 1372.
12. خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، مولی، تهران، 1375.
13. رحیمیان، سعید، تجلّی و ظهور در عرفان نظری، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم، 1376.
14. سبزواری، ملا هادی، حاشیه الاسفار الاربعه، ج 2، دار احیاءالتراث العربی7 بیروت، 1981 م.
15. شبستری، محمود، گلشن راز، کتابخانه طهوری، تهران، 1368.
16. شیرازی، صدرالدین، مفاتیح الغیب، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1362.
17. ، المبدأ و المعاد، انجمن حکمت و فلسفه، تهران، 1354.
18. ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، 9 جلد، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1981م.
19. ، المشاعر، همراه با ترجمه میرزا عمادالدوله، تهران، کتابخانه طهوری، 1363.
20. ، الشواهد الربوبیه، فی المناهج السلوکیه، مرکز نشر دانشگاهی، 1360.
21. کاشانی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، ترجمه محمد خواجوی، نشر مولی، تهران، 1372.
22. لاهیجی، ملا محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، کتابفروشی محمودی، تهران، 1337.
23. ، شرح رساله المشاعر، با تعلیق سید جلال الدین آشتیانی، نشر مکتب الاعلام الاسلامی، قم، بی تا.
24. مدرس زنوزی، آقا علی، بدایع الحکم، نشر الزهراء، قم، 1376.
25. مدرس یزدی، علی اکبر، مجموعه رسائل کلامی و فلسفی و ملل و نحل، نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1373.
26. نوری، ملاعلی، رسائل فلسفی بسیط الحقیقه کل الاشیاء و وحدت وجود، انجمن حکمت و فلسفه، تهران، 1357.
1.بسیاری از متأخران، وحدت شخصی وجود را تتمیم و صورت تعالی یافته وحدت تشکیکی وجود می دانند.
2.برای یافتن مثال های مختلف در این زمینه ر.ک: فضل اللّه ، ضیاء نور، وحدت وجود، انتشارات زوار، تهران، 1369، ص 162 تا 173).
