جامعه شناسی دین از دیدگاه ماکس وبر

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

اشاره

بی شک، دین و مطالعات مربوط به آن، از جمله پدیده هایی است که بلندایی به قامت و قدمت حیات انسانی دارد. این که اندیشمندان، متفکران دین شناس، چگونه و با چه زاویه ای و با چه مکانیسمی به مطاله دین می پردازند، و اساسا با کدامین ابزار یا ابزارهایی می توان بهتر به مطالعه دین پرداخت. سؤالی است که همواره توجه بسیاری از محققان را به خود معطوف داشته است.

بررسی دیدگاه متفکران به نام دین و جامعه شناسی دین و آشنایی با شیوه مطالعات آنان از جمله ضرورت های مهم در خصوص دین پژوهشی است. در همین راستا، برآن شدیم تا با دیدگاه یکی از جامعه شناسان به نام دین یعنی ماکس وبر آشنا شویم.

معرفت

یکی ازموضوعات مشترک جامعه شناسی وبر، ایده عقلانی شدن فزاینده زندگی به عنوان گرایش عمده و بی واسطه جامعه غربی است. وبر همچون مارکس، اسپنسر و دورکیم اساسا یک متفکر تکامل گراست که دل مشغول مسائلی همچون اضمحلال جامعه و فرهنگ «سنتی » اروپایی، ظهور علم جدید، سرمایه داری صنعتی، بوروکراتیزه شدن فزاینده و تمرکزگرایی سیاسی بود. وبر با مفهوم "عقلانی شدن" تلویحا فرایندی را ترسیم می کرد که به موجب آن قوانین و رسوم قابل اندازه گیری، از نظر عقلانی به صراحت، انتظام و تعین یافته و به طور روزافزون جانشین احساس و سنت شوند. این مفهوم همچنین متضمن شکلی از کنترل هنجاری و نوعی از قدرت قانونی می باشد که وبر آن را "اقتدار عقلانی مشروع" نام نهاده است. وبر شیوه اخیر مشروعیت را، به عنوان الگوی «مبتنی بر اعتقاد به مشروعیت الگوهای ناشی از قواعد هنجاری تعریف کرده و آن را حق فرهیختگانی می داند که در پرتو چنین قواعدی و با هدف اجرای این قواعد، ترفیع یافته اند.» (وبر،1947، ص 328). وبر این نوع سلطه مشروع را با اقتدار سنتی و فرهمند مقایسه کرده است. البته، او به گونه ای معنی دار، این شکل از سلطه را به عنوان نتیجه فرایند آرام توسعه اجتماعی قلمداد کرده است. وبر، همان گونه که بندیکس و سایر متفکران ادعا کرده اند، در تصور غایت انگارانه از تاریخ از هگل تبعیت کرده است و همچون وی تاکید دارد که طبیعت مشتمل بر رخدادهای دوره ای و تکراری است، در حالی که تاریخ ساخته کنش های نامکرر است (بندیکس، 1959، ص 387). با این وجود، وبر هر چند در تمام دوران فعالیت و نیز در آثار خود، دل مشغول توسعه عقل گرایی در فرهنگ غرب بود و در حقیقت، عقلانی شدن را به عنوان گرایش عمده تاریخی ارزیابی می کرد، اما نسبت به حصول نتیجه نهایی آن نگران و مضطرب بود. عقلانی شدن اساسا زندگی عاری از ابهام و متضمن نوعی ارتباط صرفا ابزاری با جهان طبیعی و انسان ها است.

از این رو، وبر همان گونه که بندیکس خاطر نشان می سازد، عقل و آزادی را در دنیای جدید مخاطره آمیز می دید. بوروکراسی جدید تجلی عینی این عقلانیت کارکردی است. بنابراین، وبر همچون فروید به صورتی متناقض نما، عقل گرائی بدبین شمرده می شود. سخنان آغازین هربرت مارکوز در کتاب «سقوط و تمدن » می تواند به خوبی در [فهم] جامعه شناسی وبر مفید واقع شود. مارکوز می نویسد: «انسانی که در نظریه فروید به تصویر کشیده شده است، انکارناپذیر ترین جرم تمدن غرب و در عین حال، متقن ترین دفاع از این تمدن است » (مارکوز،1969، ص 29). وبر سخن گوی صریح اللهجه ای برای ارزش ها و علایق سرمایه داران بود و در عین حال، همان گونه که جان لوئیس نوشته است، با خاطری آسوده و خوش بین نه به عنوان مقلدی پیرو، منتقد برجسته سرمایه داری صنعتی بود. (1975، ص 88). وبر در هیچ جا، بهتر از آنچه در این عبارت اسلیکر آمده، توصیف نشده است. وبر خاطر نشان می سازد «که سرنوشت عصر ما، با عقلانی شدن و روشن گرایی و بالاتر از همه، نومیدی و یاس از جهان مشخص می شود. این دقیقا به معنای آن است که ارزش های غایی و بسیار متعالی از زندگی عموم مردم فاصله گرفته است » (گیرث و میلز 1948، ص 155). هیکس به صورت مستدل اظهار می دارد که وبر همچون نیچه و فروید و به خلاف دورکیم، «انسانی مردد، آشفته حال و فوق العاده غمگین » بود. (1958، ص 288) وبر می نویسد: «نه طراوت تابستانی، بلکه به عکس، یک شب برفی تاریک و سخت در پیش روی ماست (گیرث و میلز، 1948، ص 128). از این رو، این نتیجه گیری هیکس جای تعجب نیست که خط مشی های وبر، هر چند بالقوه خطرناک بودند اما خود او، آن گونه که جامعه معاصر تشخیص داده است، فردی بی نظیر بود. (همان، ص 333)

از این رو، یکی از موضوعات نهفته در جامعه شناسی دین وبر، تصور عقلانی شدن است: نظام مند شدن فزاینده ایده ها و مفاهیم دینی، رشد خردگرایی اخلاقی، و کاهش فزاینده عناصر آیینی و جادویی در دین.

آثار وبر در جامعه شناسی دین، به استثنای مقالاتی که در اخلاق پروتستان نگاشته است، به دو بخش تقسیم می شوند: بخش اول، رساله هایی است که تحت عنوان «مجموعه مقالات مربوط به جامعه شناسی دین » ⁽¹⁾ از آن یاد می شود(1920-1921). این مجموعه، به استثنای مقاله آغازین آن تحت عنوان «روان شناسی اجتماعی ادیان جهانی » (گیرث و میلز، 1948، ص 286-301)، مهم ترین مباحث وبر در خصوص ادیان چین (آیین کنفوسیوس و تائوئیسم)، ادیان هند (هندوئیسم و بودیسم) و ادیان فلسطین باستان را در خود جای داده است (وبر، 1951، 1952، 1958).

بخش دوم، تحت عنوان «جامعه شناسی دین » ⁽²⁾ که بخش مهمی از تک نگاری نظاموار، مبسوط و عظیم وبر یعنی کتاب، «اقتصاد و جامعه » ⁽³⁾ محسوب می شود، پس از مرگ وی در سال 1925 منتشر شده است (وبر، 1965). این دو بخش اساسا، موضوعات مشابهی را پوشش داده اند. برای اجتناب از ورود در مباحث تفصیلی و لزوم طرح دانش های تاریخی گسترده، در این جا تنها به طرح برخی از موضوعات مهم تر اکتفا می شود.

وبر، بر خلاف دورکیم، از ارائه تعریف برای دین اجتناب ورزیده است. به اعتقاد وی ارائه تعریف [آغازین] از پدیده های پیچیده ای همچون دین، نافرجام است، و تنها در نتیجه گیری از یک مطالعه است که می توان به ارائه تعریف از چنین موضوعاتی توفیق یافت. وبر در عین حال، تلویحا بیان می کند که اعتقاد به ماوراء طبیعت، اعتقادی جهان شمول است و در همه اشکال اولیه جامعه انسانی چنین اعتقادی یافت می شود. البته، دین قبیله ای، هر چند "تا حدودی عقلانی" است، اما از نظر وبر اساسا دینی جادویی، آیین گرا و معطوف به این جهان شمرده می شود. وبر مدعی است که اشکال "ابتدایی" دین بیشتر بر علائق مادی و این جهانی همچون سلامت، نزول باران و خوشبختی متمرکزند. او می نویسد: «رفتار و تفکر مذهبی یا جادویی تافته ای جدا بافته از سلسله رفتارهای هدفمند روزمره نیست، خصوصا با توجه به این که، اهداف مورد نظر حتی در کنش های دینی و جادویی، عمدتا اقتصادی است.» (1965، ص 1).

از این رو، تمایز میان علیت طبیعی و جادویی، تمایز جدیدی است که در تفکر بدوی، کاربردی ندارد. در عین حال، این نوع تفکر، نوع متفاوتی از تمایز را قائل است که طبق آن درجاتی از قدرت های فوق العاده را به اشیا و اشخاص اعطا می کند. وبر اصطلاح «کریزما» Charisma را در معرفی این قبیل قدرت ها به کار می برد و مفاهیم عامیانه ای همچون «اوریندا» و «مانا» به این «موهبت طبیعی » اشاره دارند. وبر در ادامه ادعا می کند که تفکر بدوی، اساسا تفکری طبیعت گرایانه یا ماقبل جان انگاری است. به اعتقاد وی، قدیمی ترین این نوع موهبت، «کارهایی » است که افراد غیبگو، جادوگر یا شمن انجام می دهند; کسانی که همواره از قدرت «کریزما»یی بهره مندند و به واسطه مصرف مواد افیونی و فعالیت های دیگر، قادر به تجربه حالات سکر آورند. وبر مدعی است، مفهوم جان Soul به هیچ وجه مفهومی جهان شمول نیست و حتی وجود آن نیز در ادیان نجات بخشی همچون بودیسم انکار شده است. بالاتر این که، ایده هایی همچون جان و مفاهیم روحانی همچون خدایان و شیاطین به عنوان بخش توسعه یافته از فرایندی هستند که به موجب آن «جادو در قالب یک فعالیت نمادین به مجموعه ای از نیروهای ماهرانه بی واسطه تغییر شکل داده است.» از این رو، وبر «طبیعت گرایی ماقبل جان انگاری » را به عنوان پدیده ای انتقال یافته به «تفکر اسطوره ای »; یعنی الگویی از تفکر که بنیان مجموعه کاملا توسعه یافته ای از مفاهیم نمادین است »، ملاحظه می کرد. اهمیت این تشبیه در آن است که بر تکامل بنیادی فرهنگ، تاکید کرده و تلویحا متضمن گرایش به صورت گرایی و مفاهیم مقدسی همچون نظم جهانی تغییرناپذیر است. «تفکر قیاسی از قلمرو جادو، که به طورکامل بر قیاس و مشابهت مبتنی است و در قالب نمادگرایی شکلی عقلانی یافته، نشات گرفته است.» (1965، ص 10).

وبر، هر چند هیچ نوع رابطه ای میان مفاهیم دینی و الگوهای اجتماعی نمی دید، اما، توسعه فرهنگ را - آن گونه که در دین رومی اتفاق افتاد - تلویحا عاملی می دانست که موجب شد تا هر روح، نقش خاصی را ایفا کند. وبر مدعی است که نمی توان ادعا کرد که توسعه کره زمین مادر به عنوان یک الهه، صرفا بازتاب توسعه یک سازمان کلان مادر سالار است، در عین حال، خاطر نشان می سازد که این اعتقاد که خدایان زمینی فرومایه تر از خدایان شخصی آسمانی اند، تاحد زیاد به تبع رشد فئودالیسم بوجود آمده است و نوعی ارتباط نزدیک میان آیین های ابتدایی و ساخت اقتصادی مردم سالار وجود دارد. وبر، همچون دورکیم ادعا می کند که دین به مثابه یک نیروی وحدت آفرین، اعضای یک گروه خانوادگی، کلان یا قبیله را با یکدیگر متحد می سازد. پیوند ابتدایی میان گروه خانوادگی یا خویشاوندی در جوامع قبیله ای در حقیقت «پیوند با ارواح اجدادی است.» (1965، ص 10). همان گونه که دولت شهر یونانی (Greek Polis) حکومت های موروثی و غیر متمرکز بودند، حکومت اشرافی اولیه نیز همچون حکومت مصر و چین، اساسا متحدانی دینی یا آیینی بودند. برای مثال، در چین، امپراطور، در عین حال، روحانی والامقام نیز محسوب می شد و اجرای آیین ارواح طبیعت را در انحصار خود داشت.

با توسعه دین، هر چند برتری و قدرت خدایان محلی یا حتی یک خدای متعالی صراحت یافت، اما، این به هیچ وجه، به معنای از میان رفتن تصورات جادویی باستانی نیست. به عکس، این شفافیت، نوعی دوگانگی میان انسان ها و قلمرو ماوراءالطبیعه را موجب شد. ازاین رو، نوعی دوگانگی میان شمن/جادوگر با کشیش و میان جادو و دین پدیدار گردید. وبر می نویسد: تصور اولیه وحدت انگارانه از جهان، که در هر چیزی جادوی محسوسی را قائل بود، در حال انشعاب به «معرفت عقلانی و تسلط بر طبیعت از یک سو، و تجارب صوفیانه از سوی دیگر» بود. (گیرث و میلز 1948، ص 282). با این که آیین های جادویی اساسا خصیصه ای تحکمی و اجباری دارند، اما توسعه دینی متضمن برتری فزاینده انگیزه ها و و "دین" (religion) را به عنوان تیپ ایده آل به کار می برد و یادآور می شود که دین در همه جا عملا مؤلفه های جادویی بسیار زیادی را در بر دارد. وبر ضمن مخالفت با جادوگران کشیشان (Priest) را به عنوان کارگزاران دینی که از دانش های تخصصی و ویژگی های حرفه ای خاصی برخوردارند معرفی می کند. آن ها به طور طبیعی با آیین ها و کانون های خاصی در ارتباط اند. هر چند وبر معترف است که یک جادوگر ممکن است عضو یک مجمع تشکیلاتی هم باشد. البته، جادوگران برخلاف کشیشان، افرادی خود استخدام اند و از طریق موهبت های شخصی (کریزمایی) تاثیراتی را موجب می شوند. اما وبر، به طور معناداری، کارکرد کشیشی را به گونه ای مرتبط با توسعه آموزه دینی به عنوان یک نظام عقلانی مرکب از تصورات دینی و نیز مرتبط با سازماندهی معین اخلاقی، مذهبی ملاحظه می کرد. هیچ موقعیت کشیشی بدون آیین وجود ندارد و هیچ آیینی نیز فاقد آموزه های متافیزیکی و اخلاق مذهبی نیست. وبر با توجه به همین سازماندهی آیین های مقدس، خصوصا به گونه ای که در نظام های دینی هند، مصر، چین و بابل وجود داشته است، می نویسد:

«فرآیند مطلوبیت عقلانی شدن برتری خدایان جهانی; و هر نوع تبلور منسجم از خدایان، تا حدودی، اصول عقلانی نظام یافته را در پی دارد. زیرا، این فرایند همواره از عقل گرایی کشیش وار حرفه ای یا از طریق مبارزه عقلانی برای منظم کردن بخش غیرمذهبی [زندگی] افراد متاثر می شود. بالاتر از همه، ارتباط فوق میان نظم عقلانی ستارگان در مدارهای آسمانی شان، که به وسیله نظم الهی انتظام یافته اند، با نظم اجتماعی مقدس و نفوذناپذیر در امور دنیوی است که خدایان جهانی را عهده دار حفاظت و دفاع از هر دو پدیده قرار می دهد» (1965، ص 22).

از این رو، وبر این قبیل نظام های جهان شناسانه عقلی را به عنوان نظام هایی که ذاتا با حکومت های بوروکراتیک و ثبات نظم های اجتماعی شان مرتبط اند، ملاحظه می کرد. توسعه امپراطوری های بزرگ و نیاز به تدوین و تصویب قوانین منظم، به موازات «قلمرو فزاینده درک عقلانی از جهان پایدار، مقاوم و منظم » ملاحظه شده است (1965، ص 35). تابوها، نیز به عنوان اولین و عام ترین نمودهای خشونت دینی نسبت به اهداف فوق دینی یعنی علائق اقتصادی و اجتماعی ارزیابی شده است. جالب توجه است که وبر عمومیت توتمیسم را انکار کرده و مدعی است که [ادعای] اشتقاق همه گروه ها و ادیان از توتمیسم گزافه گویی است. (همان ص 40)

وبر موقعیت کشیشی را، به عنوان یک موقعیت کارآمد که «حامل » سازماندهی و عقلانی سازی فرهنگ دینی، به ویژه اخلاقیات دینی است ملاحظه می کند. این امر در طبیعت فرایند توسعه نهفته است. پیامبر نیز، به عنوان یک کارگزار کلیدی در این فرایند ارزیابی می شود، اما این عقلانی شدن از طریق نوعی «پیشرفت به سوی نظم فرهنگی تمرکزیافته تر» و عالی تر به دست می آید. از نظر وبر، پیامبر، یک رهبر شاخص است.

مفهوم کریزما، یکی از مفاهیم بنیانی در جامعه شناسی وبر است. وی می نویسد: این اصطلاح به ویژگی خاصی از شخصیت فرد اشاره دارد که به واسطه برخورداری از آن، از انسان های عادی متمایز می شود و «به عنوان یک موهبت از سوی نیروهای مافوق طبیعی و مافوق انسانی یا دست کم، به عنوان قدرت ها و ویژگی های استثنایی و منحصر به فرد با آن معامله می شود» (1947، ص 358). وبر "کریزما" را در انواع بسیار متفاوتی همچون رقاص به وجد آمده، شمن ها، قهرمانان و نخبگان خاص، نظیر پیامبران یا منجیان متبلور می دید. وی "کریزما" را با شکل خاصی از حاکمیت مشروع مرتبط می ساخت وبر بر آن بود که "کریزما" خارج از قلمرو جریان عادی روزمره و حوزه دنیایی جای دارد وبااقتدار عقلانی، خصوصا اقتدار بوروکراتیک و اقتدار سنتی، خواه شکل پدرسالارانه وموروثی آن ویا هر شکل دیگر، تقابل آشکار دارد» (1947، ص 361).

شخصیت پیامبر، شمن و جادوگر

پیامبر شخصیتی صرفا حامل کریزماست، و به اقتضای ویژگی رسالتش، یک آموزه دینی یا دستور الهی را ابلاغ می کند (1965، ص 46). این شخص ممکن است مصلح یا بنیانگذار یک دین جدید باشد. وبر مدعی است از آنجا که ادعای پیامبر بر یک مکاشفه شخصی مبتنی است، نقش او کاملا از نقش یک کشیش متفاوت می باشد، چه کشیش به اقتضاء موقعیت اش، رستگاری را تبلیغ کرده و عضوی از انجمن رستگاری محسوب می شود. پیامبر نیز همچون شمن و جادوگر از کریزما برخوردار است. البته پیامبر، بر خلاف شمن، مکاشفه معینی را ابلاغ کرده و در مقابل آن، اجر و پاداش مطالبه نمی کند. به زعم وبر تمایز میان جادوگر و پیامبر، تمایزی سیال است، چه پیامبران، غالب اوقات پیش گویان عملی و شفا دهندگان و موعظه گران جادویی بودند. وبر ادعا می کند که علت این امر احتمالا آن است که همه اشکال پیامبری در آغاز در ارتباط با رشد امپراطوری جهانی آسیایی بوجود آمده اند (همان، 48). و لذا، شان پیامبری از مشخصه های جوامع اولیه قبیله ای شمرده نمی شود. وی همچنین خاطر نشان می سازد که پیامبران به ندرت از طبقه کشیشان برآمده اند و آئین های زهدگرایانه نیز تماما از جنبش های پیامبرانه محسوب نمی شوند. وبر، ضمن تمایز میان مصلحان دینی غیر پیامبر (همچون سانکارا، دامونیوجا، لوترو و سلی) که یک مکاشفه جدید بنیادین ابلاغ نکرده اند با پیامبر راستین مدعی است که پیامبران بعدی (مصلحان) خود به دو نوع تقسیم می شوند: نوع اول آن، نمونه شایان تقلیدی از خصیصه پیامبری لائوتسه و بوداست، که به عنوان یکی از طرق رستگاری از طریق الگوهای شخصی ارائه شده است. وبر تلویحا می پذیرد که این نوع پیامبری با نوع نظام های دینی وحدت وجودی و جهان بینی رایج در چین و هند ارتباط دارد. نوع دوم، الگوی پیامبری اخلاقی است که در پیامبری زردشت، موسی و محمد [ص] تمثل یافته است، که در آن، پیامبر به عنوان وسیله یا پیام آور یک خدای شخصی، متعالی و اخلاقی تلقی می شود. وبر این نوع پیامبری را به عنوان پدیده ای خاورمیانه ای تلقی می کند و در ادامه مدعی است که تصور یک روح خالق متعالی ممکن است از اوضاع و احوال خاورمیانه، بروز و ظهور یافته باشد.

قدرت مطلق پادشاهان بین النهرین و مصر همراه با کشاورزی آبی که در حقیقت «از هیچ، محصول تولید می کردند» ممکن است از ایده خدای مختار، متعال و شخصی ناشی شده باشد (1965، ص 57). اما وبر به صورتی معنی دار ادعا می کند که اولین نوع پیامبری از طریق فشار ناشی از نظام های حکومتی بر مردم کمتر توسعه یافته مجاور، خصوصا مردم یهودی ساکن فلسطین، که میان دو دولت دینی قدرتمند گرفتار بودند، «به صورت قطعی تعیین » می شد. از این رو، آنچه در بررسی پیامبران برای وبر اهمیت تعیین کننده دارد این است که آن ها برای پیروان خود «تصویری از جهان به عنوان یک کلیت موجود، منظم و معنی دار» ارائه می کردند (همان، ص 59). وبر مدعی است که فلسفه از این نمودار هستی شناسانه پیامبران و کشیشان نشات گرفته است. و تلویحا بیان می کند که یک نیاز متافیزیکی یا «اجبار درونی » برای فهم جهان به عنوان یک «هستی معنی دار» در بخشی از ذهن انسان وجود دارد (همان، ص 117). اما برخلاف برخی از مردم شناسان معاصر، وبر از تمایز میان این تصورات منظم از جهان و تجربه ما از «زندگی در جهان تجربی » آگاه و تنش ها و تضادهای ناشی از آن ها را دریافته بود. وبر می نویسد: هر نوع پیامبری، به واسطه طبیعت متنوع اش، عناصر جادویی نظام کشیشی را بی اعتبار می سازد و تحقیر بودا از آیین های روحانی و نگرش پیامبران یهودی، نسبت به جادوگران و غیب گویان را خاطرنشان می سازد. وی همچنین می گوید که در همه جا میان کشیشان و پیامبران تنش هایی وجود داشته، هر چند ماهیت این رابطه تنش آمیز متغیر بوده است. وبر در بیان تقابل میان این دو دسته کارگزار دینی چنین اظهار می کند:

پیامبران، دین را به صورت دیدگاهی با هدف تسهیل ارتباط انسان با جهان از طریق ارجاع دادن به یک غایت و موقعیت ارزشی یک پارچه، نظام مند کرده اند. از سوی دیگر، کشیشان، محتوای پیامبری یا سنت های مقدس را از طریق ارائه آن ها در چارچوب های تحلیلی سفسطه آمیز و عقلانی نظام مند کرده اند و آن ها را به عنوان رسوم زندگی و اندیشه برای طبقه خود و عوام تحت کنترل آن ها، پذیرفته اند (همان،69).

از این رو، به نظر وبر برای توسعه پیروان شخصی یک پیامبر ضرورتا می بایست این گروه در قالب «اجتماع » یا جماعت دینی به حیات خود ادامه دهند. وی خاطر نشان می سازد: «یک اجتماع دینی در ارتباط با یک جنبش پیامبرانه به عنوان یک پیامد عادی بوجود می آید... فرایندی که به موجب آن هم خود پیامبر و هم پیروان او، استمرار پیام وی را تثبیت می کنند (همان، ص 60). از این رو، وبر وجود یک ارتباط درونی پیچیده را نه فقط میان کشیشان و نهضت های پیامبرانه بلکه میان کشیشان و افراد عادی ملاحظه می کرد. به ادعای وی، نیازها و آرزوهای ایشان است که محتوای همه ادیان جهانی را متاثر ساخته است.

نگرانی پنهان وبر، که در آثار او راجع به دین منعکس است، تعیین زمینه ها و شرایط تاریخی است که به «اخلاق اقتصادی » خاص نه فقط در اروپای غربی که در هند، چین و خاورمیانه امکان ظهور داده است. و از آن جا که وبر اخلاق اقتصادی را صرفا به عنوان کارکرد یک سازمان اقتصادی تلقی نمی کرد، در کتاب «اخلاق پروتستان »، همان گونه که قبلا بیان شد، ارتباط میان پروتستانتیسم زهدگرایانه و روح سرمایه داری را کشف کرد. تلقی وبر این بود که سرمایه داری غربی یک پدیده منحصر به فرد است و به خاطر همین تلقی به بررسی اخلاق اقتصادی نهفته در برخی نظام های ارزشی همچون کنفوسیوس، هندوئیسم، بودیسم و اسلام پرداخت تا معلوم سازد که اخلاق دینی آن ها تا چه حد می توانست توسعه سرمایه داری را موجب شود. وبر در بررسی های مقایسه ای ادیان در پی آن است تا نشان دهد که شیوه ای که نظام های اعتقادی ادیان شرقی بر اساس آن عمل می کنند، مانع رشد نگرش اقتصاد «عقلانی » است. رونگ خاطر نشان می سازد که وبر متقاعد شده بود که مسیحیت در درون خود، از نیروی محرک پنهان سنت پیامبری عبری برخوردار است، درحالی که ادیان چینی و هندی فاقد این نیروی محرکه اند. از این رو، جای تعجب نیست که مشغله عمده وبر در جامعه شناسی دین، روان شناسی اجتماعی ادیان جهانی، اخلاق اقتصادی آن ها و کشف رابطه درونی میان فرهنگ دینی و علائق اقتصادی گروه های خاص اجتماعی باشد. ارتباطی که وبر میان عقاید دینی با طبقه یا منزلت اجتماعی مؤمنان برقرار ساخته است، در حقیقت، به این نتیجه منتهی شد که برخی از نویسندگان او را به عنوان یک ماتریالیست خام توصیف کنند (پارکین، 1982، ص 52 -53).

وبر دین اجتماعات قبیله ای را اساسا در ارتباط با موضوعات عملی و عمدتا جادویی و این جهانی ملاحظه می کرد. وی مدعی است که «ارزش های مقدس » مردم بدوی «اقلام ناب این جهانی » همچون سلامت، عمر طولانی و ثروت هستند. او دین عامیانه روستائیان را دارای جهت گیری مشابه می پنداشت. وبر می نویسد: بسیاری از روستائیان، قویا به طبیعت وابسته اند، و آن چنان به فرایندهای ارگانیکی و حوادث طبیعی معتقدند که همواره «میل به جادو دارند». روستائیان علاقه اندکی به نظام مندی عقلانی دین از خود نشان می دهند. «تنها تحولات عظیم در جهت گیری زندگی بود که در گسستن آن ها از شکل عام و نخستین دین داری مؤثر واقع شد» (گیرث و میلز، 1948، ص 283). از طریق وبر، بردگی یا کارگری، به جنبش های پیامبرانه، که این نظم سنتی را «از هم گسستند»، نسبت داده شد. وی مدعی است که هر چه کشاورزان بیشتر دارای الگوهای فرهنگی باشند، احتمال بیشتری وجود دارد که جمعیت روستایی از الگوهای «سنتی » و فاقد «عقل گرایی اخلاقی » تبعیت کنند; آنان همواره معتقد به جان گرایی (animism) و آیین های جادویی باقی خواهند ماند. وبر با زیر سؤال بردن تلقی عمومی راجع به «دیانت روستایی »، ادعا می کند که این ایده از ایده های تخیلی عوامانه یک حکیم شهری ناشی شده است.

از سوی دیگر، وبر مدعی است که اعیان فئودالی و اشراف های، نظامی زمین دار، عموما از تدین اخلاقی یا احساسی، متنفرند. وی می نویسد: «تصوراتی همچون گناه، رستگاری، و تواضع دینی نه تنها از همه طبقات نخبه گان سیاسی خصوصا اشراف جنگجو بدور است، بلکه در واقع چنین به نظر می رسد که درک آن ها از بزرگی و افتخار نیز سزاوار نکوهش بوده است (1965، ص 85). اگر چه، دین پیامبری با اشرافیت جنگجو ناسازگار نیست اما در کل این نوع اشرافیت مایل است «یک نگرش کاملا منفی را نسبت به رستگاری و دین عامه مردم » ابراز کند (همان، ص 88). اشراف و روستائیان، تحت تاثیر شرایط ثابت، اشتیاقی به رستگاری ندارند و تنها تمایل اندکی به توسعه یک الهیات نظام یافته در میان این گروه ها به چشم می خورد. نگرش متمایز طبقه بوروکرات نسبت به دین نیز نشانگر فقدان انگیزه برای رستگاری یا داشتن هر نوع پشتوانه متعالی برای نظام اخلاقی است. آیین کنفوسیوس، یعنی دین ادبای چینی، یکی از نمونه های بارز این نگرش است. این آیین، دشمنی خاصی را نسبت به همه اشکال دین زهدگرا یا احساسی که «فراتر از اعتقاد سنتی به ارواح و حفاظت از آیین های اجدادی و نیز فراتر از تدین فرزندان به عنوان بنیانی عام برای تعلق اجتماعی » مشی می کند، ابراز می دارد (همان، 90). اشراف بازرگان قرون وسطی نیز در دین خود یک جهت گیری این جهانی، عاری از هر گونه گرایش به پیامبران یا دین اخلاقی را اظهار می کردند.

وبر ادعا می کند که برخلاف این طبقات اجتماعی، طبقات صنعتگر در سراسر تاریخ از نگرش های دینی متنوعی برخوردار بودند. این گرایش های دینی ادیان مقدس و انواع افراط آمیز آن در شهرهای باستانی و در هند، جان گرایی و تائوئیسم جادویی در چین، دین افراط آمیز درویشی، و صوفی گری متفکرانه در اسلام و دین پرشور و عوامانه ( Congregational) مسیحیت اولیه را دربر می گیرد. وبر همچون کاتسکی مدعی است که مسیحیت باستانی اساسا یک دین صنعتگر شهری بود، عیسی ناجی آن، یک صنعتگر نیمه روستایی بود و ابتدایی ترین اجتماعات آن در محیطهای شهری متمرکز بودند. از همین روست که وبر ادعا می کند که هیچ نوع جبرگرایی دینی مطلق، ناشی از عوامل اقتصادی در میان صنعتگران وجود نداشته هر چند، طبقه متوسط پایین تر به دین عقلانی و اخلاقی از نوع عوامانه آن تمایل داشتند.

وبر مدعی است اگر چه، طبقه کارگر جدید نسبت به دین بی اعتناست یا حتی از پذیرش آن اجتناب می ورزد، اما وی با تاکید متذکر می شود که نیاز به رستگاری، عمده ترین کانون را در میان طبقات محروم دارد. کریزمای پیامبر به اعضا، هیچ طبقه خاصی محدود نمی شود، هر چند آموزه پیامبر اساسا از افق عقلانی طبقات محروم سرچشمه می گیرد. وبر می نویسد: «به عنوان یک قاعده، توده های ستمدیده یا دست کم توده های آسیب دیده از فقر و اندوه، نیازمند منجی و پیامبر بودند; در صورتی که طبقات حاکم خوشبخت و سعادتمند چنین نیازی را احساس نمی کردند. ازاین رو، در اکثریت قابل توجه از طبقات، به صورت پیش گویانه می توان گفت که دین مشتهر به رستگاری، مرکزیت مستمری در میان طبقات اجتماعی کمتر متمکن دارد (گیرث و میلز، 1948، ص 274).

پیتر ورسلی در اثر مشهود خود پیرامون آیین های باربری در میلان سیا، (Melanesia) انتقادات مهمی را به تلقی وبر از کریزما متوجه ساخته است و خاطر نشان می سازد که این مفهوم بیش از آن که یک مفهوم توصیفی، باشد یک داده است (1957، ص 294). اما دیدگاه محوری ورسلی یعنی هزاره طلایی به عنوان یک واکنش اجتماعی علیه محرومیت و ستمدیدگی عمدتا بر طبق نظریه خود وبر به خوبی دریافت شده است. وبر می نویسد: «چون هرگونه احساس نیاز به نجات، نمایانگر نوعی درماندگی و محرومیت است، از این رو، فشارهای اجتماعی و اقتصادی، منبع مؤثر برای ایده های نجات بخش اند». مضافا این که در الگوی ایده آل وبری، این منبع «به هیچ وجه منبع انحصاری احساس نجات نیست.» وبر به صورت معناداری در ادامه می نویسد: «هر چند طبقات در سایر چیزها مساوی اند اما طبقات دارای رفاه اجتماعی و اقتصادی سطح بالا به زحمت برای تحول ایده نجات مستعد خواهند بود. آن ها بیشتر از آن که با دین ارتباط داشته باشند، به کارکرد اولیه مشروع سازی الگوها و وضعیت های زندگیشان در این جهان علاقمند می باشند» (1965، ص 107).

وبر نتیجه می گیرد: اگر هیچ چیز دیگر وجود نداشته باشد، آنچه طبقات مرفه را نیازمند به دین ساخته، همین اطمینان روان شناختی ناشی از مشروعیت است. وبر هر چند همواره سعی دارد تا دشواری زندگی اجتماعی را مورد بحث قرار دهد، اما وجود هر گونه ارتباط مستقیم و صریح میان دین و علایق اقتصادی را با تردید مطرح می کند. با این وجود، ادعای پارسونز در مقدمه خود که بر کتاب وبر (1965) مبنی بر این که وبر عمدتا علاقمند است تا نشان دهد که جنبش های پیامبرانه، جنبش های ناشی از اعتراضات اقتصادی برخی از طبقات محروم نیست، تا حدی گمراه کننده به نظر می رسد. چه، محتوای مباحث وبر چیزی جز این را نشان می دهد. وبر می نویسد: هر چه طبقه اجتماعی پایین تر باشد، اشکال پذیرفته شده ناشی از احساس نیاز به ناجی، حالتی افراطی تر به خود می گیرند (همان، 102). وبر در بحث پیرامون جنبش پیامبری و توسعه عقل گرایی کشیشی، دو موضوع مورد علاقه را خاطر نشان می سازد: یکی از این دو موضوع «پذیرش قابل توجه زنان از نظر همه جنبش های پیامبرانه دینی به استثنای جنبش هایی که در جهت گیری خود منحصرا نظامی یا سیاسی بوده اند، می باشد» (همان، 104). وبر تمایل آیین های زهدگرایانه طبقات محروم به ادعای منزلت مساوی برای زنان و نیز طرفداری عمده از چنین آیین هایی را خاطر نشان می سازد. موضوع دوم، ادعایی است که آموزه های رسمی ادیان جهانی و تصورات عقلانی آن ها از «نظم جهانی غیر شخصی و اخلاقی » یا یک «خدای مطلق و متعالی »، که به توسعه «دین توده های مردمی » منتهی می شود، فاقد ارزش تلقی کرده است. از این رو، به موازات اخلاق طبقاتی کنفوسیوس راجع به مقامات اداری و ادبا، جادوی تائوئیستی و جان انگاری به حیات خود ادامه دادند; و به موازات اخلاق رهایی بخش بودایی راجع به گروه های راهب، آیین های جادویی و روحی عامه مردم به کارکرد خود ادامه دادند; و بالاخره «اسلام و آیین کاتولیک، خدایان حرفه ای، کارکردی و محلی را به عنوان موجوداتی مقدس ناگزیر پذیرا شدند و پرستش این خدایان، دین واقعی توده های مردم در زندگی روزمره را تشکیل می داد» (همان، 104). نوعی تمایل روان شناختی شدید بر آثار وبر سایه افکنده است. وی راجع به «نیاز» روان شناختی طبقات حاکم به مشروع ساختن قدرت و منزلت اقتصادی شان سخن به میان آورده است و نیز وجود نوعی «انگیزه » نسبت به معنادار ساختن [جهان] را مفروض می گیرد. وبر مدعی است، هر گونه تصور از نظم معنادار جهانی، باید با کاستی های این جهان قرین باشد. وبر تلویحا خاطر نشان می سازد که ارائه برخی تبیین ها، از رنج ها و بی عدالتی های مشهود این جهان، ضروری به نظر می رسد، به ویژه آن که با افزایش عقلانیت، تفسیر معنی، نیز مشکل تر خواهد شد. مشکل این الهیات، به تعبیر وبر، توسط ادیان جهانی به سه نوع متفاوت حل شده است، وی این سه راه حل را با کنار نهادن معادشناسی مسیح باورانه مرتبط با جنبش های پیامبرانه مطرح ساخته است.

اولین راه حل، مفهوم سرنوشت یا مشیت الهی است که وبر آن را در بررسی داستان ایوب پیامبر به عنوان نمونه ملاحظه کرده و آن را به عنوان عقلانیت همسو با جادوی غیب گویانه تفسیر کرده است. چنین الهیاتی با یک تصور متعالی از خدا که قدرت نامحدود بر مخلوقاتش دارد و اهداف و غایات او اساسا برای انسان غیرقابل فهم است، ارتباط دارد. همان گونه که قبلا ملاحظه شد، کالوینیسم و تا حد زیادی اسلام، این نوع راه حل را برای مشکل معنی ارائه می کنند. دومین راه حل، ثنویت است، الهیاتی که در آن رحمت و رافت خدا با منکران و معاندانش، با قدرت های ظلمانی و شیطانی که به عنوان اهریمن تشخص یافته اند، در تقابل قرار گرفته اند. این نوع الهیات در آیین زردشت، مانویت و گنوسیسم مطرح شده است. آخرین و کامل ترین راه حل رسمی برای این مشکل الهیاتی از نظر وبر در آموزه هندی «کارما» منعکس شده است، این مفهوم، جهان را به عنوان عالمی خود کنترل که سرنوشت روح انسان را به نظامی از کمالات یا نقایص اخلاقی وابسته می داند، تصویر می کند. وبر می نویسد: این یک «مکانیسم عام مکافات » است که جایگزین علیت طبیعی شده است. اعتقاد به تناسخ ارواح همچنین با عقاید جان گرایانه اشتراک دارد و یک راه حل «خشک » برای مشکل الهیاتی درد و رنج ارائه می کند. آموزه کارما در هندوئیسم و بودیسم محوریت دارد و با یک تصور غیر ثنوی و درونی از الوهیت تناسب دارد. وبر آگاه است که راه های نجات از طریق رعایت آیین ها، تقوا پیشگی و زهد منشی متعدد و متنوع است. وی همچنین خاطر نشان می سازد که همه ادیان، برای مثال، آیین های قبیله ای و آیین کنفوسیوس، نگران مسئله نجات نیستند. با این وجود، نگرانی عمده وی، تاکید بر تمایز میان اشکال اولیه نجات که وی آن ها را «آیین زهدگرایی این جهانی » نام نهاده و «آیین های عرفانی متفکرانه » است. این تمایز دقیقا با تقابل اولیه وی میان پیامبر اخلاقی و پیامبر انذاری و تبشیری در ارتباط است. از نظر وبر، زهدگرایی دنیایی، یک «زهدگرایی عقل گرایانه » است که بیش تر مخالف با «طرد و عدم پذیرش » دنیا است تا «دنیاگریزی ». این نوع زهدگرایی هر چند، کامجویی شهوی و ثروت اندوزی مادی را محکوم می کند اما بیکاری یا دنیا را توصیه نمی کند. در مقابل، آن نوع زهدگرایی که «ابزار» اعمال اراده الهی است، تلویحا «مبارزه » و «کنترل » بر جهان را ادعا می کند. همان گونه که پیش بینی می شد، وبر نمونه هایی از این نوع نجات را که در میان فرقه های متنوع پروتستانی زهدگرا مشاهده می شد، در کتاب «اخلاق پروتستان » مطرح ساخته است. از سوی دیگر، وبر مجددا تصوف مطرح شده توسط لائوتسه و بودا را در قالب یک «گریز» متفکرانه از جهان تفسیر کرده است، وبر کناره گیری از فعالیت، متوقف ساختن اندیشه و برقراری «اتحاد صوفیانه » با خدا یا ایجاد حالت روان شناختی بی علاقگی [به دنیا] را مورد تاکید قرار داده است. تمایلات صوفیانه، «مجرای » اراده الهی است نه «ابزار» آن، تا این که صوفی عالیت خود را در این جهان به حداقل برساند. وبر با مقابله کردن دو نوع نجات مذکور در پارگراف ذیل، مجددا تاکید می کند که تمایزمیان زهدگرایی و صوفی گری یک تمایز سیال است.

«زهدگرایی و تصدیق های متفکرانه نسبت به جهان هیچکدام این گونه نیستند. فرد زاهد از خصیصه تجربی مخلوق، وسوسه های اخلاقی درخصوص زیاده روی های شهوی و تحصیل لذت جوئی های سرمستانه و اعتماد بر مشاغل و کامیابی های طبیعی اجتناب می ورزد. اما در عین حال، فعالیت های عقلانی فردی را در قالب چارچوب های نهادی شده این جهان تایید می کند... از سوی دیگر، صوفی متفکر، در دنیایی زندگی می کند که فعالیت، خصوصا فعالیت در چارچوب های نهادی شده این جهان - به واسطه ماهیت بسیار وسوسه انگیز آن - را مخالفت کردن با حالتی موهوبی می داند که او باید در حفظ آن بکوشد (1965، ص 173 - 174)».

از این رو، وبر تاکید می کند که صوفی نمونه، در هیچ یک از تحولات عقلانی جهان مادی، یک فرد فعال شمرده نمی شود، هر چند وی در صورتی که همواره در مقام فعالیت هایی همچون القاء برچسب های صوفیانه از قبیل گناه یا بیگانگی از خدا و آزادگی باشد، قادر به ادامه حیات نخواهد بود. وبر تاکید می کند که تصور خدای متعالی، که در آسیای صغیر پدید آمده و سپس از طریق آن به کشورهای مغرب زمین نفوذ کرده، در تضعیف اشکال صوفیانه در خصوص نجات و یا کفرآمیز تلقی کردن اتحاد صوفیانه با خدا نقش مهمی ایفا کرده است. از این رو، تعجبی ندارد که کلیسای کاتولیک و اسلام سنتی (و آیین کنفوسیوس در چین) و نیز پیامبران عبرانی همواره اشکال مذهبی زاهدمنشی را تقبیح کنند. از سوی دیگر، وبر ارتباط میان صوفی گری متفکرانه و ادیان آسیایی را ملاحظه کرده و بر اهمیت کار به عنوان مشخصه انحصاری رهبانیت مسیحی تاکید ورزیده است. از این رو، تنها در محیطهای اروپایی است که زهدگرایی این جهانی توسعه یافته است. وبر مدعی است، این نوع دین نه تجرد گزینی، بلکه دوری گزیدن از لذت های شهوی; نه فقر و عسرت بلکه دوری جستن از هر گونه لذت جویی بیهوده از تمتعات دنیوی; نه زندگی رهبانی، بلکه الگوی کنترل شده زندگی را می طلبد. تنها در فرقه های زهدگرای پروتستان است که این نوع اخلاق دینی شکوفا می شود و وبر تاثیرات آن را در توسعه روح سرمایه داری سرنوشت ساز ارزیابی کرده است.

مطالعات مقایسه ای

اگر چه ماکرو رساله جامعه شناسی دین وبر را عنوان یک «متن بسیار بی ثمر» توصیف کرده است (1974، ص 90)، اما به اعتقاد من، این رساله، تحقیقی پهن دامنه و سرشار از ایده های قابل توجه است. ادعای تالکوت پارسونز در مقدمه اش بر کتاب مذکور که می گوید: این کتاب «تنها مهمترین بخش تحقیقات وبر» است، مبالغه آمیز نیست، زیرا این کتاب بسیاری از موضوعات و مسائلی، که وبر از ابتدای مطالعات مقایسه ای خود مطرح ساخته، معرفی می کند. وبر، آن گونه که بندیکس و سایر محققان خاطر نشان ساخته اند، در مطالعات مقایسه ای خود به برخی اهداف عمیقا علاقمند بود: طرح اخلاق اقتصادی و لوازم سکولار باورهای مذهبی بزرگ جهان; تعیین عوامل مؤثر در فهم مشخصه های متمایز سرمایه داری صنعتی غرب و کشف رابطه میان ایده های مذهبی و منافع خاص گروه ها یا طبقات. وبر به واسطه هدف اخیر، لوازم یک الگوی خاص از زندگی (عادات یکی از اصطلاحات عمده وبر در این خصوص است) را با هدف تعیین سبک زندگی هماهنگ با دین مورد بررسی قرار داده است. از این رو، وبر، بر خلاف دورکیم، جامعه را نه به عنوان یک کلیت ارگانیک که به عنوان جولانگاه منافع متضاد گروه ها و طبقات ملاحظه کرده است. البته، وبر برخلاف مارکس و انگلس، نه بر طبقه اقتصادی فی حد ذاته، که بر گروه های منزلتی نیز تاکید کرده است. وی گروه منزلتی را مغایر با طبقه، به عنوان مجموعه ای مرکب از افراد انسانی که در یک فرهنگ مشترک، «سبک زندگی »، حرفه یا شیوه زیست مشابه و موقعیت و ا عتبار اجتماعی خاص سهیم هستند تعریف می کند. وبر در مطالعات مقایسه ای خود راجع به دین مدعی است که گروه های منزلتی دارای منافع خاصی هستند و وی آن ها را به عنوان «کارگزاران اولیه » (carriers) یا مبلغان ادیان جهانی توصیف کرده است. این کارگزاران در آیین کنفوسیوس «دیوان سالاران سازمان دهنده جهان; در هندوئیسم جادوگران نظم دهنده جهان; در بودیسم، راهبان گدای خانه به دوش در سراسر جهان; در اسلام، جنگجویان در جستجوی فتح جهانی; در یهود، خانه به دوشان تاجر پیشه; و در مسیحیت کارگران خانه به دوش هستند (1965، ص 132). وبر تاثیر این گروه های متنوع را به عنوان تاثیر منحصر به فرد ملاحظه نمی کند و خاطر نشان می سازد که طبقات حاکم از رهگذر جریان تاریخ ممکن است تغییر یابند، با این وجود، این گروه های خاص هستند که به عنوان «کارگزاران ایدئولوژیک » تاثیر عمیقی بر اخلاق عملی ادیان خاص خود بر جای می گذارند.

از این رو، وبر در رساله «ادیان چینی » (1951) بر ادبای چین و مقامات رسمی که یک طبقه دیوان سالار را تشکیل می دادند، تاکید مبرم کرده است. آن ها هر چند افرادی تحصیل کرده و برگزیده از طریق آزمون های رسمی و ماهر و ورزیده در انجام مناسک بودند، اما به هیچ معنا، همانند کشیشان که از کارگزاران حرفه ای دین کنفوسیوس بودند، کارایی نداشتند. آن ها خود را درگیر فعالیت های اقتصادی نمی کردند و بر پارسایی فرزندان، ادب و اخلاق، آموزش و شکل خاصی از عقلانیت، که در مقام «ابقاء نظم الهی، تثبیت نظم اجتماعی، تعادل درونی انسان از طریق یک اخلاق هدایت گر انسانی » باشد، تاکید داشتند (بندیکس،1959، ص 123). وبر تاکید می کند که اخلاق دینی کنفوسیوس اساسا این جهانی، عقلانی، طالب صلح در طبیعت و فاقد هر گونه آموزه نجات است. اگر چه آیین کنفوسیوس به عنوان یک آیین مذهبی بر حکومت امپراطوری، که هم به عنوان حاکم سیاسی و هم به عنوان کشیش اعظم در قلمرو حاکمیت خود عمل می کند، تاکید می ورزید، اما وبر خاطر نشان می سازد که نه یک موقعیت روحانی قدرتمند و نه هیچ درجه ای از خود مختاری سیاسی محلی برای حاکمان این آیین بوجود نیامده است. آنچه در سطح محلی حائز اهمیت بود، وجود آئین های باستانی، دین توده وار مبتنی بر تصوف تائوئی و اشکال متنوعی از مناسک و باورهای جادویی بود. وبر معتقد است که آیین تائوئی، که نوعی بدبینی رسمی را ابراز می کند به خاطر خصیصه عامه پسند و غیرعقلانی اش حتی سنت گراتر از آیین کنفوسیوس است.

وبر در مقام نتیجه گیری از مطالعه خود پیرامون ادیان چینی و مقایسه کردن آئین کنفوسیوس با آیین پیرایشگر، ادعا می کند که آئین کنفوسیوس بواسطه طرفداری از سازگاری و انطباق با جهان، تاکید بر روابط خانوادگی و خویشاوندی و پارسایی، از عوامل مزاحم توسعه روح سرمایه داری عقلانی محسوب می شود. از این رو، همان گونه که بندیکس به وضوح خاطرنشان می سازد وبر وجود یک پارادوکس را متذکر شده است: آیین کنفوسیوس بر رفاه مادی تاکید می کند، اما بواسطه اخلاق دینی اش نمی تواند یک اخلاق اقتصادی مناسب که از توسعه سرمایه داری حمایت کند، بوجود آورد; آیین پیرایشگر، هر چند از ثروت اندوزی به عنوان یک هدف اجتناب می ورزد، اما همان گونه که ورسلی خاطر نشان کرده، ناخواسته به ایجاد ذهنیت سرمایه داری و در نتیجه به مخاطره افکندن دین راستین کمک کرده است (بندیکس،1959، ص 139).

در مقابل، رساله وبر راجع به «ادیان هند» (1958) بر نوع متفاوتی از متفکر یعنی کشیش برهمنی تاکید کرده است. برهمنان در بسیاری از امور، شبیه نخبگان برجسته یا صاحب منصبان چینی بودند. هر دو مدعی داشتن موقعیت بالا بودند و بر اهمیت ادبیات کلاسیک خصوصا ادبیات مربوط به مناسک و متون مقدس تاکید می کردند. هر دو صاحب منصبان و ثروت مندان هوشمندی بودند که از جایگاهی نزدیک به مرکزیت قدرت سیاسی حاکم برخوردار بودند و همان گونه که وبر خاطر نشان کرده است، هر دو «از انواع عیاشی و بی بند و باری اجتناب می کردند» (1958، ص 139). آن ها در عین حال، به آیین های مذهبی و زهدگرایانه مربوط به طبقات پایین تر تظاهر می کردند. وبر با این حال، تاکید می کند که برهمنان یک طبقه اجتماعی موروثی بودند که مقام کشیشی را در انحصار خود داشتند - هیچ یک از پادشاهان یا حکام هندی هیچگاه نقش یک کشیش را بازی نکرده اند - از این رو، در درون جامعه هند، نوعی اقتدار دوگانه بوجود آمد. برهمنان، کسانی بودند که به عنوان کشیشان خانوادگی برای پادشاهان و حاکمان سیاسی خدمت می کردند، و در اقدامات ایثارگرانه همگانی رسما فعالیت می کردند، و در یک طبقه اجتماعی برتر از اقتدارهای سکولار جای می گرفتند. از این رو، وبر مدعی است که در سراسر تاریخ هند، تضادهای مستمری میان طبقه اجتماعی کشیشان و حاکمان سکولار، که تا حد زیاد از طبقه اجتماعی کشتاریا ناشی می شده اند در جریان بوده است. به اعتقاد وبر، حماسه مشهور، بهاگیود گیتا (Bhagavad Gita) تا حد زیادی ایده آل ها و آرمان های طبقه اجتماعی کشتاریا و ایده خدمتگزاری نسبت به این طبقه اجتماعی را ترسیم می کند.

وبر در یک بررسی تاریخی مفصل پیرامون فرهنگ هندی، مناسک گرایی برهمنی را در درون حوزه پهناوری از نظام کاستی هندی و آیین هندو جای داده است. او ضمن ترسیم ساخت اجتماعی هند، خاطر نشان می سازد که افتراق آئینی - اجتماعی کاست ها عمدتا بر باورهای جادویی مبتنی است و گستره آیین هندو نه تنها اجتماعات قبیله ای و نظام کاستی ناشی از فتح و غلبه را در بر می گرفت بلکه تغییر درموقعیت طبقاتی نیز به فرایند هندو شدن مربوط می شد; موضوعی که بعدها توسط سرین آیواز (1952) با تصور او از سانسکریت شدن توسعه یافت.

وبر همچنین لوازم الهیات کارما را در خصوص ممانعت از توسعه نظام اخلاق جهانی و نابرابری های اجتماعی، که ذاتی ساخت اجتماعی بود، مورد بررسی قرار داد. وی در مطالعات بعدی لوازم اجتماعی نظم جنی ⁽⁴⁾ بودیسم اولیه را مورد بررسی قرار داده و خاطر نشان می سازد که هر دو دین در دوره توسعه شهری به وجود آمده اند. و هر دو، شکلی راهبانه از دین را، که متضمن جهت گیری غیر سیاسی و کناره گیری از زندگی روزمره باشد، توسعه داده اند. پس از یک دوره آغازین، در عصر زمامداری آسوکا (در قرن سوم قبل از میلاد)، بودیسم دین حاکم هند گردید و طبقه برهمن تدریجا وقعیت برتر خود را به عنوان کشیشان تحکیم بخشیدند. وبر مدعی است که این امکان لاجرم، طبقه برهمن را وارد مرحله ای کرد که با علائق دینی مردم عوام همسو شوند. در این «فرایند توافق » و در جریان اصلاح ارتدوکس برهمنی، که وبر آن را بر اساس تغییرات اجتماعی - فرهنگی وسیع مورد بحث و بررسی قرار داده است، اشکال متنوعی از توسعه و در آیین های متنوع بهاکیتی (Bhakti) که در خلال دوره قرون وسطی توسعه یافتند، منعکس شده است. وبر همچنین زهدگرایی مورد تاکید آیین هندو و دوگانگی میان ایده یک خدای شخصی (که توسط آیین های مذهبی اظهار می شد) و تصور یک موجود الهی غیر شخصی (برهمن) که در آثار سانکارا فیلسوف برهمنی هند جنوبی ادعا شده، مورد بحث قرار داده است. وبر در فصل پایانی این مطالعه، ادعا می کند که توسعه دینی و سازمانی هند، از هر نوع، توسعه اخلاق اقتصادی عقلانی مانع شد. دین کنفوسیوس و دین بودا، همچون سایر ادیان آسیایی نتوانستند از آیین هندو یک اخلاق عقلانی و عملی استنباط کنند. از نظر وبر آیین هندو به عنوان یک شکل کامل از تعالیم مقدس سازمان یافته، اساسا سنت گراست. نظام کاستی و آموزه کارما، متضمن نوعی بی اعتنایی نسبت به دنیا و "جستجوی نجات صوفیانه و ابدی روح" است. چنین نجاتی همواره، یک نمونه الگویی است. هیچ نوع زهدگرایی دنیویی و هیچ نوع پیامبری مسیحایی، که نظم اجتماعی را تغییر دهد، در منطقه آسیا بوجود نیامد. وبر مدعی است، پیامبری مسیحایی تنها در خاورمیانه ظاهر شد و پیامدهای عمیقی در این منطقه بر جای گذاشت.

رساله «آیین باستانی یهود» (1952)، وبر به کشف شرایط تاریخی «کاملا ویژه »ای اختصاص یافته که «عمل گرایی زهدگرایانه » مختص به ادیان باختری را امکان ظهور داده است، و عمل گرایی زهدگرایانه را به عنوان یک عامل مهم در توسعه روح سرمایه داری به شمار آورده است. وبر معتقد است تمایزات بنیانی در جهت گیری دینی مغرب زمین، همچون زهدگرایی دنیوی اساسا ریشه در پیامبری باستانی یهود دارد. وبر اگر چه «بازرگان خانه به دوش » را به عنوان «حرفه ایدئولوژیک » آیین یهود مطرح کرده، اما علاقه اصلی وی در این مطالعه بر پیامبران عبری و بینش های مسیحایی آن ها متمرکز است. یهودیت باستانی در دشت ها و کوه های سوریه و فلسطین، که مردم آن یعنی قبایل اسرائیلی یک اتحادیه سیاسی ضعیفی را بوجود آورده بودند، نشات یافت. آن ها به همین خاطر تحت حاکمیت و فشار سیاسی دولت های مذهبی مجاورشان یعنی مصر و بابل درآمده بودند. قبایل اسرائیلی تا زمان شکل گیری اتحادیه آن ها به عنوان یک دولت متمرکز تحت حاکمیت حضرت داود و سلیمان علیه السلام، در حدود سال 970 قبل از میلاد، از نهادهای سیاسی دائمی برخوردار نبوده اند. کمی بعد از این بود که دولت مذهبی آن ها، که ادعا می شود همچون الگوی حاکمیت مصر شکل یافته بود، از هم پاشید و این سقوط تا حد زیاد به شورش قبایل شمالی مربوط می شد. اگر چه، حضرت موسی،علیه السلام در آغاز [دعوت خود]، عهدنامه باستانی مردم یهود را با خدا در زمانی که اتحادیه قومی آن ها برقرار بود، مطرح ساخت، اما سنت اصیل پیامبری در چهارصد و اندی سال پس از تقسیم حاکمیت سلطنتی به حکومت پادشاهی و یهودا تثبیت شد. در خلال این دوره، مردم قبایل اسرائیلی مجموعه ای از مصائب سیاسی و نظامی را تحت اسارت بابلی ها متحمل و متعاقب آن آواره شدند. در همین دوره بود که پیامبرانی همچون الیاس، عاموس، ارمیا و اسحاق ظهور کردند و بواسطه شان پیامبری خود تصویر جدیدی از رابطه انسان با خدا را به صورتی واضح و آشکار ارائه نمودند.

وبر ادعا می کند که ایده خدای قادر متعالی، کسی که جهان را از عدم آفرید و حاکمیت مافوق الطبیعی بر مقدرات در حال تغییر ملت ها دارد، یک ایده اساسا متفاوت است: آیین باستانی یهود بواسطه تصوری که از یک خدای قادر دارد، از ادیان شرقی پیشین متمایز است. جهان، آن گونه که وبر می نویسد از دید پیامبران یهودی، نه به عنوان «یک جهان ابدی و غیر قابل تغییر» بلکه بیش تر به عنوان یک جهان حادث ترسیم شده است. ساختار کنونی این جهان، محصول فعالیت های انسانی و بالاتر از همه یهودیان و واکنش خدا در مقابل ایشان است. از این رو، جهان محصولی تاریخی است که برای ارائه طریقی دیگر به نظم واقعی مقرر شده از سوی خدا، طراحی شده است (1952، ص 3). بندیکس می نویسد: در این تلقی، بشر صرفا به عنوان ابزار دست خدا ملاحظه می شد و اعمال انسانی به مثابه وسایلی بودند که خدا از طریق آن ها مقاصدش را به انجام می رساند (1959، ص 201). از این جا می توان مشابهت میان این تلقی با تلقی فلسفی هگلی را دریافت. در تلقی هگلی نیز انسانیت به عنوان واسطه ای که به موجب آن، روح، طبیعت خود را عینیت می بخشید ملاحظه شده است. با این وجود، تلقی ذاتی از سنت پیامبری، تلقی ای است که در آن خدا (یهوه) به واسطه حضرت موسی با بنی اسرائیل میثاق می بندد. وبر ادعا می کند که این تصور از خدا در دوران خاص فشار بنی اسرائیل اوج می گرفت، اما در دوران دیگر، قبایل اسرائیلی گرفتار اعمال آئینی خدای بال ⁽⁵⁾ و ارواح مورد پرستش جوامع مجاور بودند. بینش های پیامبرانه هر چند بر ارزش های اتحادیه قومی اولیه تاکید می کردند، اما آن ها همچنین یک بینش آرمانی نسبت به آینده، که نجات اقوام اسرائیلی و بازگشت مجدد آن ها به سرزمین شان را نوید می داد، طراحی کردند. وبر تاکید می کند که پیامبران اگر چه تنها انسان هایی بودند که تجارب زاهدانه آن ها غالبا مقدم بر اوضاع و احوال بیمار گونه بود، اما زهدگرایی پیامبرانه ایشان یک مشخصه متمایز داشت. آن ها از مشروبات الکلی و از گونه های مختلف امساک یا اعمال زاهدانه استفاده نمی کردند. پیامبران خود را درگیر هیچ نوع فعالیت آئینی نمی نمودند و هیچ نوع تصوری از دخالت خدا را القا نمی کردند. طبیعت متعالی یهوه از هر گونه ایده راجع به وحدت صوفیانه با خدا ممانعت می کرد و از این رو، پیامبران خود را صرفا به عنوان وسائط یا پیام آوران خداوند معرفی می کردند. مضافا این که، آن ها هر چند به عنوان غیب گویان شناخته می شدند، اما پیامبری ایشان اساسا اخلاقی و سیاسی بود. وبر مدعی است که بینش های آن ها به مصائب و بدبختی های متنوعی که مردم یهود با آن مواجه بودند، معانی اخلاقی محتوای دینی می داد. برای چنین پیامبرانی، تجارب رؤیایی، آن گونه که برای صوفیان مطرح است، تجارب معناداری برای خودشان ملحوظ نمی شود بلکه بیش تر به عنوان نشانه های قدرت خدا و شکلی از ارتباط او با بندگانش مطرح است. از این رو، زهدگرایی در میان جوامع عبری اشکال سه گانه ای به خود گرفت: ارتباط با حاکم دینی، (داوود) ارتباط با آیین های زهدگرایی که مورد انتقاد کشیشان بود و ارتباط با پیامبران. از نظر وبر، شکل سوم از زهدگرایی از نظر تاریخی مهم است، چه این شکل، اساس زهدگرایی این جهانی یعنی یک نگرش دینی که اصلاح و کنترل این جهان را جستجو می کند، مطرح می سازد. بندیکس خاطر نشان می سازد که «هوشیاری در تلاش برای انجام آنچه از منظر خدا درست می نمود; یعنی امید به آینده بهتر، موجب شد تا پیامبران این اعتقاد را که در آن زندگی روزانه انسان ها تابع فرامین ناشی از قوانین اخلاقی منظم الهی قرار گیرد، ایجاد کنند. در این راستا، آیین باستانی یهود به ایجاد عقل گرایی اخلاقی تمدن غرب مساعدت نمود (1959، ص 256).

وبر در عین حال، تاکید می کند که آیین یهود فاقد یک نشانه متمایز از زهدگرایی این جهانی است. به عبارت دیگر، ارتباط کامل با جهان از نقطه نظر نیازمندی فرد به نجات، ارتباطی است که مستلزم نیاز به کنترل جهان است (1965، ص 257). وبر درباره اسلام، آخرین ره آورد یکتاپرستی خاورمیانه ای، ادعا می کند که چون این دین خود را با یک شیوه منحصر به فرد با جهان «منطبق » ساخت، به دین طبقه جنگجویان تبدیل گردید. در اسلام باستانی و سنتی چیزی همچون جستجوی شخصی نجات و نیز هیچ نوع تصوف گرایی یافت نمی شود. توسعه تصوف به سبک درویشی آن، از تدین با عناصر افراطی و صوفیانه اش تنها برای تاکید بر اخلاق سنت گرایانه به کار گرفته می شد و از «کنترل روش مند زندگی » به شیوه ای که در میان پیرایشگران رواج داشت، کاملا متفاوت بود. از این رو، وبر نتیجه می گیرد که ادیان عمومی آسیا، برخلاف آیین پروتستانی زهدگرا، بر این باورند: «جهان به مثابه یک باغ بسیار دلربایی است که در طریق عملی برای جهت دهی به فرد یا نیل به اطمینان و آرامش در این جهان و جهان دیگر، حرمت یافته است، ارواح را به ریاضت وادار می کنند و از طریق آیین های ثابت، ستایش گرانه و مقدس، نجات را جستجو می کنند. از تدین جادویی طبقات عامیانه آسیایی هیچ راهی به کنترل عقلانی و روشمند زندگی منتهی نمی شود. همچنان که از سازگاری جهانی آیین کنفوسیوس، از خرد دنیا در آیین بودا، از غلبه جهانی اسلام و از انتظارات مسیح باورانه و... در آیین یهود نیز هیچ راهی به کنترل عقلانی و روشمند جهان یافت نمی شود» ⁽⁶⁾ (1965، ص 270). مطالعات مقایسه ای وبر از نظر شرح و بسطهای تجربی غنی و آکنده از بینش های هدایت گر است. این مطالعات، برخی از رهیافت های متمایز در خصوص فهم دین را به دست می دهند و فرد محقق می تواند در مجموعه آثار وبر انواع تفسیر هرمنوتیک، مادی گرا، کارکردگرا و روان شناختی را بیابد. اگرچه، آن گونه که پارسونز مدعی است، بهره گیری وبر از تحلیل های تیپ ایده آل نوعی «صلابت گونه شناسانه » و «ویژگی ذره انگارانه » را در بر دارد، اما درک وبر از تغییر تاریخی و دیدگاه او در این خصوص این بود که باورهای اجتماعی تنها از طریق توجه به عوامل متعدد علی می توانند فهم شوند. این توجه به تعدد عوامل، مانع از آن شد تا کار او بیش از اندازه مکانیکی و ایستانگر شود. در حقیقت، کارکردگرایی به سبک پارسونزی آن، یکی از انواع بسیار انعطاف ناپذیر و ایستانگر است و همان گونه که متذکر شده ام، تلاش او در ادعای این که وبر به عنوان یکی از زمینه سازان کارکردگرایی ساختی به شمار می آید تنها با چشم پوشی از جنبه تاریخی نگری وبر قابل دستیابی است. بالاتر این که، وبر یک جامعه شناس تاریخ نگر است. مضافا این که، وبر همواره به قابلیت دوگانه افکار مزعوم خویش تمایل داشت و بر آن بود که این تمایزات «سیال »اند نه مطلق. تحلیل های خاص وبر از پدیده های اجتماعی همچون تحلیل های مارکس، بسیار پیچیده تر و ظریف تر از گزاره های نظام واری است که وی تلویحا بیان کرده است.

انتقاد دیگر پارسونز، یعنی تاکید وبر بر «فترت های پیامبری »، وی را به نادیده انگاشتن امکان تحقق فرایندهای تدریجی تر و فزاینده تر تغییر سوق داده است، این انتقادات هر چند معتبر به نظر می رسند، اما قابل توجه است که عقلانی شدن فزاینده زندگی اجتماعی از نظر وبر به عنوان یک گرایش تاریخی - جهانی عمده ملاحظه شده است. به نظر من هم پارسونز و هم سوروکین (1927) تا حد زیاد، در این ادعا محق اند که می گویند جامعه شناسی دین وبر یکی از ارزشمندترین تلاش هایی است که برای فهم دین درقرن حاضر صورت پذیرفته است. از نظر قلمرو و علمیت، به زحمت می توان آثاری مقدم بر آثار وبر جستجو کرد. در عین حال، ستایش هایی که در همسوئی با آثار وبر تمایل زیادی به شرح و تفسیر آراء او بر اساس مبانی سست نظریه عام وی نشان داده اند، بر این سه مفهوم توصیفی نمونه ایده آل که مبهم و پیچیده اند، مبتنی است.

در حقیقت، همه جامعه شناسی وبر تا حد زیاد در اطراف این مفاهیم سه گانه دور می زند: سنت، کریزما و عقلانیت. همه مفاهیم روش شناختی وبر مستقیم یا غیرمستقیم به این نمودار سه بعدی مربوط می شوند: الگوهای سه گانه وی از اقتدار مشروع، انواع سه گانه کارشناس امور دینی (جادوگر، پیامبر و کشیش)، انواع سه گانه اساسی کنش اجتماعی. نمودار مفهومی وبر آشکارا با الگوی سه گانه تفکر از نظر تایلور یعنی جادو، دین و علم مشابهت دارد.

مفهوم «سنت » یکی از انواع مقولات اساسی و بنیانی است که وبر در مباحث خود پیرامون تحول دینی توام با ویژگی جادوئی در مرحله ماقبل جان انگاری مطرح ساخته است. هیچ نوع شاهدی مبنی بر این که چنین مرحله ای تاکنون تحقق داشته، وجود ندارد، چه همان گونه که خود وبر نیز معترف است همه جوامع انسانی تصورات رشد یافته ای راجع به ارواح و خدایان داشته اند. وبر مجددا اعتراف می کند که در آیین ها، مقدسات، اسطوره ها و آموزه های همه ادیان، عناصر «جادویی » تعبیه شده است. ارتباط دادن سنت به «تقدس آمیزی رسوم » با هدف تعیین این واقعیت که همه فرهنگ های انسانی این قبیل اعمال «سنتی » را تبعیت می کنند، نیز کاری بیهوده است. عملکرد مجلس سنای امریکا یا بورس سهام نیویورک، به عنوان یک بخش کوچک به همان میزان سنتی است که هر آیین جادویی دیگر. وبر همچنین به سازمان دهی فرهنگ بر اساس نمودار جهان شناختی که عقلانیت در حال رشد را نشان می دهد، علاقمند است. در عین حال، شواهد قوم نگاری نشان می دهند که جهان شناسی پیچیده ای در بسیاری از اجتماعات بدوی وجود داشته است (ر. ک: لوئی اشتروس،1966). البته، همه این شواهد نشان می دهند که یکی از محدودیت های جدی کاروبر، شناخت اندک وی از مطالعات مردم شناختی بوده است.

وبر به ظاهر مدعی است که سنت، امری غیر عقلانی است اما این ادعا با ادعای دیگر او که جادو را یک پدیده «نسبتا» عقلانی و تفکر روزمره فی نفسه هدفمند می داند، بسیار ناسازگار به نظر می رسد. وبر تلویحا مدعی است که همه تجارب رؤیایی یا حالات زاهدانه فی ذاته عقلانی اند; بدین معنی که همه آن ها به تجارب اجتماعی معنی می دهند. در عین حال، مفهوم «کریزما» تا اندازه ای مبهم و همان گونه که ورسلی ادعا می کند، از اهمیت توضیحی اندکی برخوردار است. مفهوم کریزما یک مفهوم توصیفی است که وبر آن را برای پوشش دادن به مجموعه ای از معانی متفاوت بکار برده است. این مفهوم اساسا به «نیروی فوق العاده » یک شی ء یا یک شخصی اشاره دارد. از این رو، جادوگر دارای کریزماست: این اصطلاح بعدها در معنایی معادل «قدرت جادویی » به کار رفت. برخی محققان بر آنند که تصور وبر از کریزما، مشابه تلقی دورکیم از امر مقدس است (برای مثال ر. ک: آرون،1967، ص 229)، اما توجه به این نکته لازم است که تصور وبر از کریزما از یک جنبه پویا برخوردار است. کریزما با نظم ثابت و مستقر (یعنی سنت و نظم عقلانی و بوروکراتیک) نوعی فاصله را نشان می دهد، در عین این که، خود یک مرحله گذر ناپایدار و متزلزل است. وبر می نویسد: «این سرنوشت کریزماست که با توسعه ساخت های نهادی شده ماندگار فروکش می کند». از این رو، کریزمایک مفهوم پیچیده است و معنای آن هر چه باشد - مانا، زهدگرایی و پیامبری - تا اندازه ای نیازمند توضیح است. در حقیقت، اگر کسی بخواهد سیر مباحث وبر را تعقیب کند، باید ادعا کند که جادو (یعنی چیزی که بر خلاف فعالیت های روزمره است) کریزماست. از این رو، تمایز میان زهدگرایی و پیامبری، جادو و دین تا حد زیاد مبتنی بر این فرضیه تلویحی وبر است که جوامع پیچیده ذاتا از قلانیت بیش تری نسبت به اجتماعات قبیله ای برخوردارند.

و بالاخره، مفهوم دیگری که وبر مطرح ساخته، مفهوم عقلانیت است که به ادعای بسیاری از متفکران، مفهومی پیچیده است. این مفهوم معانی متفاوتی دارد. وبر خود میان دو معنای متفاوت، تمایز قائل شده است: وی از یک سو، این مفهوم را به معنای عقلانیت هدفمند با عقلانیت ابزار هدف بکار می برد. این معنا، تلویحا تعریف روشنی از اهداف و برآورد دقیق مؤثرترین وسایل و ابزارها جهت وصول به آن اهداف را در بردارد. این چنین عقلانیت ابزاری مشخصه مدیریت بوروکراتیک است. از سوی دیگر، وی مفهوم عقلانیت را به معنای تمرین عقل و به عنوان «نوعی عقلانی سازی نظام مند که متفکر در تصور جهان از آن سود می جوید» به کار می برد. وبر در مباحث خود پیرامون باورهای دینی، معنای دوم از دو معنای فوق را مورد توجه قرار داده است (گیرث و میلز، 1948، ص 293; بیتهام 1974، ص 68; روث اسکالچر1979).

در عین حال، جای این سؤال باقی است که وبر در فرضیه عقلانی سازی فزاینده زندگی اجتماعی چه چیزی را منظور نظر داشته است؟ روشن است که مفروضات وی چیزهای بسیاری است که برخی از آن ها را هم اینک مورد بحث قرار دادیم. از این رو، در بررسی تحول دینی، آثار وبر به ظاهر مدعی نوعی توسعه تاریخی در راستای تمایزات ساختاری فزاینده اند، [این توسعه تاریخی فزاینده] فرایندی است که علائق اقتصادی و ایده هایی را جایگزین دین ساخت و در نتیجه، کاهش و تنزل مناسک آیینی و جادویی را به همراه داشته است. چنین نگرشی وبر را به انجام مقایسات گمراه کننده میان سنت یهودی - مسیحی (که موجب عقل گرایی اخلاقی شد) و ادیان جهانی دیگر سوق داد. وبر سازمان زندگی در خانقاه های قرون وسطی را ذاتا عقلانی تلقی می کرد، در صورتی که آیین کنفوسیوس و اسلام از نظر وی در سنت گرایی منغمرند. پیتریم سوروکین با توجه به سازمان زندگی در خانقاه های قرون وسطی می نویسد: «من نمی دانم چرا آیین کنفوسیوس با توجه به بی مهری های آشکار خود نسبت به ادیان مافوق طبیعی و صوفیانه، نگرش لاادری گرایانه آشکاراش راجع به هستی موجودات مافوق طبیعی، مشخصه های عملی مافوق عادت اش و بالاخره نظریه نظام وار و عقلانی اش در تعلیم و تربیت انسان، باید موهوم تر و رویه جادوستیزی از کمتری نسبت به مسیحیت یا آیین یهود قلمداد شود (1927، ص 695). سوروکین خاطر نشان می سازد که ادیان «سنت گرا و جادویی » اکثریت مردم ژاپن، از قرار معلوم به هیچ وجه از توسعه موفقیت آمیز متنوع سرمایه داری جدید در آن دیار ممانعت نکرده است. ماکسیم رودینسون نیز با زیر سؤال بردن تفسیر وبر از اسلام ادعا می کند که ایدئولوژی قرآن به هیچ وجه سنت گرا نیست. وی می نویسد: پرواضح است که دین مسلمان وی را از توسعه در مسیر نیل به سرمایه داری جدید باز داشته است و روشن تر از آن، این که مسیحیت، دنیای اروپایی غربی را در راستای این مسیر سوق داده است. وی مدعی است که اخلاق عقل گرایانه «تبعی » توسعه یافته و همسو با نظام سرمایه داری به صورتی مقدم بر آن تکامل یافته است. (جهت آگاهی از یک انتقاد قابل توجه از تفسیر وبر راجع به اسلام ر. ک: رودینسون، 1974، ص 76 -117; بی. اس. ترنر، 1974).

مشکل اصلی این است که وبر، برای فرقه های پروتستان زهدگرای قرون شانزدهم و هفدهم، یک جایگاه محوری در نظریه خود ملحوظ داشته است، و آن ها را به عنوان بنیان های ایدئولوژیکی و روان شناختی پنهان برای اخلاق سرمایه داری - یعنی کنترل عقلانی طبیعت و سودگرایی - تصور کرده است. از این رو، وبر به برجسته ساختن این جنبه های سنت یهودی - مسیحی که با توسعه زهدگرایی این جهانی همخوانی دارد، اهتمام نموده و عناصر صوفیانه، آیینی و جادویی این سنت را کم اهمیت نشان داده و در مقابل، از جهت گیری عقلانی و اخلاقی ادیان غیر غربی چشم پوشی کرده است.

در هر حال، نکته قابل توجه این که، در تحلیل های اختصاصی وبر از ادیان جهانی، مفاهیم سنت، کریزما و عقل گرایی اهمیت و برجستگی ندارند. در مقابل، همان گونه که قبلا متذکر شدیم، وبر به ترسیم ارتباط میان باورهای دینی و عوامل اجتماعی - اقتصادی در چارچوب یک منظر علی - تاریخی علاقه بیش تری از خود نشان داده است. و بالاخره، این امر ارتباط وبر با ماتریالیسم تاریخی را بما تفهیم می کند، موضوعی که به غنای مباحث جلوه خاصی داده است.

وبر و مارکس

چنین گفته می شود که وبر در یک محیط اجتماعی - فرهنگی عالمانه، که تحت تاثیر شدید دیدگاه های اجتماعی دو تن از شخصیت هایی برجسته یعنی نیچه و مارکس قرار داشت، به بحث و بررسی پرداخت (مک ریو 1974، ص 52). تاثیر نیچه ضمنی و نافذ، در عین حال، تا حدودی محدود بود. جان لوئیس ادعا می کند که در نتیجه تاثیر نیچه بود که دیدگاه نخبه گرایی وبر به وجود آمد (1975، ص 15)، هر چند همان گونه که ادعا شده نیچه، هیچگاه ملیت گرایی وبر را تایید نکرده است. مضافا این که، وبر و نیچه هر چند هر دو از تمایلات داروینیسمی اجتماعی برخوردار بودند، اما وبر، قطع نظر از «فردگرایی روش شناختی » و بنیان های روان شناختی اش، در مجموع، متفکری جامعه شناس تر از نیچه قلمداد می شود. نیچه هر چند برخی انتقادات سطحی به دین متوجه ساخته است، اما برخلاف مارکس و وبر، هیچگاه به طور جدی در مقام شناخت دین به عنوان یک پدیده اجتماعی برنیامده است. از این رو، من فکر می کنم که نیچه از دو وجه برای وبر حائز اهمیت بود: وجه اول، آثار نیچه به شیوه های مشابه با ارتباط فوئرباخ با مارکس، هیچ گونه انتقاد واقعی از دین با توجه به فراوانی ارزش های راستین آن وارد نساخته است. در پایان قرن نوزدهم، دین، خصوصا مسیحیت، موقعیت خود را به عنوان یک فهم تفسیری از جهان از دست داد و آثار خشک و موجز نیچه، این مساله را به وضوح نشان داده است. از این رو، آنچه مهم بود، فهم دین فی نفسه به عنوان یک پدیده اجتماعی - تاریخی بود. علائق وبر، هر چند اختصاصی تر از علایق دورکیم است، اما با این وجود، وبر اساسا به این موضوع علاقه ای نشان نداده است. وجه دوم، این که وبر از تاکید نیچه بر محنت و رنج تاثر پذیرفته بود، ایده ای که بر رحمت، محبت برادرانه و اخلاق ارائه شده توسط سنت یهودی - مسیحی که اساسا محصول عقده های سرکوب شده برای انتقام از انسان های ستمدیده و مظلوم است، اصرار می ورزید. وبر می نویسد، در این الهیات تلاشی اخلاقی به مثابه تدبیری جهت توازن میان امیال خودآگاه و ناخودآگاه برای کینه جویی به کار می رفت (1965، ص 110). وبر در این که چنین «راه حل ساده »ای برای حل مشکل اخلاقیات دینی، قطع نظر از اهمیت روان شناختی اش، بتواند تعمیم یافته و سودمند واقع شود، تردید داشت. اما لازم به ذکر است که این راه حل، وبر را به بذل توجهی خاص به الهیات و اشکال متفاوت «عقلانی سازی » اخلاقی، که به موجب آن، ادیان مختلف مشکل رنج را تفسیر می کنند، سوق داد.

ارتباط وبر با مارکس، پیچیده تر است و این موضوع، مطالعات تفسیری متعددی را برانگیخته است (ر. ک: لوئیس 1960; روث، 1971; گاردن مارشال، 1982، ص 140 -157). برخی متفکران، رابطه میان مارکس و وبر را اساسا خصمانه ارزیابی کرده و برآنند که رساله اخلاق پروتستان وبر به مثابه ردی تجربی بر مارکسیسم تلقی می شود. در حقیقت، آلبرت سالومن ادعا می کند که وبر در «یک گفتگوی طولانی و سخت با شبح مارکس » درگیر بود (1945، ص 596). از این رو، جامعه شناسی وبر، به عنوان دستگاهی مخالف با نظریات جبرگرایانه اقتصادی مارکس با الگوی تحلیل تاریخی که بر علیت های چندگانه تاکید می ورزید، محسوب می شود. متفکران دیگر بر قرابت میان این دو شخصیت در نظریات اجتماعی شان و در تحلیلی که از سرمایه داری ارائه داده اند، تاکید کرده اند. از یک سو، هر دو به نوعی تحلیل که از تجربه گرایی تحویل گرایانه افراطی اجتناب می کرد، علاقمند بودند و از سوی دیگر، هر دو بر نوعی ایده آلیسم ذهن گرایانه تاکید می کردند (برون، 1978، ص 17). کارل لویس در رساله مشهورش ادعا می کند که هم مارکس و هم وبر، جامعه شناسان فیلسوفی بودند که اولا: به مشکلات زندگی انسانی و ثانیا: به ارائه تحلیل های انتقادی از سرمایه داری جدید علاقمند بودند. وی ادعا می کند که رهیافت جامعه شناختی واقع گرایانه آن ها «نمایانگر شکل اصلاح شده ای از فلسفه هگل پیرامون روح عینی در قالب تحلیلی از جامعه انسانی است » (1960، ص 24). لوئیس خاطر نشان می سازد که تفاوت عمده میان ایشان، این است که مارکس به ارائه راه های درمان و وبر صرفا به راه های تشخیص دردها پرداخته است. این تفاوت، در تفسیر ایشان از نظام سرمایه داری منعکس شده است، چه وبر اقتصاد بازار و نهادهای مربوط به آن را مظهر کامل عقلانیت می دانست در حالی که مارکس، سرمایه داری را اساسا یک نظام استثمارگر ملاحظه می کرد. لوئیس در توضیح وجوه اشتراک و تفارق میان وبر و مارکس خاطر نشان می سازد که وبر میل شدیدی به ملاحظه مارکسیسم، به عنوان یک نظریه متعصب داشت و «ماتریالیسم تاریخی » را مبین تحلیلی عامیانه، اقتصادی و تک عاملی تفسیر می کرد. برخی نویسندگان در مقام دفاع از مارکسیسم در مقابل این قبیل حملات، منکر آنند که ماتریالیسم تاریخی نوعی تفسیر اقتصادی از تاریخ باشد، (برای مثال ر.ک: هابس بیوم، 1965، ص 17)، و از این رو، جامعه شناسی وبری و مارکسیسم را اساسا مکمل یکدیگر ملاحظه کرده اند. لیک هایم مدعی است «همه جامعه شناسی دین وبر را بی کم و کاست می توان در الگوی مارکسیستی جای داد» (1961، ص 385). نورمن بایرن بوم در رساله مفیدش، ضمن مقایسه میان تفاسیر گوناگون مارکس و وبر از خاستگاه های سرمایه داری ادعا می کند که دل مشغولی وبر به بررسی تاثیرات ایدئولوژی دینی بر توسعه اجتماعی، هر چند ممکن است ریشه در مواجهه بحث انگیز او با مارکسیسم داشته باشد، اما او نظریه خود را بر مبانی اندیشه مارکس، بنیاد نهاد. وبر به منظور اجتناب از فرضیه ای که ارتباط کامل و مکانیکی میان موقعیت اقتصادی و ارزش های ایدئولوژیکی را ادعا می کرد، اقدام به آشکار ساختن ایده ای کرد که تلویحا در نظریه مارکس مطرح شده بود و آن کارکردهای روان شناختی نظام های اعتقادی بود (1953، ص 141).

جنتر روث (1971) هر چند با طرح این سؤال که آیا قرابت تحلیلی میان مارکس و وبر با چنین تفاسیری که تصریحا یا تلویحا تاثیر مارکس بر وبر را اثبات می کند، تقارن کامل دارد یا نه؟ مدعی است که این تاثیر تا حد زیاد بزرگ نمایی شده است، با این وجود، بیش تر مفسران تاکید دارند که محیط اجتماعی فرهنگی عالمانه خاصی که وبر در آن کار می کرد، تحت تاثیر شدید نظریه مارکسیستی بود. لوئیس مدعی است که در پایان قرن نوزدهم، چالش مارکسیسم با متفکران آلمانی به طور جدی عیان شد و دوست و همکار وبر، ورنر سومبارت، تفسیر عالمانه ای از دیدگاه های مارکس راجع به سرمایه در کتابی تحت عنوان «سرمایه داری جدید» (1902) به دست داده است. از این رو، آثار وبر بیانگر انتقادی آگاهانه از آثار مارکس است و وی غالبا از مشی خود در تحسین مقالات عالمانه مارکس فاصله می گیرد. وبر «اعلامیه کمونیسم [" Communist Manifesto" را به عنوان «دستاوردی علمی از نظم اولیه » توصیف می کند. بنابراین، هر چند بسیاری از متفکران، قرابت نزدیک میان این دو متفکر را خاطر نشان کرده اند، اما موضع نظری وبر در تقابل کامل با ماتریالیسم تاریخی جای دارد. در عین حال، تفاوت های فلسفی و سیاسی بنیادینی میان ایشان وجود دارد. این تفاوت ها اساسا بازتاب نقطه نظرهای کانتی و هگلی است که وبر و مارکس، یکی بعد از دیگری آن ها را پذیرفته اند; نقطه نظرهایی که به ادعای لوئیس و مارشال، در نهایت آشتی ناپذیر هستند. تکامل گرایی مارکس و تصور وی از تاریخ به عنوان یک فرایند خلاق، تاکید بر راه و رسم انسانی و همچون هگل استنکاف از تلقی واقعیت و ارزش به عنوان دو امر متقابل تقلیل ناپذیر و نیز ادعای او مبنی بر این که زندگی اجتماعی در تحلیل نهایی بر اوضاع و شرایط مادی استوار است، تماما فرضیاتی است که به طور قطع از نظر وبر محل بحث و گفتگو هستند. از این رو، همان گونه که مارشال می نویسد: «به رغم مشابهت های واقعی که ممکن است در تحلیل های تجربی و تاریخی اختصاصی ایشان نمود یابد، یک شکاف معرفت شناختی لاینحل میان چارچوب های مارکسی و وبری همواره باقی خواهد ماند (1982، ص 157).

پی نوشت ها:

1- Gesammelte Aufsatze zur Religions soziologie

2- Religions Soziologie.

3- Wirtschaft and Gesellschaft

4- دین زهدگرایی چینی که از6 قرن قبل از میلاد به وجود آمده است.

5- Baal نام بتی از بت های اقوام سامی سوریه و فلسطینی یا خدای عانیان است.

6- [جهت آگاهی از گزیده ای روشن از آثار وبر در خصوص ادیان مقایسه ای ر. ک: بندیکس،1959، ص 83 - 81]

منابع

Books.1- Aron, R.1967.Main Currents in Sociological Thought.Vol.2. Harmondsworth:Penguin

& Unwin.2- Beetham, D.1974.Max Weber and the Theory ofModern Politics. London:Allen

3- Bendix, R.1959.Max Weber:An Intellectual Portrait.London:Methuen.

and Weber. British Journal ofSociology 4:12141.4- Birnbaum, N.1953.Conflicting interpretations of the riseof capitalism:Marx

of interpretative method. InBrown and Lyman 1978, PP. 3852.5- Brown, R.H. 1978 a. History andhermeneutics:WilhelmDilthey and the dialectics

Routledge & Kegan Paul.6- Gerth, H., and C. Wright Mills. 1948. From MaxWeber:Essays in Sociology.

Palo Alto, Calif.:Mayfield.7- Hicks, D.1976.Tetum Ghosts and Kin:Fieldwork in anIndonesian Community.

8- Hobsbawm, E.J.1963.Primitive Rebels. ManchesterUniversity Press.

Economic Formations. NewYork:International Publishers.9- Hobsbawm, E.J.1965. Introduction. In E.J.Hobsbawm,ed., K. Marx PreCapitalist

10- LviStrauss, C.1955.Tristes Tropiques.Harmondsworth:Penguin Books.

11- LviStrauss, C.1966.The Savage Mind. London:Weidenfeld & Nicolson.

12- Lewis. J.1975.Max Weber and Valuefree Sociology.London:Lawrence & Wishart.

& Kegan Paul. 13- Lichtheim, G.1961.Marxism:An Historical and CriticalStudy. London:Routledge

& Unwin.14- Lowith, K.1960.Max Weber and Karl Marx, trans. T.B.Bottomore. London:Allen

15- MacRac, D.G.1974. Weber. London:Fontana.

16- Marcuse, H.1969. Eros and Civilization(1955).London:Sphere Books.

of Capitalism in Scotland. OxfordUniversity Press (Clarendon Press).17- Marshall. G.1980.Presbyteries andProfits:Calvinismand the Development

18- Marshall. G.1982.In Search of the Spirit of Capitalism.London:Hutchinson.

19- Parkin, F.1982.Max Weber. London:Tavistock.

20- Rodinson, M.1974.Islam and Capitalism.Harmondsworth:Penguin Books.

Press. PP.22752.and G. Roth, eds., Scholarship andPartisanship. Berkeley: University of california21- Roth, G.1971.The historical relationship of Weber   toMarxism. In R. Bendix

Century Sociology. NewYork:Philosophical Library.22- Solomon, A.1945.  
sociology. In G. Gurvitchand E. Moore, eds., Twentieth

23- Sorokin. P.A.1927. Contemporary SociologicalTheories. New York:Ha

London:J.K. Publishers.24- Srinivas, M.N.1952. Religion and Society a  
theCoorgs of South India.

25- Turner, B.S.1974. Weber and Islam. London:Routledge & Kegan Paul.

26- Weber, Max.1923. General Economic History.London:Allen & Unwin. <

Henderson andT. Parsons. NewYork:Free Press.27- Weber, Max.1947.The <  
Theory of Social and EconomicOrganization, trans. A.M.

Free Press.28- Weber, Max.1951.The Religion of China:  
onfucianismandTaoism, trans. H.H.Gerth.GlenCoe,Ill.:

Ill.:Free Press.29- Weber, Max.1952.Ancient Judaism, trans.H.H.Gertha  
Martidale. Glencoe,

trans. H. H. Gerth and D.Martindale. Glencoe, Ill.:Free Press.30- Web  
1958.The Religion of india:The Sociologyof Hinduism and Buddhism,

London:Methuen.31- Weber, Max.1965.The Sociology of Religion, trans. E.  
Fischoff, ed. T. Parsons.

32- Worsley, P.1957.The Trumpet Shall Sound. London:Paladin.