نقد ملاک های سلامت و بیماری در نظریه روان تحلیل گری فروید

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

اشاره

نظریه روان تحلیل گری فروید به عنوان یکی از شاخص ترین رویکردها و مکاتب روان شناسی و در ضمن از جنجال برانگیزترین آن ها به شمار می آید. نظریه پرداز این مکتب یعنی فروید، علی رغم این که یک روان شناس بود، در تدوین نظریه روان شناختی خود سبکی فلسفی و مشیی فیلسوفانه برگزیده است و این ویژگی رویکرد فروید، سبب نقدهای فراوانی بر این نظریه شده است.

آنچه ما در این مقال به بررسی و نقد آن می پردازیم، بحث ماهیّت ملاک های بهنجاری و نابهنجاری و زمینه های مرتبط با آن، در رویکرد روان تحلیل گری است که سعی می شود از تکرار برخی نظریات مشهور فروید خودداری شده و در حد لازم به نقد آن ها پرداخته شود.

البته، این نقد به معنی ابطال و یا ردّ تمامی نظریه روان تحلیل گری نیست، زیرا این رویکرد توانسته است یافته ها و داده هایی را در مورد ویژگی های روان شناختی انسان به دنیای علم و دانش تقدیم نماید که پیش از آن، اندیشمندان یا اصل آن را مطرح نکرده بودند و یا کم تر به آن پرداخته بودند. هرچند پیروان فروید نیز برخی گفته های وی را نقد و بعضی اشتباهات وی را تصحیح نموده اند، اما چنین امری خلأ نقد و بررسی بیش تر این مکتب بحث برانگیز را پر نخواهد کرد.

نقد و بررسی روان شناسی روان تحلیل گری در مورد ماهیت بهنجاری و ملاک های آن

پیش از آن که یافته ها و نظریات فروید مورد نقد و بررسی قرار گیرد، روش تحقیق آن محل تردید و سؤال است. در حقیقت، فروید در بررسی بیماران روانی از روش خاص که ترکیبی از تحلیل و تجربه بوده، بهره جسته است. اما آنچه فروید در زمینه ملاک بهنجاری و یا شناخت انسان مطرح کرده، مبتنی بر روشی است که نه از نظر تجربی قابل آزمایش است و نه از پشتوانه روش تعقّلی برخوردار است. البته، از این حقیقت نیز نباید غفلت کرد که فروید، به ویژه آنچه را که در زمینه انسان شناسی، نیازها و انگیزش های انسان مطرح کرده است، تا حدّ قابل توجهی برگرفته از آرای فلاسفه پیشین است. موضوعاتی همچون استیلای منفعت شخصی بر انگیزش های انسانی واصالت لذّت نمونه هایی ازاین باب است.⁽¹⁾

آنچه از نظریات اختصاصی فروید همانند تعداد غرایز و بحث های مختلف راجع به پایگاه های شخصیت (نهاد، من، و فرامن و...) برمی آید، براساس تجزیه و تحلیل هایی است که فروید از رفتار و شخصیت انسان دارد. اما در این جا این سؤال مطرح می شود که اوّلاً، بررسی و مطالعات فروید معمولاً بر روی انسان های بیمار انجام می گرفته است، بنابراین تعمیم این یافته ها به تمامی انسان ها محلّ تردید است و ثانیا، این گونه برداشت ها و تحلیل ها، هر چند زیبا، جذّاب و مبتکرانه است اما حالتی شخصی داشته و برداشت هایی کاملاً ذهنی است که فاقد ویژگی تکرارپذیری روش تجربی است و به روش برهانی و تعقّلی نیز به اثبات نرسیده است، بلکه در برخی موارد، هم براساس روش تجربی و هم براساس روش تعقلی کاملاً مورد تردید و انکار قرار گرفته است. به عنوان مثال، اثبات این موضوع که تمامی غریزه های حیات، جلوه ای از غریزه جنسی است نه تنها قابل اثبات تجربی نیست، بلکه براساس مبانی عقلانی نیز مورد تردید است و یا وجود عقده الکترا در دختران توسط هورنای (Horney.K) که خود از پیروان فروید است مورد تأیید قرار نگرفته است.⁽²⁾ در این زمینه باید گفت: برخی دیگر از نظرات فروید همانند برخی انگیزش های جنسی کودکان، که وی آن ها را موضوعی فراگیر و جهان شمول می داند، متوقف بر مشاهده پاره ای از رفتارهای جنسی والدین توسط کودک بوده و این موضوع امری مربوط به برخی فرهنگ هاست و قابل انطباق بر تمامی فرهنگ ها نمی باشد.

در خصوص بررسی روش شناختی رویکرد فروید، از این واقعیت نیز نمی توان صرف نظر کرد که فروید بدون اشراف بر روش یقین آور علمی در حوزه های مختلف علوم اظهارنظر می کرده است. به عبارت دیگر، باید گفت: دانش های مختلف براساس موضوعات متفاوتی که دارند، با روش های مختلف، داده های خویش را به اثبات می رسانند. مثلاً هیچ گاه نمی توان گیاه را، که موضوع دانش گیاه شناسی است، به وسیله روش های تعقّلی مورد بررسی قرار داد. هم چنان که نمی توان برخی ابعاد وجودی انسان را، که نیازمند بحث های فلسفی است، در آزمایشگاه به اثبات رساند. لزوم سنخیّت بین موضوع علم و روش تحقیق آن امری خردپسند و غیرقابل انکار و تردید است.

اگر در نظریات فرود به ویژه در رابطه با هنجارهای اجتماعی، دین و اخلاق تأمّلی شود، این ادّعا کاملاً روشن می گردد که فروید در بررسی موضوعات مختلف از روش تحقیق مخصوص آن ها بهره نمی جسته و به همین جهت، در نتیجه گیری نیز به نتایجی غلط و اشتباه رسیده و گاه دچار اشتباهات فاحشی شده است. برای نمونه، وی دین را براساس روش های مرسوم اسطوره شناسی مورد بررسی قرار داده است. در کتاب توتم و تابو می نویسد: توتمیسم جای خود را به مذهب داده است.⁽³⁾ و مفهوم خدا به نحوی که چندان روشن نیست در این فاصله از زمان [ازتوتمیسم تا دوران جدید [پدید آمده و بر سراسر حیات مذهبی استیلا یافته است. برای ما کاملاً طبیعی است که خدا خودش حیوان توتمی بوده است.⁽⁴⁾ این در حالی است که، اصل وجود خدا و ضرورت دین و کیفیت پدید آیی آن بر اساس مبانی و بحث های عقلانی، اثبات می گردد و جزئیات آن، مبتنی بر روش وحیانی و نقلی است که دارای پشتوانه عقلی است.

با توجه به این مطلب چگونه می توان بدون توجه به روش های مختلف، به ویژه روش عقلی، تنها با تمسّک به روش های ذهنی⁽⁵⁾ دین را اثبات یا ردّ نمود و یا قوانین آن را مورد تجزیه و تحلیل قرار داد؟ مسلما همان گونه که اصل دین به واسطه ادلّه عقلانی اثبات می شود. ردّ آن نیز باید به وسیله همین روش مورد بررسی قرار گیرد.⁽⁶⁾ بر این اساس، نمی توان، ماهیّت قیود اخلاقی را به واسطه تشبیه به منع های ناشی از بیماری وسواس، اختلال آمیز دانست. در مجموع، در نقد روش تحقیق این نظریه باید به این اصل مهمّ توجه نمود که در بررسی حقیقت امور، اعمّ از ماهیّت انسان، روان او و یا دین، اخلاق و غیره، باید از روشی بهره جست که برای تمامی بشریت قابل پذیرش و اثبات باشد و «آنچه که [وجود آن] در همه تحقیقات علمی، ضروری است این است که سایر پژوهشگران نیز بتوانند مواردی را که محقّق گزارش کرده است مجددا تولید یا تکرار کنند.»⁽⁷⁾

به عبارت دیگر، اگر موضوع، اقتضای روش تحقیق تجربی را داشته باشد، باید این موضوع، به روشی مورد بررسی و مطالعه قرار گیرد که دیگران نیز بتوانند آن نتیجه را به دست آورند و اگر موضوع به صورتی است که اقتضای روش تعقّلی دارد، دیگران نیز بتوانند با تکیه بر مقدمات عقلی پذیرفته شده به چنین نتایجی دست یابند و این در حالی است که، «روان کاوان (روان تحلیل گران) اغلب در پاسخ به انتقادهای وارد به [این] نظریه با عنوان کردن این که منتقدین، پدیده هایی مانند احساسات جنسی کودک را نمی شناسند و این نظریه را درک نمی کنند، آنان را در موضع دفاعی قرار می دهند. تا زمانی که روان کاوان مباحثات را به همین ترتیب ادامه دهند، نظریه های اولیه روان کاوی بیش تر جنبه اعتقادی پیدا می کند تا یک نظریه علمی⁽⁸⁾

در این جا بار دیگر بر این نکته تأکید می کنیم که برخی از یافته های فروید به واسطه روش تحقیق مناسب، از محکم ترین داده های علمی روان شناسی محسوب می گردند.

نقد دیدگاه انسان شناسی فروید

یکی از مهم ترین موارد نقدپذیر نظریه فروید، دیدگاه خاص وی در زمینه انسان شناسی است، طبعا این موضوع ارتباط وثیقی با موضوع بهنجاری و ملاک های آن دارد. به نظر فروید، ساختار سرشتی انسان محصور به غرایزی است به جز غریزه مرگ، همه غرایز متجلّی در غریزه جنسی است. این غرایز در «نهاد» قرار دارند و این نهاد، هسته اصلی شخصیّت انسان تلقی می شود و آنچه در سال های بعد با عنوان «من» و «فرامن» تشکیل می گردد در حقیقت، چیزی جز ماهیت نهاد نیست. انسان نظامی بسته از انرژی است و این انرژی، همان انرژی «نهاد یا «لیبیدو» است که در اصل، متعلق به غریزه جنسی است. انسان به صورت سرشتی در پی ارضای غرایز و کاهش تنش و افزایش لذت است. هسته اصلی شخصیت انسان، یعنی نهاد، چیزی از ارزش ها نمی فهمد و خوب و بد اخلاق را نیز نمی داند. در عین حال، اگر چیزی مانع از ارضای نیازهای آن بشود، استعداد، قدرت مقابله با آن و ایجاد سازش یافتگی را داراست. فروید براساس همین نگرش، نسبت به انسان و ساختار سرشتی وی طرح بهنجاری انسان را نیز ارائه می دهد، اما پیش از نقد تعریف بهنجاری و ملاک های آن، لازم است، انسان شناسی از منظر فروید مورد نقد و بررسی قرار گیرد.

در یک نگرش صحیح، انسان به طور سرشتی دارای گرایش ها، انگیزش ها، نیازها، توانایی ها و قابلیت های مختلفی است که تمامی آن ها به واسطه عقل و داده های دین (وحی) قابل شناسایی هستند. شکوفایی این فطرت و سرشت، موجب بهنجاری و سعادت وی خواهد بود. بنابراین، فطرت انسان گرایش های اصیلی دارد که فروید به آن ها توجه نکرده است؛ گرایش به سمت کمال بی نهایت اصیل ترین گرایش انسانی است و جهت این گرایش نیز به سوی کمال مطلق یعنی خداوند متعال است. بنابراین، گرایش به آنچه که فقط نیازهای حیوانی و جسمانی وی را تأمین می سازد، موجب ارضای این گرایش و نیاز اصیل فطری او نیست.

البته، انسان علاوه بر ویژگی های سرشتی و فطری، دارای نیازهای جسمانی و حیوانی نیز هست که تمامی غرایز در این قلمرو قرار دارند. غرایز به خودی خود، کمال جو نیستند و این فطرت انسان است که متمایل به خیر و متنفّر از شرّ می باشد و همین امر نیز مبنای گرایش عاطفی انسان به اخلاق و ارزش های اخلاقی است. از این گرایش های فطری می توان با عنوان بُعد عاطفی و یا خواسته ای فطری نیز تعبیر کرد، اما در کنار این بُعد، بُعد دیگر فطرت انسان، جنبه شناختی آن است که از آن با عنوان عقل یاد می شود. عقل امتیاز ویژه انسانی است که در همه انسان ها قرار دارد. عقل در کنار گرایش و تمایل فطرت به خیر و کمال، راه های وصول به آن را نیز تشخیص می دهد. علاوه بر آن، نیاز به هدایت الهی وبعثت رابرای تکمیل بهنجاری انسان لازم و ضروری می داند.

با توجه به این نوع نگرش باید گفت: فروید از تمامی این ابعاد اصیل وجودی انسان، غفلت کرده است و تنها جنبه حیوانی و غریزی انسان را به عنوان هویّت انسان، مدّنظر قرار داده است. البته، همین غرایز نیز در صورتی که توسط عقل هدایت و کنترل شود، در راستای تکامل و گرایش فطری انسان به خدا قرار می گیرد. غرایز معمولاً به صورت ناخودآگاه عمل می کنند و در صورتی که، توسط عقل کنترل نگردند تمامی نیروهای انسان را به خود مشغول می کنند و انسان را دچار انحطاط و زوال و نابهنجاری های گوناگون می سازند. در زمینه انواع غرایز انسان نیز، توجه به این نکته لازم است که هرچند غریزه جنسی یکی از نیرومندترین غرایز انسان به حساب می آید، اما هیچ گاه غرایز منحصر و محدود به غریزه جنسی نمی شوند.

از دیگر ویژگی های فطری انسان، نیروی تشخیص خوب و بد می باشد. انسان هم به کمک گرایش های فطری و هم به واسطه قدرت عقل، ارزش ها را از ضد ارزش ها تشخیص می دهد و این در حالی است که به نظر فروید، سرشت انسان چیزی از ارزش ها، نمی داند و خوب و بد را نمی شناسد.

به نظر فروید انسان از یک سو، به وسیله نیروهای ناهشیار و نهاد و از سوی دیگر، به وسیله تربیت محیطی دوران کودکی، کنترل شده و در یک حالت جبری قرار دارد. این در حالی است که، اختیار و اراده انسان از ویژگی های فطری و تکوینی اوست و با وجود همه گرایش های فطری و یا غریزی و یا عوامل طبیعی و محیطی، باز می تواند هر مسیری را که مایل است، انتخاب کند و به هیچ وجه، مجبور و یا تحت کنترل ناهشیارانه نهاد یا امیال سرکوب شده و یا قوانین و هنجارهای اجتماعی نیست.

فروید گستره وجودی انسان را نیز نشناخته است. وی در مورد انسان، دیدگاهی کاملاً مادّی داشته و از تعالیم وحی در زمینه ادامه حیات و زندگی انسان در عالم دیگر نیز بهره ای نبرده است. بر این اساس، هر آنچه را به عنوان بهنجاری و ملاک آن مطرح کرده است. با برداشتی غلط از ابعاد وجودی و گستره زندگی انسان صورت گرفته است.

به طور کلی، سخن از انسان و بهنجاری و سلامت وی، زمانی مقرون به صحّت و درستی است که از تمام ابعاد وجودی انسان و گستره زندگی وی اطلاع درستی در دست باشد. در غیر این صورت، نمی توان از سلامت روان انسان سخن گفت.

نقد و بررسی دیدگاه فروید در زمینه ارتباط بهنجاری و هشیاری (خودآگاهی)

از نظر فروید، بخش عمده ای از رفتارهای انسان تحت تأثیر (ناخودآگاه) است. به عبارت دیگر، نهاد که هسته اصلی شخصیت انسان است کاملاً به صورت ناهشیار عمل می کند. درباره «من» نیز باید گفت: هرچند جنبه شناختی آن می تواند هشیار باشد اما فعالیت «من» به طور کلی، به صورت نیمه هشیار است و حتی مکانیسم های دفاعی آن کاملاً ناهشیار هستند.

بنابراین، ارتباط بهنجاری و هشیاری را می توان به این صورت مطرح کرد: فروید بهنجاری را در دو سطح مطرح کرده است، سطح کامل آن، وجود «فرامن» غیرقابل دسترس است و سطح دیگر آن که، به معنی سازش یافتگی و تحول یافتگی «من» برای ارضای غرایز نهاد می باشد، قابل دسترسی است. در سطح اول، که بهنجاری به معنی ارضای کامل غرایز نهاد و کاهش تنش های آن است، هشیاری مطرح نبوده و تا آنجایی که در آثار فروید تتبّع گردیده، رسیدن به این سطح ایده آل از بهنجاری مشروط به رفتارهای هشیارانه نشده است. از این رو ارضا غرایز، هرچند به صورت ناهشیار انجام پذیرد، کاهش تنش و نیز حصول لذت و در نتیجه بهنجاری را در پی خواهد داشت. با توجه به این موضوع، هیچ گونه ضرورت و استلزامی میان بهنجاری و خودآگاهی (هشیاری) وجود ندارد.

اما درباره بهنجاری در سطح دوم باید گفت: دستیابی به این سطح از بهنجاری توسط یک «من» سازش یافته صورت می پذیرد و هرچند جنبه شناختی «من» می تواند هشیار باشد، اما برخی از فعالیت های آن به صورت نیمه هشیار و مکانیسم های دفاعی آن نیز که نقش چشم گیری در بهنجاری دارند، کاملاً ناهشیار می باشد. در مجموع، می توان گفت: از نظر فروید در این سطح از بهنجاری نیز بین هشیاری (خودآگاهی) و بهنجاری همبستگی و رابطه خاصی ملاحظه نمی شود.

در نقد این دیدگاه فروید باید به این موضوع مهمّ توجه کرد که علی رغم دیدگاه فروید یکی از شروط پایه و بنیادین بهنجاری، هشیاری و خودآگاهی است. بهنجاری و سلامت مبتنی بر خودشناسی، آگاهی به رفتارهای خود ورهایی از بند غرایزی است که عمدتا به صورت ناآگاهانه عمل می کنند. به عبارت دیگر، هرچند ممکن است برخی رفتارهای انسان به ویژه هنگام ارضای غرایز به صورت خودبه خودی و در نتیجه، ناهشیارانه رخ دهد، اما سلامتی روانی و بهنجاری مبتنی بر مقدمات و شرایطی است که از مهم ترین آن ها آگاهی به رفتارهای خود و علل و انگیزه های آن است. برای روشن تر شدن مسأله توجه به نکات زیر لازم است:

1. هر انسانی برخوردار از نیروی عقل و فطرت است که بر اثر آن گرایش به شناخت و هشیاری و خودآگاهی دارد و خداوند نیز راه دست یابی به چنین گرایشی را در وجود او قرار داده است.

2. در درون انسان تمایلات و انگیزه های متفاوت و متضادّی وجود دارد که در نتیجه آن فرد به صورت خودبه خودی (سرشتی) به سوی بهنجاری نرفته، بلکه باید تمامی قوا، زمینه ها، تمایلات، انگیزه ها و توانمندی های مختلف خویش را بشناسد و آن گاه بر اساس خودشناسی، راه درست از نادرست را در جهت بهنجاری تشخیص دهد.

3. یکی از ویژگی های انسان، برخورداری از نیروی اختیار و اراده آزاد جهت انتخاب گزینه های مختلف رفتاری است. طرح انتخاب رفتار بهنجار از گزینه های مختلف، تنها در صورتی امکان پذیر است که انسان از هشیاری و خودآگاهی مطلوبی برخوردار باشد. هر چه انسان از آگاهی و هشیاری بیش تری برخوردار باشد، انتخاب او صحیح تر و بهنجارتر خواهد بود.

4. انسان منقطع از جهان بیرون و واقعیت های آن نیست و بدون شناخت، آگاهی و هشیاری از حقایق و واقعیت های هستی، نمی توان رفتاری بهنجار داشت. از این موضوع با عنوان جهان شناسی و جهان بینی نیز یاد می شود. البته، هرچند به نظر می رسد که جنبه شناختی من که تنها بُعد هشیار آن است بتواند این واقعیت ها را بشناسد. اما اگر در رویکرد فروید، تأمل شود این موضوع روشن می شود که هدف از شناخت، من تنها ارضای غرایز است. از این رو، طبعا دایره این شناخت نیز محصور و محدود به ارضای غرایز خواهد بود. در حالی که مهم ترین حقایق هستی، که ارتباط عمیقی با سعادت و بهنجاری انسان دارد، مورد غفلت قرار گرفته است.

با توجه به این مطالب ثابت می شود که از شرایط مهم بهنجاری، هشیاری و خودآگاهی است. در واقع، «انسان سالم کسی است که پیوسته هشیار و خودآگاه بوده و از دامن غفلت، مستی، لهو و لعب گریزان باشد و همواره به طرف کاهش ناهشیاری در حرکت باشد.»⁽⁹⁾ در پایان به دو نکته باید توجه کرد:

1. «توجه [هشیاری] هرچند با علم ارتباطی وثیق دارد، [اما[ عین علم نیست بسیار اتفاق می افتد که چیزهایی را می دانیم اما توجهی به دانسته های خود نداریم.»⁽¹⁰⁾

2. هشیاری نسبت به خود و نیازهای خود، گاهی به صورت غیراختیاری است، همانند احساس یک تنش، ولی هشیاری یک انسان بهنجار به صورت اختیاری است؛ یعنی به گونه ای است که خود، می تواند موضوعات مختلف را موضوع هشیاری قرار دهد.

نقد و بررسی مفهوم و ملاک اصلی بهنجاری در نظریه فروید

فروید بهنجاری را در دو سطح مطرح کرده و در هر دو سطح، ملاک بهنجاری را عبارت از، کاهش تنش و افزایش لذت می داند. به نظر وی، «ارگانیسم در پی کسب لذت است و آن را از طریق کاهش تنش به دست می آورد.»⁽¹¹⁾

به نظر فروید، نهاد، که منبع غرایز است، خود واجد ظرفیت های سلامت روانی و بهنجاری است، به عبارت دیگر، اگر فرامن مانع ارضای غرایز نهاد نگردد، موانع واقعی⁽¹²⁾ اضطراب را ایجاد نمی کند و فرد به کسب نهایت لذت، با ویژگی هایی همچون دوام، شدّت و به خصوص بدون تحمّل هرگونه درد و رنجی نائل می شود. در صورتی که فرامن مانع دست یابی به بهنجاری ایده آل شود، نهاد برای کسب لذت واجد توانایی بوده و سلامت و بهنجاری نسبی یا در سطح دوم را به دست خواهد آورد. در هر دو صورت (سطح اول و دوم)، بهنجاری یعنی افزایش لذت و کاهش تنش. اگر کسی در هر یک از این سطوح، از دست یابی به چنین لذتی عاجز باشد، نابهنجار تلقی می شود.

در سطح نخست، به نظر فروید، به دلیل وجود فرامن (دین، فرهنگ و ارزش ها)، تمامی افراد از یک نابهنجاری نسبی رنج می برند و در سطح دوم، علاوه بر نابهنجاری خفیف، افرادی که از یک من سازش یافته و تحول یافته برای سرکوب فرامن و ارضا غرایز برخوردار نباشند، ناسازگار و در نتیجه، نابهنجار تلقی می شوند. این بهنجاری بسیارشدیدتر از نابهنجار فراگیر اولی است.

در نقد این سخن باید گفت:

1. برای تعیین مفهوم سلامتی باید به تمامیّت انسان و همه صفات و توانایی های سرشتی وی توجه کرد و آن گاه براساس آن، ملاک و یا مفهومی را برای بهنجاری وی تعیین نمود. بنابراین، سلامتی و بهنجاری هرگز مساوی با ارضای غرایز نمی باشد. زیرا، غرایز تنها بخشی از نیازهای جسمی و حیوانی انسان است. هرچند ارضای آن ها می تواند انسان را در رسیدن به بهنجاری کمک کند، در عین حال، می تواند انسان را به سوی نابهنجاری نیز سوق دهد. از این رو، ارضای غریزه به خودی خود، موجب، سلامت و بهنجاری نیست.

2. انسان علاوه بر غرایز، دارای «عواطف»، «عقل» و «نیازهای معنوی و اخلاقی» است. ارضای هر یک از این ابعاد وجود انسان، موجب حصول لذت در فرد می شود. بنابراین، اگر ما حصول لذت را به عنوان ملاک اصلی بهنجاری بپذیریم، نمی توان از این گونه لذت ها، که گاه بسیار شدیدتر از لذت های ناشی از ارضای غرایز است، صرف نظر کرد. اکنون این سؤال مطرح می شود که فروید بر چه اساسی از این گونه لذت های اصیل چشم فرو می بندد و به آن ها مجال ارضا و اشباع نمی دهد. به عبارت دیگر، هرچند لذت جویی یکی از گرایش های اصیل انسانی است، اما این میل داری شعبه های بسیاری است که می توان همه آن ها را در سه بخش جای داد:

الف. لذت هایی که به بدن انسان مربوط می شوند.

ب.لذت هایی که به رابطه روح وبدن وپیوندآن دومربوط می شود.

ج. لذت هایی که مخصوص روح آدمی هستند.

برای این سه مورد، می توان لذت های ناشی از ارضای غرایز، زیبایی دوستی، عواطف و... را مثال زد.⁽¹³⁾

در عین حال، لازم به یادآوری است که فروید تنها لذت مربوط به مورد نخست یعنی لذت های غریزی را یادآور شده است.

3. فروید علت اصلی رفتار انسان را کاهش تنش می داند. به نظر وی، این امر ریشه و مبنای همه رفتارهای انسان است و اساسا «هدف اصلی ارگانیسم، کاهش تنش بوده و اصل لذت، اساس همه رفتارها را تشکیل می دهد.»⁽¹⁴⁾

در نقد این گزاره باید گفت: «شواهد قابل توجهی وجود دارد که نشان می دهد، ارگانیسم همیشه در پی کاهش تنش نیست، در واقع، اغلب در جست وجوی تحریک است.⁽¹⁵⁾ به عبارت دیگر، در بسیاری از موارد با آن که شخص از درون تحریک نشده، ولی سعی در تحریک خود می کند تا میل و انگیزش و یا تنشی در خود ایجاد کند، تا در جریان ارضای و یا رفع تنش به آن کیفیت روانی (لذت) دست یابد. این هدف در رفتارها نقش بسیار مهمی ایفا می کند و منشأ بروز بسیاری از رفتارهای غریزی می گردد.»⁽¹⁶⁾

4. به نظر فروید لذت فقط در اثر کاهش تنش به دست می آید. به عبارت دیگر، غرایز، موجب افزایش تنش می شود و در پی ارضای آن ها، تنش کاهش می یابد و در اثر کاهش تنش است که انسان احساس لذت می کند. فروم در این زمینه می گوید: «تئوری لیبیدوی فروید بر مبنای کمبود استوار است، یعنی تمام تلاش های انسان برای دسترسی به شهوت (لذت)، ناشی از نیاز به رهایی از تنش ناخوشایند است، نه این که شهوت (لذت) یک پدیده وفور باشد که هدفش شدت و عمق بیش تر در تجربیات انسان است.»⁽¹⁷⁾

این در حالی است که نمی توان لذّت را همواره محصول کاهش تنش دانست. حقیقت آن است که بسیاری از لذت ها، مرتبط با غریزه های جسمانی نیست تا بر اثر افزایش تنش و سپس کاهش آن، حاصل می شود.

5. به نظر می رسد در مکتب فروید، فقط منافع فردی و شخصی در نظر گرفته شده و هیچ محدودیتی برای لذت ذکر نشده است. همان طور که، بیان شد هدف از سازش من با قوانین و هنجارهای اخلاقی و اجتماعی از آن روست که هیچ آسیبی از ناحیه فرامن به نهاد وارد نماید تا حداکثر لذت ممکن به دست آید. اکنون این سؤال مطرح است که اگر حداکثر لذّت شخص با لذت و خواسته های دیگران تزاحم پیدا کند. و در این زمینه قانونی نیز وجود داشته باشد، آیا به نظر فروید باید خواسته ها و لذت طلبی نهاد را ارضا نمود و یا حقوق دیگران را مرز لذّت تلقی می نمود؟ اگر فروید بگوید: علی رغم فقدان قانون و ارزش های اخلاقی (فرامن)، باز هم باید حقوق دیگران را رعایت کرد، باید گفت: وی بر خلاف اصول نظام روان شناختی خود سخن گفته است و اگر بگوید: باید همواره خواسته ها و ارضای غرایز خود را، به هر صورت که باشد، ارضا کرد و حقوق دیگران را نیز رعایت نکرد. بر این اساس، وی باید بیش تر ظلم ها و بیدادگری هایی را که آدمیان در طول تاریخ از روی التذاذ هرچه بیش تر، مرتکب شده اند تأیید کرده و آن ها را در راستای بهنجاری کامل بداند، این امری است که از عقل سلیم و فهم متعارف بشری به دور است!

6. علی رغم نظر فروید، سطح نخست بهنجاری، یعنی لذت طلبی کامل، هرچند فرامن نیز وجود نداشته باشد قابل تحقق نیست، در این زمینه توجه به نکات زیر لازم است:

الف. جهان و محیط خارجی برای ارضای انسان و وصول وی به حدّ نهایی لذت آماده و فراهم نیست، زیرا خواهش های وی معمولاً سیری ناپذیر و نامحدود بوده، در حالی که، محیط بیرونی برای ارضا کاملاً محدود است.

ب. گاهی برای انسان در یک زمان زمینه ارضای دو نیاز متزاحم فراهم می شود. در این صورت وی نمی تواند همزمان از هر دو لذت بهره مند گردد بنابراین باید یکی از آن ها را ترک نماید، در این حال، علاوه بر آن که به حداکثر لذّت نرسیده است همین عدم التذاذ از هر دو مورد خود، موجب رنج و ناراحتی دیگری برای اوست.

ج. معمولاً افراط در ارضای غرایز برای کسب لذت بیش تر، پی آمدهای ناگوار بدنی و روانی به همراه دارد. در برخی موارد، رنج و درد حاصل از ارضای غرایز بسیار بیش تر از لذتی است که از ارضای آن ها حاصل می شود. علاوه بر این، همین که انسان خواهان لذّت بیش تر است ولی احساس می کند که بیش از این نمی تواند لذت ببرد، موجب ناراحتی بیش تر او می گردد.

نقدوبررسی ارتباط نهاد و بهنجاری در دیدگاه فروید در ادامه، به بررسی این موضوع خواهیم پرداخت که با فرض این که، نهاد هسته اصلی شخصیت انسان باشد، آیا در بردارنده همه زمینه های سلامت و بهنجاری وی نیز هست؟

به نظر فروید، اگر فرامن وجود نداشته باشد، نهاد می تواند غرایز خود را ارضا کند و با کاهش تنش به بیش ترین لذت رسیده و در نتیجه، به بهنجاری کامل دست یابد و اگر هم با موانع واقعی و موجود در محیط (غیر از فرامن) برخورد کند، به مدد من و قدرت آن، این گونه موانع اضطراب زیادی را ایجاد نخواهد کرد و نهاد به خواهش ها و امیال خود خواهد رسید. این حوزه و قلمرو بهنجاری در سطح نخست است و در صورت وجود فرامن و نهی های آن، باز بخشی از نهاد به نام من برای بهره مندی از حداکثر لذّت، با فرامن به مبارزه خواهد پرداخت و علی رغم تحمّل روان نژندی نسبی، از ما بقی لذّت ممکن بهره مند شده و به سلامت نسبی (بهنجاری در سطح دوّم) دست خواهد یافت. بدین صورت، نهاد در بردارنده همه زمینه های سلامت و بهنجاری است.

این مطلب یعنی؛ قدرت نهاد برای ارضای غرایز و دست یابی به بهنجاری مورد نقد است. زیرا حتی با فرض فقدان فرامن، از یک سو، نهاد خود دربردارنده تمایلات مختلف و متضادی است که در بسیاری از اوقات برای ارضا با هم تزاحم دارند و نهاد نیز نمی تواند در یک لحظه چند غریزه را با هم ارضا کند. از این رو، تنها برخی از نیازها ارضا می شود. از سوی دیگر، شرایط محیط بیرونی و طبیعی بسیار محدودتر از آن است که بتواند خواهش های نهاد را ارضا کند، زیرا اولاً، خواهش ها و امیال انسان سیری ناپذیر است و ثانیا، موانع موجود در طبیعت، مانع مهمی بر سر راه ارضای کامل امیال انسانی است. علاوه بر این، اگر هیچ مانع طبیعی و نیز هیچ منع فرامنی در کار نباشد، باز امیال انسان به گونه ای است که پس از هر ارضایی خود به خود، دچار تنش بیش تر خواهد شد و در نهایت به یک آرامش و لذّت مطلوب دست نخواهد یافت. این موضوع امری است که مربوط به خود انسان و ویژگی های سرشتی اوست نه یک امر بیرونی. بنابراین، که منبع غرایز است، به هیچ وجه به خودی خود، دربردارنده سلامت و بهنجاری نمی باشد.

نقد و بررسی من در رابطه با بهنجاری

من بخشی از نهاد است که برای ایجاد اعتدال بین خواسته های نهاد و فرامن از نهاد استقلال می یابد، این قسمت از نهاد مستقیما با محیط خارج ارتباط دارد و انرژی خود را از انرژی نهاد، که همان لیبیدو است، می گیرد و همانند نهاد فعالیت من نیز تجسّس لذت است.⁽¹⁸⁾ من نسبت به واقعیت، آگاه تر از نهاد بوده و با موانع و خطرات بیرونی و منع فرامنی آشنایی دارد و معمولاً برای ارضای نهاد در پی فرصت و یا تعادل بین خواسته های نهاد و فرامن است. در هر صورت، من در نظریه فروید نشان بهنجاری و سلامت روانی است و یک من تحوّل یافته عامل اصلی سلامت روان است. برای نقد این مبحث (من و بهنجاری) نکات زیر را خاطرنشان می کنیم.

1. آنچه در ساختار سرشتی انسان، با هدف دست یابی به بهنجاری و ایجاد اعتدال در نیازهای مختلف، وجود دارد، نیروی عقل است. این نیرو هیچ گونه وابستگی به نهاد و غرایز آن نداشته و از آن سرچشمه نمی گیرد، بلکه خود نیرویی مستقل در سرشت انسانی است. در حالی که من بخشی از نهاد و در واقع برخاسته از غرایز است.

2. وظیفه اصلی عقل، علاوه بر ایجاد تعادل بین نیازهای فرد و اجتماع، ایجاد تعادل بین نیروهای مختلف و متضاد انسان است. برای ایجاد حالت بهنجاری، ایجاد تعادل بین نیازهای داخلی انسان و نیز تعادل نیازهای داخلی و محیطی لازم است. این در حالی است که «من» بین نیازهای نهاد و خواهش های فرامن تعادل برقرار می کند.

3. عقل در ایجاد تعادل، ارضای نیازها، تابع منطق و واقعیت است و این الزاما به معنی کسب لذت و کاهش تنش نیست. منطق و واقعیت به معنای دریافت درست از حقیقت جهان و انسان و پیروی از حقیقت مطلق یعنی خداوند متعال برای نیل به بهنجاری و سلامت واقعی انسان است. در حالی که، در نظریه فروید تابعیت من ازواقعیت،به معنی ارضای غرایزبدون ایجادمشکلات فرامنی است.

4. عقل، هیچ یک از نیازهای مختلف و متضاد فطری و طبیعی را مرَضی و بیمارگونه نمی داند، زیرا هر یک از نیازها در جای خود لازم و مفید است و در انسان های نرمال و معمولی تمامی نیازها در جهت تعالی، کمال و سعادت انسان به بهترین وجه اعتدال یافته اند. در حالی که به نظر فروید «من» تحوّل یافته در یک شخصیت کاملاً بهنجار، به گونه ای است که بتواند «فرامن» را هر چه بیش تر و حتّی به طور کامل، به نفع نهاد منکوب کند. یعنی بهترین نحوه ایجاد سازگاری و تعادل، زمانی است که «من» بتواند با در امان ماندن از آسیب های فرامن، نهاد را در بیش ترین حد ارضا کرده و با فرامن مقابله کند.

5. در حالی که در نظریه فروید ایجاد تعادل توسط من، بین نیازهای نهاد و فرامن تنها با هدف دست یابی به بهنجاری و به منظور جلوگیری از روان نژندی بیش تر صورت می گیرد. هدف عقل از ایجاد تعادل نه تنها جلوگیری از روان نژندی بلکه نیل به بهنجاری برتر است.

توضیح آن که در نظریه فروید با وجود فرامن، هیچ گاه انسان به سلامت کامل نمی رسد بلکه به کمک من از تشدید نابهنجاری جلوگیری کرده تنها به یک بهنجاری نسبی دست می یابد. اما در یک انسان شناسی صحیح، انسان به واسطه عقل، حتی با وجود نیازهای متضاد، نه تنها از نابهنجاری رها می گردد بلکه پیوسته به رتبه های بالاتری از سلامت و بهنجاری دست خواهد یافت.

6. حاصل آن که من در نظام فرویدی، ماهیتی جز ماهیت نهاد ندارد و هدف از فعالیت و ایجاد اعتدال آن نیز تنها ارضای غرایز است. در حالی که در یک برداشت صحیح از ساختار سرشتی و بهنجاری، نیرو و پایگاهی که سبب ایجاد تعادل و سازگاری می شود عقل است و ماهیت عقل با ماهیت غرایز حیوانی تفاوت دارد. زیرا عقل، انسان را به سعادت حقیقی، که همان نزدیک شدن به خدا و به دست آوردن پایدارترین لذت ها در آخرت است، رهنمون می گردد.

نقد و بررسی فرامن در رابطه با بهنجاری

در خصوص ارتباط فرامن با ملاک بهنجاری باید گفت: فرامن بخشی از من است که در جریان یک انشعاب به وجود می آید و زمان شکل گیری آن در مرحله اودیپ بوده و علت اصلی تشکیل این سازه نیز همانندسازی با والدین و ترس از اختگی است. محتوای فرامن نیز همان امر و نهی ها و ارزش های والدینی است که از مذهب، فرهنگ، آداب و رسوم و هنجارهای اجتماعی به دست می آید. بر این اساس، برای نقد و بررسی فرامن در ارتباط بابهنجاری، ابتدا باید نحوه شکل گیری این سازه و به عبارت دیگر بُعد صوری فرامن را مورد بررسی قرار داد و سپس درباره بُعد محتوایی آن به بحث و نقد پرداخت.

1. در خصوص بُعد صوری فرامن باید گفت: به نظر فروید علت اصلی تشکیل فرامن، ترس از بین رفتن غرایز و صدمه جدّی به آن ها و در نتیجه، از بین رفتن زمینه های لذت است. فرامن بخشی از من بوده و من نیز بخشی از نهاد است. در واقع، فرامن بخشی از نهاد می باشد و انرژی خویش را از نهاد می گیرد و به دلیل همانندسازی خود با ارزش های والدینی، از غرایز موجود در نهاد حفاظت می کند.

در این خصوص باید گفت: اگر بخواهیم برای ارزش ها و هنجارها در درون شخصیت انسان سازه و پایگاهی تصور کنیم، این موضوع چیزی جز فطرت و عقل انسان، امر دیگری نیست. فطرت گرایش و تمایل به ارزش ها دارد و عقل نیز جایگاه این ارزش ها در درون انسان است.

عقل، سازه ای مستقل است که ارتباطی با غرایز انسان ندارد، زیرا غریزه ناشی از یک منبع زیستی است که در انسان و حیوان وجود دارد. در حالی که، عقل همان بخش شناختی فطرت انسانی است و در ساختار و انرژی خود وامدار هیچ گونه غریزه ای نیست. عقل در زمان خاصی به وجود نمی آید، بلکه در فطرت انسان قرار داده شده است و به تدریج، تجربه های گوناگون به فعلیّت رسیده و در زمان های مختلف به ادراکات متفاوتی دست می یابد. عقل به وسیله تجربه رشد یافته و به وسیله تفکر و تأمل، بر قدرت آن افزوده می گردد. انسان در دوره ای خاص از رشد خود به واسطه عقل، ارزش ها و هنجارها را در می یابد. علی رغم نظر فروید، علت وجود و شکل گیری نظام ارزشی در درون فرد به خاطر ترس از اختگی نیست و هرچند کودک و یا نوجوان ممکن است بر اثر ترس از والدین با برخی از هنجارهای آنان همانندسازی کنند ولی نمی توان به واسطه این امر، وجود تمام ارزش ها و بهنجارها و به طور کلی نظام ارزشی درونی انسان را به علت فوق نسبت داد.

فطرت انسان همواره گرایش به خیر و تنفّر از شرّ دارد. این گرایش در سن خاصی بسط و رشد یافته و زمینه ایجاد نظام ارزشی درونی را فراهم می آورد و امّا این که در چه سنّی چنین پایگاهی به فعلیّت رسیده و به صورت مبسوط و نظام یافته در انسان پدید می آید، امری دیگری است که باید در روان شناسی رشد اخلاقی مورد بررسی قرار گیرد. از سوی دیگر، هدف از وجود چنین پایگاه و نیرویی در انسان، ایجاد زمینه ای برای رسیدن به کمال و سعادت انسانی است. انسان گرایش به چنین ارزش هایی دارد وبه هیچ وجه، سخن ازهمانندسازی ناشی ازترس در کار نیست.

2. در بُعد محتوایی فرامن فروید به طور کلی، محتوای فرامن را ناشی از امیال سرکوب شده می داند، از نظر او هر آنچه که فرامن از آن نهی می کند در حقیقت، خود اعمال بهنجاری است که برخاسته از غریزه انسانی بوده و میل به اجرای آن ها بسیار شدید است.⁽¹⁹⁾ به نظر فروید، حتی منشأ نهی های اخلاقی همانند حرمت و ممنوعیت ازدواج با محارم، همان امیال واپس زده شده نهاد است.⁽²⁰⁾ بنابراین محتوای فرامن هیچ گونه مبنای فطری و سرشتی ندارد و فرامن از آنجا که خود محصول بیماری و امیال واپس زده است، بیماری زا و غیرمنطقی است و از آنجایی که هر کودکی با ارزش های والدین خود همانندسازی می کند، پس اخلاق و ارزش های اجتماعی نیز کاملاً نسبی است.

برای بررسی ونقد،این مطلب،اشاره به نکاتی چندضروری است:

الف. از آنجایی که دین، اخلاق و فرهنگ، مبانی فطری و درونی دارند و علاوه بر بُعد عاطفی و گرایش فطری، بُعد شناختی فطرت یعنی عقل نیز دین و اخلاق را به رسمیت می شناسد. بنابراین، اساسا تماما انسان ها به صورت فطری گرایش به خدا و دین دارند، علاوه بر هنجارهای دینی، اصول و مبانی اخلاقی در رفتار شخصی و اجتماعی را می پذیرند. بنابراین، دین و اخلاق دارای منشأ درونی و فطری است. در حالی که فروید در مورد دین می گوید: توتمیسم جای خود را به مذهب داده است و اساسا «مفهوم خدا به نحوی که چندان روشن نیست در این فاصله از زمان (از توتمیسم تا دوران جدید) پدید آمده و بر سراسر حیات مذهبی استیلا یافته است.⁽²¹⁾ «بنابراین، کاملاً طبیعی است که خدا خودش حیوان توتمی بوده است.»⁽²²⁾ به هر حال، فروید دین و مذهب را با نحوه شکل گیری توتمیسم و مفاهیم تابویی یکی می داند؛ به این معنا که تمایلات جنسی واپس زده شده، مواد اولیه آن ها یعنی مفاهیم توتم و تابو و مذهب را فراهم می آورد و این امیال واپس زده شده، به تدریج در جامعه به صورت مذهب، اخلاق و ارزش های اخلاقی درمی آید و با انحلال عقده اودیپ در هر فرد به صورت فرامن شکل می گیرد. آنچه در این باره می توان گفت این است علاوه بر تمامی نقدها، اساسا روش تحقیق فروید در بررسی و مطالعه دین و مذهب روشی صحیح نیست و او در این زمینه جدای از فقر بینش به فقر روش نیز مبتلی بوده است.

به هر حال، اصل وجود خدا و دین حقیقتی است که جدای از گرایش فطری انسان ها، ادله عقلی فراوانی دارد؛ برهان ها و دلایل متقنی که بر پایه مبانی بدیهی عقلی استوار است وجود خدا و نیاز به دین را اثبات می کند که در جای خود یعنی فلسفه و کلام مورد بحث قرار گرفته است. تعجب است فروید که به عنوان، دانشمندی متفکر مطرح شده است چگونه اعتقاد به خدا را همچون توتم دانسته و آن را محصول امیال واپس زده جنسی تصور می نماید. فروید درمورداخلاق نیزچنین عقیده ای دارد. وی دستورهای اخلاقی را به قیود تابویی تشبیه کرده و حتی دستور اخلاقی حرمت زنای با محارم را نیز ناشی از امیال واپس زده جنسی می داند.⁽²³⁾ در این خصوص باید گفت: درک فروید از اخلاق و منشأ آن درکی بسیار سطحی است، چه آن که مفاهیم اخلاقی یا مستقیماازعقل و فطرت نشأت گرفته اند و یامتخذ ازتعالیم دینی است و در هر صورت، سازگار و ملائم طبع انسانی است. بنابراین، مبانی اخلاقی در سرشت همه انسان ها وجود دارد و هیچ ارتباطی با امیال واپس زده ندارد.

نظر فروید درباره قوانین و فرهنگ اجتماعی نیز شبیه دو مورد فوق است. در این مورد نیز باید گفت: بخشی از قوانین و فرهنگ اجتماعی ناشی از دین است و بخشی از آن، مورد اتفاق مردم و به حسب قرارداد اجتماعی و معمولاً برخاسته از عقل آنان است و بیش تر خاستگاه فطری دارد و احیانا اگر آدابی ضد اخلاقی و ضد دینی به عنوان فرهنگ تلقی شود باز هم لازم نیست از امیال واپس زده ناشی شده باشد بلکه می تواند محصول مستقیم امیال غریزی انسان باشد.

ب. به نظر فروید دین، اخلاق و فرهنگ محصول بیماری (= اضطراب) بوده و در نتیجه، خود بیماری زا هستند. در این خصوص نیز باید گفت: اگر به نظر فروید سلامتی و بهنجاری اساسا به معنای ارضای لجام گسیخته شهوات و غرایز است، طبعا عقل، دین، اخلاق، و فرهنگ با چنین مفهومی از سلامت، مخالف است هرچند فروید به آن ها نیز برچسب بیماری زا بودن بزند. اصولا فروید اموری همچون اخلاق، مذهب و فرهنگ را موجب اضطراب و روان نژندی می داند و چون تاریخ مدوّن بشر در بردارنده مذهب و اخلاق و فرهنگ است، وجود انسان سالم را بسیارنادرمی داندو آرزو دارد که در رشد بشریت دین، اخلاق و فرهنگ از بین برود.⁽²⁴⁾

ج. از نظر فروید چون فرامن «چیزی جز برداشت شخصی از هنجارهای اجتماعی نیست، لذا تعریف فروید منجر به نسبی شدن کلیه هنجارهای اخلاقی می شود. [چون] خوب چیزی است که مرجع قدرت باطنی شده (Internalized authority) به آن حکم می کند و بد چیزی است که آن مرجع نهی کند.»⁽²⁵⁾ در این خصوص نیز به نظر می رسد: اساسا مبنای فروید در مورد اخلاق، مبنایی اشتباه و غلط است. زیرا منشأ اخلاق، فطرت و تمایلات فطری و یافته های عقلی انسان است. بنابراین، همان گونه که، فطرت و عقل در انسان ها یکسان است، اصول اخلاقی نیز معمولاً یکسان می باشد. از این رو، اخلاق امری نسبی نبوده و به همین جهت بسیاری از دستورات اخلاقی حالتی جهان شمول دارند. مثلاً، حرمت زنای با مادر. یک دستور اخلاقی جهان شمول است. البته، اگر براساس میل و شهوت بیمارگونه خود، رفتاری را به عنوان رفتار بهنجار جامعه خویش به رسمیت بشناسد، الزاما به آن اخلاق اطلاق نمی شود. به نظر می رسد، حتی اگر سخنان فروید در مورد منبع فرامن نیز پذیرفته شود، نمی توان براساس آن، توجیه معقولی برای منشأ اصلی فرامن، تصور کرد. توضیح آن که؛ به نظر فروید امیال واپس زده شده از گذشته های تاریخ تاکنون مبنای فرامن را تشکیل می داده است. بر این اساس جای این سؤال باقی است که بالاخره زمانی بوده است که در آن زمان امیال و غرایز انسانی وجود داشته، ولی هنوز فرامنی نبوده است تا امیال نهاد سرکوب شود، با این وضع به چه صورت و چگونه، برخی امیال واپس زده شده اند تا محتوای فرامن به وجود آید؟ به عبارت دیگر چه مانعی بر سر راه ارضای این غرایز قرار گرفت تا بر اثر سرکوب شدن آن ها فرامن اوّلیه به وجود آید؟

فروید معمولاً دو نوع مانع بر سر راه نهاد مطرح می کند: موانع طبیعی و واقعی و موانع اخلاقی (فرامن). اگر گفته شود ابتدا موانع طبیعی امیال را سرکوب کرد و بر اثر آن، فرامن به وجود می آمد در پاسخ باید گفت: به نظر فروید موانع واقعی (موانع طبیعی)، مشکل خاصی را بر سر راه ارضای امیال، ایجاد نمی کند و معمولاً اضطراب روان نژندی محصول امیال سرکوب شده توسط فرامن است و موانع واقعی تنها اضطراب واقعی را ایجاد می کنند که آن نیز هیچ گونه بیماری در پی ندارد و نهاد قدرت برخورد با آن ها را دارد. بنابراین، با صرف وجود موانع طبیعی، سرکوب امیال و اضطراب روان نژندی محقّق نمی شود تا فرامن به وجود آید. علاوه بر آن، اگر قرار باشد موانع طبیعی نیز امیال را سرکوب و روان نژندی ایجاد کنند، پس معلوم می شود که در صورت فقدان موانع ناشی از فرامن نیز نهاد دربردارنده زمینه های سلامت و مقابله با موانع واقعی و طبیعی نیست و چنین پیامدی نقض سخن فروید در مورد وجود زمینه های سلامت در نهاد است.

اگر گفته شود: این فرامن است که موجب سرکوبی امیال اولیه می باشد. باید گفت: فرامن خود از کجا حاصل شده است، آیا پیش از آن نیز فرامن دیگری وجود داشته است؟! و بدین ترتیب فروید راهی ندارد و جز آن که منشأ برخی نهی های اخلاقی را ناشی از سرشت انسانی بداند.

فروید فرامن را همچون نهاد، تمامیت خواه، سخت گیر و غیرمنطقی می داند. در حالی که، هیچ گاه دین و ارزش های اخلاقی واجد چنین صفتی نیستند. بلکه دین و اخلاق راه اعتدال را به عنوان یک رفتار بهنجار در ارضای تمامی امیال و نیازها توصیه می کنند و حتی دین کسانی را که به خواست های طبیعی و غریزی خویش پاسخی مناسب ندهند و آن ها را سرکوب کنند، به شدت مورد ملامت و سرزنش قرار می دهد.

فروید حیوانات و جوامع حیوانی را به دلیل فقدان ضوابط اخلاقی بهنجارتر از انسان ها می داند. وی می گوید: به نظر می رسد، نورُز فقط در نوع انسان نمود پیدا می کند و در حیوانات دیده نمی شود، شاید یکی از عوامل این مسأله وجود ضوابط اخلاقی در جوامع انسانی است.⁽²⁶⁾

در نقد این مطلب، اشاره به دو نکته ضروری است:

1. در صورتی که معیار بهنجاری، فعلیت یافتن کمالات موجود در سرشت انسان و حیوان باشد باید گفت: ظرفیت های وجودی انسان با حیوان قابل مقایسه نیست؛ یعنی در کل، ساختار سرشتی انسان از حیوان بسیار کامل تر است. حال اگر انسان نه تنها به این کمال دست نیابد بلکه همواره مسیر انحطاط و زوال را در پی گیرد از حیوانات نیز پست تر خواهد بود. جالب است که به نظر فروید این فرومایگی وغرق شدن درلذت های جسمانی، همان بهنجاری است.

2. بهنجاری به معنی کمال رابطه مستقیمی با اراده و اختیار در گزینش رفتارها دارد و چون در حیوان چنین امتیازی وجود ندارد، نمی توان رفتار حیوان را به صفت بهنجاری و یا نابهنجاری (به مفهومی که در مورد انسان به کار برده می شود) متصف کرد.

3. اساسا حیوانیتِ حیوان به همان ارضای غرایز است و اگر قرار باشد معیار بهنجاری انسان نیز همین ارضای غرایز به صورت آزاد و فارغ از هرگونه ضوابط اخلاقی باشد، پس باید به جای استفاده از واژه مشترک «بهنجاری» گفته شود: که؛ انسان در صورت رهایی از ضوابط اخلاقی از حیوان حیوان تر است و در صورت رعایت ضوابط اخلاقی با حیوان تفاوتی آشکار دارد و به زبان فرویدی حیوان بهنجار و سالم است، ولی انسان سالم نیست. به نظر می رسد،. در این جا هر عقل سلیمی معنای حقیقی بهنجاری را درمی یابد. از این رو، مفهوم ارائه شده از سوی فروید، کاملاً برخلاف عقل و فهم سلیم انسانی است.

گفتنی است سخنان فروید در زمینه روان شناسی دین، دیدگاه تمامی روان شناسان نیست و ضروری است تا روان شناسان با بینشی صحیح نسبت به جهان، انسان و دین، دانش نوپای روان شناسی را از خرافاتی که به علم نسبت داده می شود پاک سازند. همان گونه که در حال حاضر تقریبا تمامی روان شناسان رعایت دستورات دینی و اخلاقی را یکی از برترین عوامل بهداشت روانی می دانند.

··· پی نوشت ها

1 شولتز، دوان پی و شولتز، سیدنی، آلن، تاریخ روان شناسی نوین، ج 1 و 2، ترجمه علی اکبر سیف، حسن پاشا شریفی، خدیجه علی آبادی، جعفر نجفی زند، چ دوم، تهران، رشد

2 مفهوم و غبطه احلیل، برای بسیاری از زنان، نشان دهنده دیدگاه زیستی فروید و توجه ناکافی وی به عوامل فرهنگی است. کارل هورنای از جمله روان کاوانی است که بسیاری از نظریات فروید در مورد زنان و جنسیت زنانه را مورد سؤال قرار داده است. (روان شناسی شخصیت، پروین، ج 1، ص 191)

3 فروید، زیگموند، 1926، 1960، روان شناسی، ترجمه مهدی افشار، 1363، تهران، نشر کاویان

4 فروم، اریک، 1374، بحران روان کاوی، ترجمه اکبر تبریزی، چاپ پنجم، تهران، گلشن

5 منظور از روش ذهنی، روشی است که تنها، متکی بر برداشت های شخصی است و هیچ گونه پشتوانه عقلانی ندارد و به هیچ وجه نیز قابل اثبات نیست. از این رو، از عینیت و واقعیت برخوردار نبوده و صرفا موجودی ذهنی است.

6 ممکن است کسی بگوید: فروید، وجود دین را ردّ ننموده، بلکه کیفیت پدیدآیی دین را مورد تحلیل روان شناختی قرار داده است. در پاسخ می گوییم: منظور از وجود دین، اثبات حقانیّت دین و لوازم آن همچون باور به خداوند، بعثت انبیا و وحی است که در این زمینه با توجه به آثار فروید می توان، وی را فردی ملحد و منکر خدا دانست.

7 پِروین، لارنس،ای 1989،روان شناسی شخصیت (نظریه تحقیق)، ج 1و 2، ترجمه محمدجعفر جوادی و پروین کدیور، چ اول، تهران، رسا

8 محمودمنصور وپریرخ دادستان، روان شناسی ژنتیک، 1374، ج 2، تهران، رشد

9 علی اصغر احمدی، روان شناسی شخصیت از دیدگاه اسلامی، تهران، 1374، امیرکبیر ص 204

10 محمدتقی مصباح یزدی، چکیده اخلاق در قرآن، به قلم علی شیروانی، چ اول، قم دارالفکر

11 پروین، پیشین، ج 1، ص 187

12 موانع واقعی آن دسته از موانعی است که در محیط خارج موجود بوده ولی جزو فرامن نیست.

13 محمدتقی مصباح یزدی، پیشین، ص 36

14 پروین، پیشین، ج 1، ص 187

15 وایت، 1959، به نقل از پروین، 1989، ج 1، ص 187

16 سیدمحمد غروی و حسین شکرکن و غلامرضا نفیسی و علی محمد برادران و فرهاد ماهر، مکتب های روان شناسی و نقد آن، ج 1، ص 359، چاپ اول، تهران، سمت

17 اریک فروم، 1374، پیشین، ص 61

18 ر. ک. به: دادستان و منصور، پیشین

19الی 23 ر. ک. به: فروید، پیشین

24. Strunk, O.J. (1959) readings in Psychology of religion. New York: Abingdon press

25 اریک فروم، پیشین، 1374، ص 71

26 ر. ک. به: فروید، زیگموند، 1926