دگرگونی، نعمت بزرگ و سنت ثابت الهی است که افزون بر آفریدگان، دانشهای بشری را نیز دربر می گیرد.
اندک مطالعه در تاریخ گوناگون دانشهای بشری، وجود این دهش الهی را ثبات می کند، دهشی که نوسازی اندیشه و دانشهای بشری و پیشرفت شگرف آن را برای انسان، به ارمغان آورده است. در بزرگ کاروان گوناگون دانشهای بشری: عقلی، تجربی و نقلی، دانش فقه نیز، دستخوش دگرگونی ژرف و پیشرفت شگرف گردیده است.
کاروان فقه شیعه، با کاروان سالاری امامان(ع)، از آغاز در مسیر دگرگونیهای بزرگ، به سوی تعالی رهسپار بوده است.
کاروان فقه شیعه، با بهره گیری همیشه آن از سرچشمه های جوشان آموزه های امامان(ع) بر آن بوده تا به دگرگونیهای بزرگ و پیشرفت و تکامل همه سویه، دست یازد.
در این نوشتار کوتاه، بر آنیم تا با شمردن موارد بسیار، نشان دهیم که در تاریخ رخشان فقه شیعه، شخصیت بزرگی چون محمدبن محمدبن نعمان المفید (م.413ق.) در سایه دست آویزی به آموزه های امامان(ع) دگردیسی ژرفی را در سه عرصه مهم پدید آورد:
1. مبانی فقهی
2. آرای فقهی
3. آموزش فقهی
این نوشتار در بردارنده یک مقدمه و سه بخش است:
1. اثرگذاری شیخ مفید در دگردیسیهای مبانی فقهی.
2. اثرگذاری شیخ مفید در آرای فقهی.
3. اثرگذاری شیخ مفید در تاسیس و تشکیل کلاسهای تدریس فقه شیعه.
مقدمه
توجه به پیشینه و زمینه های تفکر فقهی شیعه، پیش از شیخ مفید، نقش آفرینی این مرد بزرگ را در دگرگونی فقه شیعه، بیش از پیش، آشکار می سازد; از این روی، زمینه های این دگردیسی ژرف را، به گونه فشرده و خلاصه، به بوته بررسی می نهیم.
فقه شیعه، سه دوره بسیار مهم را پشت سرگذاشته است ء:
1. دوران حضور امامان(ع)، تا پایان غیبت صغرا.
2. دوران غیبت کبرا، از آغاز تا زمان شیخ مفید.
3. دوران شیخ مفید، تا زمان حاضر.
دوران حضور
جریان تفکر فقهی در دوران حضور پربرکت امامان(ع) از آن جا که حکومت گران و دستگاههای حکومتی در سرزمینهای اسلامی، گاه عرصه را بر امامان(ع) و شیعیان تنگ می گرفته و هرگونه حرکتی را مجال رشد نمی داده اند و گاه از فشار خود می کاسته و به آنان میدان برای ابراز عقیده و نظر می داده اند، بر یک نسق و آیین نبوده و شکل یکسانی نداشته، به دو مرحله تقسیم می شود:
1. دوران حضور، تا امام باقر(ع): بر اثر خفقان و سخت گیری حاکمان، بویژه از زمان امام دوم، تا امام باقر(ع) نشر احکام فقهی شیعه ممکن نبوده است، به گونه ای که هیچ کس را یارای آن نبوده خود را شیعه بنامد و عقیده خود را ابراز بدارد.
روزگار، چنان روزگار سختی بوده و آلوده و پرخفقان که برای پی گرد، دستگیری، شکنجه و از بین بردن کسی، اتهام رافضی بودن کافی بوده است.
امامان شیعه(ع) برای نگهداری شیعه از نابودی کامل، تقیه را به کار گرفتند و از بیان احکام واقعی و ویژه تشیع سرباز زدند و حتی برای نزدیک ترین یاران خویش، احکامی برابر احکام مفتیان اهل سنت، صادر می فرمودند که هم خود از خطر برهند و هم یاران خود را از گرداب بلا برهانند. از این روی، شیعه، تا روزگار امام باقر(ع) مرزبندی فقهی روشنی در احکام فرعی ندارد و بسیاری از شیعیان، در مسائل شرعی فرعی و اعمال خود، بسان اهل سنت رفتار می کرده از مجتهدان آنان پیروی می کرده اند. در مثل، با این که زیدیان، در اصول به جانشینی مستقیم و بدون فاصله علی بن ابی طالب(ع) باور دارند و نیز بسان شیعیان، به تبرا عقیده مندند، لکن در فروع، رفتاری بسان اهل سنت دارند.
یا در میان شیعیان، به سبب نشر نیافتن آرا و دیدگاههای ائمه(ع)، مساله خمس، تا زمان امام باقر(ع) رواجی نداشته است.
2. دوران حضور، از زمان امام باقر(ع) تا ابتدای غیبت کبرا: در این دوران به انگیزه ها و عوامل ویژه سیاسی، فشارها و تنگناهای حاکمان ستم بر امامان(ع) و شیعیان کاهش می یابد و امامان(ع) امکان می یابند احکام فقهی ویژه شیعه را بازگو کنند و نشر دهند.
در این دوران، شیعیان یارایی آن را می یابند که احکام ویژه شیعه را از سرچشمه های هدایت دریافت بدارند و به آنها جامه عمل پوشانند و در نتیجه، برای به دست آوردن احکام شرعی، نیازی به به کاربستن اجتهاد و فقاهت نداشته اند. به باور شیعیان، حضور امامان(ع) بسان حضور پیامبر(ص) است; یعنی همان گونه که در دوران حضور پیامبر(ص) به کار بستن اجتهاد و فقاهت جایگاهی ندارد، در دوران حضور امامان(ع) برای باورمندان و پای بندان به مقام ولایت کبرا، دسترسی به احکام، مستقیم است و نیازی به فقاهت و اجتهاد اصطلاحی نیست، گرچه پایه ها و اصول فقه و اجتهاد اصطلاحی در همان زمان بنا نهاده شده است.
دوران غیبت کبرا، تا زمان شیخ مفید
آموختن و آموزاندن فقه شیعه با روش فنی و اصطلاحی; یعنی طرح فروع و مسائل و رد آنها بر اصول و ضوابط و استنباط احکام شرعی، در نخستین قرن پس از غیبت کبرا (قرن چهارم هجری) ویژه حوزه علمیه مرکز خلافت، بغداد، بوده است. تشیع، با همه گستردگی و پایگاههای گوناگونی که در عراق، حجاز، یمن، مصر و ایران بزرگ داشته و با وجود حوزه های علمیه مهم و پربار شیعی در شهرهای: کوفه، قم، ری و... ولی به کار بستن فقاهت و اجتهاد، در غیر از بغداد وجود نداشته، بلکه در آن مراکز، تنها روایت و درایت حدیث رواج داشته است. در این دوران فقیهان و مفتیان شیعه دو گروه بوده و به دو روش فتوا می داده اند:
الف. فتوا دهندگان و فقیهانی محدث: این گروه، با مراجعه به روایات، بدون به کار بستن معیارها و ترازهای فقهی، با واژگان و عبارتهای روایات، بی آن که از روایت گر و روایت شده از آن، نامی به میان بیاورند، فتوا می داده اند، از جمله:
1. ابن بابویه، علی بن الحسین (م:329ق. در قم)
2. شیخ صدوق، محمدبن علی بن الحسین (م:381ق. در ری)
3. یونس بن عبدالرحمان (م: 208ق)
ب. فتوا دهندگان و فقیهان مجتهد: این دسته از فقیهان، سعی در به کار بستن معیارهای فقهی داشته اند تا براساس آنها و رعایت اصول و ضوابط، احکامی را از کتاب و سنت استنباط کنند. از جمله بزرگانی چون:
1. ابن جنید بغدادی، مشهور به کاتب و اسکافی (م:381ق.)
2. الناصر، جد مادری علم الهدی (م:367ق.)
3. حسن بن علی بن ابی عقیل سمعانی.
به خاطر نوپایی فقه شیعه، بیش تر فتاوای باقی مانده از این دوره، ناهماهنگ با معیارها و ترازها و قواعد فقهی و ناسازگار با اصول و ضوابط جاری در حوزه های علمیه شیعه است; از این روی، آن دیدگاهها، مهجور و از گردونه خارج شده اند.
فقه شیعه در این دوران، کاستیها و ضعفهایی دارد که در این نوشتار، در گاه بررسی اثرگذاری شیخ مفید بر فقه شیعه، از آن سخن به میان خواهد آمد.
زمان شیخ مفید تا عصر حاضر
با ظهور شخصیت بی همتایی چون شیخ مفید در جهان تشیع، فقه شیعه که از آغاز غیبت کبرا (قرن چهارم) حرکت خود را بیاغازیده بود، دستخوش دگردیسی ژرف و همه سویه شد.
این دگرگونی، سبب شده، تا فقه شیعه، به دو مرحله و دوره بسیار مهم تقسیم شود:
1. دوران فقهی پیش از شیخ مفید.
2. دوران فقهی پس از شیخ مفید.
دوران نخست: در این دوران، فقه کاستیها و ضعفهایی دارد که اکنون بیان می شود:
الف. مستدل نبودن: آرا و فتواهای فقهی این دوره، استدلالی نبوده است و هیچ یک از فقیهان در این دوره، بر فتواهای خود، استدلال نمی کند.
ب. در خور استدلال نبودن: افزون بر این که آرای فقیهان آن دوران استدلالی نبوده، امکان آن نیز وجود ندارد که فتاوای اینان را مستدل کرد و به گونه درست به روشن گری آنها پرداخت; زیرا فتاوای این گروه، با اصول و ضوابط رایج و معتبر فقهی، ناسازگاری دارند و هیچ استدلالی را بر نمی تابند.
ج. نا نوشته بودن: به جز شمار اندکی از نوشته های شیخ صدوق، دیدگاهها و آرای فقیهان این دوران، نوشته و گردآوری نشده، اگر هم شده، از بین رفته و به دست ما نرسیده و جز نامی از آنها باقی نمانده است، مانند:
رساله ابن بابویه قمی و المختصر الاحمدی فی الفقه المحمدی، نگاشته ابن جنید بغدادی.
بدین سبب، آگاهی پسینیان از آرا و فتاوای آنان، تنها از راه نگارشهای کسانی ممکن است که یا به گونه شفاهی از استادان خود نقل کرده و یا نوشته های این گروه از فقیهان، که اکنون از بین رفته و وجود ندارند، در آن زمان در دسترس آنان بوده و در کتابهای خود روایت کرده اند.
د. نا استواری: از جمله ویژگیهای فتاوا در این دوران، نا استواری آنها بوده است و همین نااستواری و ناثباتی سبب شده که فقه این دوران دیری نپاید و از میدان خارج شود.
دوران دوم: فقه در این دوران امتیازها و برجستگیهای بسیاری دارد، از جمله:
الف. مستدل بودن: فقیهان این دوره برای آرای فقهی خود، مبانی ویژه بیان می کرده و براساس آن مبانی به استدلال می پرداخته اند.
ب. هماهنگی با دلیها و اصول معتبر: آرای فقهی در این دوران، بر اصول معتبری استوار بوده و بر اساس این اصول، از کتاب و سنت، استخراج شده اند.
ج. استواری: ویژگی دیگر فقه این دوران، استواری و ثبات آن است و همین ویژگی سبب شده که فقه دین دیر بپاید و شاخ و برگ بگستراند.
ویژگیهای این دو دوره را می توان با درنگ و مطالعه در دیدگاهها و فتواهای فقیهان بزرگ این دو دوره به دست آورد که در بخشهای بعدی به پاره ای از آن ویژگیها اشاره خواهد شد.
در حقیقت مرز فاصل این دو دوره، حضور علمی و فنی محمدبن محمدبن نعمان المفید است که دگردیسی ژرفی در فقه و شکوفایی و بالندگی آن پدید آورد.
رخشانی و شکوفایی فقه شیعه، وامدار تلاشهای این شخصیت بی همتا و بزرگ است.
شیخ مفید، در مبانی فقه و نیز در آرا و فتاوای فقهی، دوره ویژه ای را تاسیس و بنیان نهاد.
به دیگر سخن، گذر فقه شیعه از مرحله خمودی و غیر مستدل، به مرحله شکوفایی و تکیه بر مبانی محکم و استدلالی، در پرتو تلاشهای بسیار این مرد بزرگ و فقیه برجسته آسان و دستیاب شده است.
همان گونه که در آغاز این مقال، یادآور شدیم، این اثرگذاری شیخ مفید بر فقه شیعه، از سه زاویه مهم درخور بررسی است:
1. مبانی فقه
2. آرا و فتاوای فقهی
3. آموزش فقه
اثرگذاری شیخ مفید در مبانی فقه شیعه
مبانی و معیارهایی که امروزه فقیهان برای بیرون آوردن و دریافت احکام شرعی از کتاب و سنت، بدانها توجه دارند، پیش از شیخ مفید، کاربرد نداشته است. این مبانی و معیارها، برای نخستین بار از سوی این فقیه فرزانه و اندیشه ور بزرگ، به کار بسته شده و رواج یافته است. اکنون، برای روشن شدن بحث، به پاره ای از آنها اشاره می کنیم:
1. شهرت و اجماع: پیش از شیخ مفید، به شهرت و اجماع، توجه نمی شده، به گونه ای که دیدگاهها و فتواهای غیرمشهور و ناسازگار با اجماع، از فقیهان پیش از شیخ مفید بسیار نقل شده و یا در نوشته ها و کتابهای فقهی آنان موجود است:
الف. آرای شاذ و نادر در فتواهای ابن عقیل:
1. نجس نشدن آب قلیل در برخورد با نجاست.
علامه حلی (م.726ه.ق.) در «المختلف » در این باره می نویسد:
«اتفق علماءنا الا ابن ابی عقیل، علی ان الماء القلیل، ینجس بملاقاة النجاسة.» (1)
2. باورمندی به ترتیب مسح دو پا در وضو، همانند ابن بابویه، صدوق و ابن جنید. در حالی که علامه در «المختلف » می نویسد:
«والمشهور بین علمائنا سقوط وجوب ترتیب المسح بین الرجلین الا السلار.» (2)
مشهور عالمان [شیخ مفید و فقیهان پس از او] به جز سلار، به واجب نبودن ترتیب مسح دو پا در وضو، باور دارند.
3. به باور وی، استحاضه قلیله از بین برنده وضو نیست. (3)
ب. آرای شاذ و نادر در فتواهای شیخ صدوق (م.381ه.ق.):
1. وضو و غسل با گلاب جایز است.
این فتوا ناسازگار با اجماع است، همان گونه که علامه حلی می نویسد:
«ذهب علماؤنا اجمع، الا الشیخ محمدبن بابویه، الی انه لایجوز رفع الحدث بالماء المضاف وقال ابن بابویه: و یجوز الوضوء والغسل من الجنابة بماء الورد.» (4)
2. طلا هرگاه به چهل مثقال برسد، یک مثقال آن باید به عنوان زکات پرداخت شود:
«لیس فی الذهب شی ء حتی یبلغ اربعین مثقالا وفیه مثقال.»
علامه حلی این فتوا را مخالف اجماع می داند و می نویسد:
«المشهور بین علمائنا اجمع ان اول نصاب الذهب عشرون مثقالا وفیه نصف مثقال.» (5)
3. با باور ایشان، پرداخت زکات به همسر جایز نیست:
«قال ابن بابویه فی رسالته وولده فی المقنعه: لایجوز اعطاء الزکاة للزوج.»
این فتوا، با شهرت سازگاری ندارد و از هیچ کس سخن هماهنگی با این رای نقل نشده است. (6)
ج. آرای شاذ و نادر در فتواهای ناصر(م:367ه.ق.):
1. آب کثیر، به آبی گفته می شود که به اندازه دو قله، یا بیش تر باشد.
سید مرتضی علم الهدی (م:436ه.ق.) فرزند ناصر و شاگرد شیخ مفید، این فتواهای پدر را مخالف اجماع شیعه و موافق مذهب شافعی دانسته و می نویسد:
«وحد الکثیر عند الشیعة الامامیه، مابلغ کرا فصاعدا والحجة فی صحة اجماع الامامیة... والشافعی الذی یخالفنا فی تحدید الکثیر بقلتین مذهبنا اولی من مذهبه.» (7)
2. نماز عید فطر و قربان، واجب کفایی است.
سید مرتضی این نظر را موافق اجماع شیعه ندانسته و می نویسد:
«الذی یذهب الیه اصحابنا فی صلاة العیدین، انها فرض علی الاعیان فان صلاة العیدین حال الحضور واجبة عینا وحال الغیبة مستحبة.» (8)
3. در اذان یک بار لا اله الا الله گفتن کافی است.
سید مرتضی می نویسد:
«این سخن، هم مخالف اجماع است و هم مخالف نصوص.» (9)
4. از روی فراموشی سخن گفتن در نماز، نماز را باطل نمی کند.
سید مرتضی در برابر این فتوا می نویسد:
«الذی یذهب الیه اصحابنا ان من تکلم ناسیا فلا اعادة علیه.» (10)
5. کسی که در حال فسق نماز را ترک کند، سپس توبه کند، لازم نیست نمازهایی را که نگزارده، بگزارد.
«من ترک الصلاة فی حال فسقه، ثم تاب فلا اعادة علیه.»
سید مرتضی می نویسد:
«عندنا ان من ترک الصلاة فی حال فسقه ثم تاب فلیصل، فانه لاخلاف بین جمیع الفقهاء فی هذا الموضوع.» (11)
از سخن بالا بر می آید که فتوای ناصر، مخالف فتوای همه فقیهان شیعه و سنی است.
6. شرط ناتمام گزاردن نماز در سفر، ترس است:
«وجود الخوف شرط فی جواز القصر فی السفر.»
سید مرتضی، این نظر را مخالف اجماع دانسته و می نویسد:
«عندنا ان القصر لیس مشروطا بالخوف فی السفر وهو قول جمیع الفقهاء.» (12)
7. کسی که روزه را آغاز کند، سپس تباهش گرداند، باید قضای آن را به جای آورد.
«من شرع فی الصوم ثم افسده لزمه القضاء.»
سید مرتضی می نویسد:
«عندنا ان القضاء لایلزم من شرع فی صوم التطوع ثم افسده.» (13)
8. کسی که فاسق شد و ترک روزه کرد، سپس توبه کرد، قضای روزه هایی که نگرفته بر او لازم نیست.
سید مرتضی این فتوا را مخالف نظر همه فقیهان شیعه و سنی دانسته و می نویسد:
«عندنا ان القضاء واجب علی من ذکره ولاخلاف بین الفقهاء کلهم فی هذه المسالة.» (14)
9. در قضای روزه ماه رمضان، بین روزه ها جدایی انداختن، جایز نیست، مگر عذری در کار باشد.
«لایجوز التفریق فی قضاء صوم شهر رمضان الا من عذر.»
در برابر این فتوا، سید مرتضی می نویسد:
«عند اصحابنا انه مخیر بین التفریق والمتابعة فی قضاء صوم شهر رمضان.» (15)
10.در آنچه از زمین بیرون می آید، چه کم و چه زیاد، باید یک دهم یا نصف آن یک پنجم از باب زکات پرداخت شود، مگر گندم و جو، خرما، مویز و برنج:
«فی یسیر ما اخرجته الارض وکثیره العشر او نصف العشر الا البر والشعیر والتمر والزبیب والارز.»
سید مرتضی می نویسد:
«وثبت عندنا انه لازکاة فیما تنبت الارض علی اختلاف انواعه الا الحنطة والشعیر والتمر والزبیب دون ما عدا ذلک.» (16)
11. برای کامل شدن نصاب، طلا و نقره و کالای تجارتی به هم ضمیمه می شوند.
«یضم الذهب الی الفضة وهما الی عروض التجارة لاکمال النصاب.»
سید مرتضی می نویسد:
«عندنا لایضم ذهب الی فضة ولافضة الی ذهب ولانوع الی غیر جنسه فی الزکاة بل یعتبر فی کل جنس، النصاب بنفسه.» (17)
12. در عسل، چه کم و چه زیاد، خمس است; زیرا عسل از جنس «فی ء» است.
«فی قلیل العسل وکثیرة الخمس، لانه من جنس الفی ء.»
سید مرتضی می نویسد:
«لا عشر عندنا فی العسل ولاخمس.» (18)
13. گزاردن عمره، در هر ماه، بیش از یک بار صحیح نیست.
«لاتصح العمرة فی الشهر الا مرة واحدة.»
سید مرتضی این فتوا را خلاف دانسته و می نویسد:
«الذی یذهب الیه اصحابنا ان العمرة جائزة فی جمیع ایام السنة.» (19)
14. کسی که به اشتباه صید حرم را بکشد، بر او چیزی نیست.
«من اخطا فی قتل الصید فلا شی ء علیه.»
سید مرتضی می نویسد:
«عنا ان من قتل صیدا خطا وجهلا فعلیه جزاء واحد.» (20)
15. کسی که نذر کند حج تمتع بگزارد و بر عهده او حج واجب نیز باشد، یک حج که بگزارد، کافی است:
«من نذر حجة وعلیه حجة الاسلام اجزاته حجة واحدة.»
سید مرتضی می نویسد:
«عندنا ان من نذر حجة الاسلام فلابد من ان یحج حجتین ولایسقط عنه الفرضان بحجة واحدة.» (21)
16. کسی که بر عهده اش حج قران است، باید دو طواف انجام دهد و دو سعی.
سید مرتضی می نویسد:
«وعندنا ان من ساق هدیا مقترنا باحرامه فعلیه طوافان بالبیت وسعی واحد.» (22)
17. آنچه از لشگریان اهل بغی به دست می آید به غنیمت گرفته می شود:
«یغنم مااحتوت علیه عساکر اهل البغی.»
سید مرتضی این فتوا را نادرست و ناسازگار با اجماع دانسته می نویسد:
«هذا غیرصحیح لان اهل البغی لایجوز غنیمة اموالهم وقسمتها کما تقسم اموال اهل الحرب ولا اعلم خلافا بین الفقهاء فی ذلک.» (23)
18. اگر برای وضو آن قدر آب در دسترس داشته باشد که بتواند صورت و دستش را با آن بشوید، به همان اندازه بسنده کند و تیمم لازم نیست بگیرد.
«فان وجد ماء لوجهه ویده غسلهما ولاتیمم علیه.»
سید مرتضی می نویسد:
«لم یقل احد انه ان وجد من الماء مایکفیه لبعض الاعضاء استعمله فیه ولم یتیمم والاجماع سابق لهذا القول الحادث.» (24)
19. اگر شخصی در هوای بسیار سرد جنب شود و بترسد اگر غسل کند، بیمار شود ولی برای وضو ترس از بیماری نداشته باشد، وضو بگیرد و نماز بگزارد و بر او تیمم واجب نیست.
«ولو اجنب رجل فی شدة البرد وخشی من الاغتسال ولم یخش من الوضوء، توضا وصلی ولاتیمم علیه.»
سید مرتضی می نویسد:
«وهذا ایضا غیرصحیح وهو خلاف اجماع الفقهاء... والوضوء... لایقوم مقام الاغتسال فکیف یستباح الصلاة مع حدث الجنابة وهذا ما لاشبهة فی مثله.» (25)
20. گناه کبیره حدث است و هر حرکتی که گناه شمرده شود، باطل کننده وضوست.
«فعل الکبیرة حدث... کل حرکة کانت معصیة انقضت الوضوء.»
سید مرتضی می نویسد:
«هذا غیرصحیح عندنا وعند جمیع الفقهاء بلاخلاف فی نفسه وعلی هذا اجماع الفرقة المحقة بل اجماع الامة کلها.» (26)
د. آرای شاذ و نادر در فتواهای ابن جنید (م.381ه.ق.):
1. مذی با شهوت، باطل کننده وضوست:
«[مذی] ان خرج عقیب شهوة ففیه الوضوء.»
علامه حلی می نویسد:
«اتفق علماؤنا علی ان المذی لاینقص الوضوء ولا اعلم فیه مخالفا منا الا ابن الجنید. » (27)
2. مستحب است که انسان از کسی در وضو یاری نگیرد:
«یستحب ان لایشرک الانسان فی وضوئه غیره، بان یوضئه او یعینه علیه.»
علامه حلی می نویسد:
«المشهور بین علمائنا تحریم التولیة فی الطهارة، فلو وضاه غیره مع المکنة لم یرتفع حدثه.» (28)
3. پس از غسل، اگر جایی از اعضای بدن که غسل آن واجب است، باقی بماند و آب آن را فرا نگرفته باشد، اگر کم تر از اندازه درهم باشد، آن جا را خیس کند و نماز بگزارد.
«اذا بقی موضع من الاعضاء التی یجب علیه غسلها، لم یکن بله، فان کان دون سعة الدرهم بلها وصلی....»
علامه حلی می نویسد:
«وانما الذی یقتضیه اصول المذهب وجوب غسل الموضع الذی ترکه سواء کان بقدر سعة الدرهم او اقل، ثم یجب غسل مابعده من اعضاء الطهارة والمسح.» (29)
4. اگر در بین وضو، رطوبت دست انسان خشک شود و رطوبتی نماند تا با آن مسح کند، باید از آب جدید استفاده کند.
«وان لم یستبق نداوة اخذ ماء جدیدا لراسه ورجلیه.»
علامه حلی می نویسد:
«والمشهور عند علمائنا استئناف الوضوء.» (30)
ه . آرای شاذ و نادر در فتواهای ابن بابویه (م.329ه.ق.):
1. شستن مخرج بول، شرط درستی وضوست، ولی شستن مخرج غائط شرط درستی وضو نیست.
«من صلی فذکر بعد ما صلی انه لم یغسل ذکره فعلیه ان یغسل ذکره ویعید الوضوء والصلاة ومن نسی ان یستنجی من الغائط حتی صلی لم یعد الصلاة.» (31)
صاحب جواهر این فتوا را خلاف اجماع دانسته و می نویسد:
«وعلی کل حال فالخلاف منحصر فیه (ای الصدوق) اذ لم اجد له موافقا من المتقدمین والمتاخرین فلعل خلافه غیر قادح فی الاجماع.» (32)
فتواها و دیدگاههای یاد شده حکایت از آن دارد که فقیهان پیش از شیخ مفید، توجهی به شهرت و اجماع نداشته اند.
به نظر می رسد که استناد به شهرت و استفاده از اجماع، به عنوان مبنایی برای احکام فقهی، ابتکار شیخ مفید باشد; از این روی در فتواهای این شخصیت بزرگ، هیچ گونه فتوایی که ناسازگار با اجماع و یا مشهور باشد، دیده نمی شود. درحقیقت، برای نخستین بار در نیمه اول قرن پنجم هجری، در سخنان شاگردان شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی، از اجماع و شهرت، به عنوان مبنایی برای احکام، به روشنی یاد شده است.
سید مرتضی در این باره می نویسد:
«والحجة للامامیه، الاجماع المتقدم.» (33)
یا می نویسد:
«والحجة لمذهبنا، الاجماع الذی یتکرر.» (34)
2. عقل: اثر گذاری دیگر شیخ مفید در مبانی فقهی شیعه، استفاده از دلیلهای عقلی است.
پس از تلاشهای عالمانه و دقیق شیخ مفید در زمینه به کاربردن دلیلهای عقلی در استنباط احکام فقهی، فقیهان پس از شیخ مفید از عقل به عنوان یکی از منابع احکام شرعی استفاده کردند.
در تاریخ تفکر فقهی شیعه، استفاده از دلیلهای عقلی، به گونه آشکار و روشن، در ابتدا، از سوی ابن ادریس حلی (م.598ه.ق.) در پایان قرن ششم هجری صورت گرفته است.
3. برتری دهنده های روایتهای ناسازگار (مرجحات متعارضین): شیخ مفید و شاگردان مکتب او و نیز پسینیان، در مقام فتوا، با نگهداشت همه سویه معیارها و ترازهای برتری دادن روایتی بر روایت دیگر (ترجیح) بسان: درستی سند، هماهنگی با مشهور و اجماع و ناسازگاری با عامه، روایت برتر را حجت دانسته و براساس آن، فتوا می داده اند.
در حالی که در نزد فقیهان پیش از شیخ مفید، توجه و اعتماد به معیارها و ترازهای برتری دادن روایتی بر روایت دیگر و روایات علاجیه در مقام فتوا، رایج نبوده است که اکنون به چند مورد اشاره می کنیم:
الف. با این که روایاتی که دلالت می کنند، کفاره بر کسی که از روی عمد روزه خویش را گشوده واجب نیست، از لحاظ سند، ضعیف و از لحاظ جهت روایت، موافق با عامه و دلالت آنها نیز تاویل پذیر است.
الناصر، از فقیهان پیش از شیخ مفید، به واجب بودن کفاره بر کسی که روزه اش را از روی عمد گشوده، فتوا نمی دهد و می نویسد:
«من افطر فی شهر رمضان متعمدا فلاکفارة علیه فی احدی الروایتین وعلیه الکفارة فی الروایة الاخری.» (35)
ولی سید مرتضی، با تکیه بر معیارها و ترازهای قانون ترجیح، روایاتی که لالت بر واجب نبودن کفاره می کنند، به سبب ضعف سند، رد می کند و به واجب بودن کفاره، فتوا می دهد:
«الذی یذهب الیه اصحابنا ولاخلاف فیه ان من تعمد المفسد فقد تعلق علی ذمته الکفارة.» (36)
ب . برتری ندادن روایات خاصه بر عامه: ابن جنید، بر این باور است که ظرف آغشته به بزاغ سگ، باید هفت مرتبه شسته شود و برای این سخن خود، استناد می جوید به روایت عامه:
«طهور اناء احدکم اذا ولغ فیه الکلب ان یغسله سبعا.» (37)
و این در حالی است که از امام صادق(ع) روایت شده است:
«اغسله بالتراب اول مرة ثم بالماء مرتین.» (38)
مؤید این روایت، نبوی عامی است که می گوید:
«یغسل ثلاثا، او خمسا، او سبعا.» (39)
با توجه به این که مخیر بودن بین کم تر و بیش تر، دلیل مستحب بودن است، اما نه توجه به جمع دلالی بین روایات شده است و نه توجه به برتری روایات خاصه بر احادیث عامه. (40)
ج. بی توجهی به درستی و نادرستی سند روایت: فقیهان پیش از شیخ مفید در هنگام استناد به روایات، توجه به درستی و نادرستی روایت مورد استناد نداشته اند:
«احتج ابن الجنید بما رواه المفضل بن صالح عن بعض اصحابه عن الصادق، علیه السلام. والجواب: المنع من صحة السند فانه مرسل.» (41)
د. در مورد زکات، ابن جنید، بر این باور است که زکات همه حبوابات را در بر می گیرد و چنین نیست که ویژه موارد نه گانه باشد.
در حالی که:
1. ویژه بودن زکات در نه مورد، مورد اتفاق همه فقیهان است، چه آنان که پیش از او بوده اند و چه آنان که پس از وی آمده اند.
2. روایاتی که دلالت بر فراگیری زکات دارند و می رسانند که زکات، همه حبوبات را در بر می گیرد، از نظر سند و دلالت ضعیف تر از روایتهای ناسازگار با آنهاست: روایاتی که دلالت می کنند، زکات ویژه امور نه گانه است.
3. از آن جا که بیش تر مخالفان شیعه، زکات را بر بیش از نه مورد می گسترانند و تمام حبوبات را زیر پوشش آن قرار می دهند، روایات دلالت کننده بر تعمیم، در خور حمل بر تقیه اند. (42)
ه . از سوی دیگر، در صورتی که در مقام افتا، به قاعده ها و اصولی تکیه می شده، در کنار این ضوابط، روایات مربوط به آن حکم، مورد غفلت قرار می گرفته است.
در مثل، با استناد به این اصل: ظاهر اوامر وارده در قرآن دلالت بر فوری بودن نمی کند و اعم از فور و ترخی است، الناصر، به فوری نبودن حج نظر داده است. (43) در حالی که روایات بسیاری از اهل بیت(ع) وجود دارد که به روشنی بر فوری بودن حج و عقاب بر دیر کرد آن، دلالت دارند. همان گونه که ثقة الاسلام کلینی (م.329ه.ق.) معاصر ناصر، ساکن بغداد و قرین وی در حوزه بغداد، شش روایت نقل می کند که دلالت روشن بر فوری بودن حج دارند.
و همچنین شاگردان شیخ مفید، مانند: «سید مرتضی و شیخ طوسی، به فوری بودن حج فتوا داده اند.
سید مرتضی می نویسد:
«الذی یذهب الیه اصحابنا، ان الامر بالحج علی الفور وقال الشافعی: الحج علی التراخی.» (44)
شیخ طوسی می نویسد:
«و وجوبه علی الفور دون التراخی.» (45)
و. فتوا، بدون پشتوانه نقلی: شیخ صدوق، وضوی سوم را مکروه می داند:
«وقال ابوجعفر بن بابویه فی تاویل الاحادیث الواردة بتکرار الوضوء مرتین: ان معناها تجدید الوضوء. قال: وقولهم: الثالثة لایؤجر علیها، یرید به التجدید الثالث.»
علامه حلی می نویسد:
«فان اراد ان التجدید الثالث لصلاته ثالثة لیس بمندوب فقد خالف المشهور. وان کان المراد التجدید الثالث لصلاة واحدة فلم اقف فیه علی نص.» (46)
فتوادادن بدون پشتوانه نقلی، منحصر به شیخ صدوق نبوده و در کلام ابن جنید نیز دیده می شود. ایشان درباره حد کر می نویسد:
«حده: قلتان ومبلغه وزنا: الف ومائتا رطل، وتکسیره بالذراع نحو مئة شبر.»
علامه حلی می نویسد: این فتوا شگفت انگیز و نپذیرفتنی است; زیرا افزون بر این که هیچ دلیل نقلی دلالت کننده بر این نظر وجود ندارد، اندازه های بیان شده نیز، تناسبی با هم ندارند، چون 1200 رطل، با بیست و هفت وجب مناسب است، نه با صد وجب:
«وهو قول غریب، لان اعتبار الارطال، یقارب قول القمیین ویکون مجموع اشباره تکسیرا عندهم سبعة وعشرین شبرا.» (47)
ز. ابن عقیل بر این باور است که: در هنگام وضو، آب را در دهان گردانیدن (مضمضه) و یا با بینی کشیدن، مستحب، یا واجب نیست:
«انهما لیسا عند آل الرسول، علیهم السلام، بفرض ولاسنة.» (48)
ممکن است سند این فتوا، پاره ای از روایات باشد، لکن سند ودلالت این روایات، از روایات ناسازگار با اینها، ضعیف تر است; زیرا درپاره ای از روایات معارض، به روشنی بیان شده که آب در دهان گردانیدن و بابینی به بالا کشیدن،جزء وضوست: «هما من الوضوء» و درپاره دیگر از روایات، به این دو، امر شده: «ثم تمضمض وقل اللهم...» و در پاره ای دیگر، به سنت بودن این دو، به روشنی بیان شده است:
«المضمضة والاستنشاق مما سن به رسول الله، صلی الله علیه وآله.» (49)
ح. ابن ابی عقیل بر این باور است که: آب قلیل در برخورد با نجاست، اگر رنگ، بو و مزه آن تغییر نکند، نجس نمی شود.
«ان الماء القلیل لاینجس الا بتغیره بالنجاسة.» (50)
شیخ یوسف بحرانی در پاسخ ابن ابی عقیل می نویسد:
1. روایاتی که دلالت می کنند آب قلیل در برخورد با نجاست، نجس می شود، بیش ترند از روایاتی که دلالت می کنند: آب قلیل در برخورد با نجاست، اگر رنگ، بو و مزه آن تغییر نکند، نجس نمی شود. در دسته اول سی وهفت روایت و در دسته دوم چهارده روایت موجود است.
2. روایاتی که می گویند آب قلیل دربرخورد با نجاست، نجس می شود، مستندند به اجماع و شهرت.
3. روایاتی که می گویند آب قلیل، برخورد با نجاست، نجس نمی شود، ضعیف هستند.
4. روایاتی که می گویند آب قلیل دربرخورد با نجاست، نجس نمی شود، موافق با عامه و درخور حمل بر تقیه اند. (51)
ط. از فتواهای غیر مستند و شگفت، فتوای ابن جنید در مورد نماز است:
«من قهقه فی صلاته متعمدا لنظر او سماع ما اضحکه، قطع صلاته واعاد وضوءه.» (52)
آنچه ممکن است سند این فتوا قرار گرفته باشد، دو روایت است:
مضمره سماعة: سماعه می گوید: پرسیدم از چیزی که وضو را باطل می کند؟ گفت:
«الحدث والضحک فی الصلاة والقی ء.» (53)
مرسله ابن ابی عمیر عن رهط سمعوه یقول:
«ان التبسم فی الصلاة لاینقض الصلاة ولاینقض الوضوء انما یقطع الضحک الذی فیه القهقهة.» (54)
بررسی
1. سند: هر دو روایت، مضمره و مقطوعه اند، نه مصرحه; یعنی در هیچ یک، نام گوینده سخن، برده نشده و روشن نشده که گوینده این سخن کیست و در نتیجه معلوم نیست که این روایت از امام معصوم(ع) است، یا از شخص دیگر؟
چنین روایتی ضعیف است و غیر در خور استناد; از این روی، علامه حلی در این مورد می نویسد: «مقطوعة ضعیفة.» (55)
روایت ابن ابی عمیر افزون بر مضمر بودن، مرسله است; یعنی نام راوی نیز برده نشده است و این اشکال ضعف را دو چندان می کند.
2. دلالت: هیچ یک از آنچه در مضمره سماعه یاد شده، مقید به نماز نشده و تنها «ضحک » مقید به نماز شده است; از این روی احتمال می رود باطل شدن نماز اراده شده باشد، نه وضو.
نتیجه مدلول مضمره سماعه چنین می شود: «حدث » و «قی » و... باطل کننده، وضو هستند و اما «ضحک »، اگر در بین نماز اتفاق افتد، تنها باطل کننده نماز است، نه باطل کننده وضو; زیرا اگر «ضحک » وضو را باطل کند، تقیید به رخ دادن «ضحک » بین نماز، وجهی نخواهد داشت و رخ دادن «ضحک » در خارج از نماز نیز، وضو را باطل خواهد کرد.
اما مرسله ابن ابی عمیر: شیخ طوسی می نویسد:
«مرسله ابن ابی عمیر، دلالت ندارد که قهقهه وضو را باطل می کند و از ظاهر روایت بر می آید قهقهه نماز را باطل می کند، نه وضو را; زیرا کلمه «قطع » در نماز به کار می رود و در مورد باطل شدن وضو، تعبیر به «نقض » می شود نه «قطع ».» (56)
محقق حلی می نویسد:
«کلمه قطع » قرینه است بر این که باطل شدن نماز اراده شده و از مفاد مضمون روایت ابن عمیر بر می آید، قهقهه، تنها نماز را باطل می کند، نه وضو را.» (57)
3. جهت صدور: شیخ طوسی می نویسد:
«شاید از این که در روایت گفته شده: «ضحک » و «قهقهه » وضو را باطل می کنند، به خاطر تقیه بوده است; زیرا فقیهان اهل سنت، قهقهه را باطل کننده وضو می دانند.» (58)
4. ناسازگاری با دیگر روایات: روایاتی که دلالت می کند خندیدن، وضو را باطل می کند، ناسازگارند با روایاتی که در شمار بیش تر، در سند صحیح تر، در دلالت روشن تر و در جهت صدور قوی ترند، این روایات ، با چنین ویژگیهایی دلالت دارند بر این که وضو با قهقهه باطل نمی شود و آنها عبارتند از:
صحیحه زراره از امام باقر و یا صادق(ع):
«لاینقض الوضوء الا ما خرج من طرفیک او النوم.» (59)
صحیحه زراره و موثقه سماعه از امام صادق(ع):
«القهقهة لاتنقض الوضوء وتنقض الصلاة.» (60)
مرسله شیخ صدوق، از امام صادق(ع):
«لایقطع الصلاة التبسم وتقطعها القهقهة ولاتنقض الوضوء.» (61)
نبوی عامی:
«الضحک ینقض الصلاة ولاینقض الوضوء.» (62)
5. روی گرداندن اصحاب، از عمل به این روایات: از شرایط حجت بودن و اعتبار داشتن روایت، عمل شدن و مستند قرار گرفتن آن است. عمل نکردن فقیهان به روایتی که در دسترس آنان باشد، نشانگر کاستیی است که دارد. چنین روایتی، هر چند سند آن معتبر باشد، از مرتبه اعتبار فرو می افتد و شایستگی آن را ندارد که مورد استناد قرار گیرد، بلکه هر چه سند آن دارای اعتبار بیش تری باشد، ضعف آن آشکارتر می گردد; از این روی گفته اند:
«کلما ازداد الخبر صحة ازداد بالاعراض ضعفا.»
روایاتی که دلالت می کنند: وضو به قهقهه باطل می شود، مهجورند; زیرا از هیچ یک از راویان و فقیهان شیعه، چنین فتوایی نقل نشده است.
6. جمع دلالی: «نقض وضو» در روایات می تواند کنایه از مستحب بودن تجدید وضو باشد. بنابراین دلالت روشن در باطل شدن وضو ندارند، ولی «القهقهة لاتنقض الوضوء» در صحیحه زراره و موثقه سماعه، به روشنی دلالت دارند بر درستی وضو و باطل نشدن آن با قهقهه.
7. مخالفت با اجماع: صاحب مفتاح الکرامه می نویسد:
«رای ابن جنید به باطل شدن وضو، به قهقهه، مورد پذیرش هیچ یک از فقیهان شیعه قرار نگرفته است.» (63)
جمع بندی: شایستگی روایت «نقض وضو» از نظر سند، دلالت، جهت صدور و عمل اصحاب مورد درنگ و تردید و خدشه است و در مقایسه با دلیلهای باطل نشدن وضو، با قهقهه از همه سوی، مرجوح است. و این فتوا نیز، خلاف اجماع محصل فقیهان شیعه است.
ی. ابن بابویه می نویسد:
«یجب علیه الافطار وان خرج بعد العصر والزوال.» (64)
ک. صدوق می نویسد:
«لایجب غسل الجنابة للصوم.» (65)
ل. ناصر بر این باور است: طلا و نقره سال ندارد و در نخستین روز استفاده باید زکات آنها را پرداخت:
«تجب الزکاة فی الاموال یوم تستفاد.»
سید مرتضی در برابر این فتوا می نویسد:
«الذی یذهب الیه اصحابنا ان الزکاة لاتجب فی الدراهم والدنانیر والمواشی الا بالحول و هو مذهب جمیع الفقهاء.»
همچنین ناصر بر این نظر است: طلا و نقره، بیش از یک نصاب ندارد:
«مازاد علی نصاب الذهب والفضة یجب فیه ربع العشر.»
سید مرتضی در برابر این دیدگاه می نویسد:
«الذی یذهب الیه اصحابنا انه لازکاة فیما زاد علی نصاب الدنانیر الذی هو عشرون دینارا حتی تبلغ الزیادة اربعة دنانیر واذا بلغت ذلک ففیها عشر دینار و کذلک لازکاة فیما زاد علی نصاب الدراهم الذی هو مئتا درهم حتی تبلغ الزیادة اربعین درهما فاذا بغلت ذلک ففیها درهم واحد.» (66)
م. ابن جنید در مورد زکات زیتون و روغن می نویسد:
«تجب الزکاة فی الزیتون والزیت اذا کانا فی الارض العشریة.»
علامه حلی در پاسخ می نویسد:
«والحق خلاف ذلک وانما هو مذهب ابی حنیفه ومالک و الشافعی فی احد قولیه.» (67)
همچنین در مورد زکات عسل می نویسد:
«تجب الزکاة فی العسل الماخوذ فی ارض العشر.»
علامه حلی در برابر این فتوا می نویسد:
«لیس بجید وانما ذلک مذهب ابی حنیفة.» (68)
ن . شیخ صدوق بر این باور است که هلال ماه رمضان، فقط با شهادت پنجاه نفر، ثابت می شود:
«واعلم انه لاتجوز الشهادة فی رؤیة الهلال دون خمسین رجلا.» (69)
این فتوا، بسان فتواهایی که از دیگر فقیهان نقل شد، بسیار شگفت و غیر مستدل است. با توجه به روایتی که شیخ صدوق از امام صادق(ع) در من لایحضره الفقیه نقل می کند:
«الصوم للرؤیة والفطر للرؤیة ولیس الرؤیة ان یراه واحد ولااثنان ولاخمسون.» (70)
یا نقل روایتهای بسیار که دلالت بر بسندگی شهادت دو عادل می کنند، شگفت انگیزی فتوای بالا، بیش تر روشن می شود.
س. شیخ صدوق بر این باور است; وضو با آب قلیل که در پوست مردار نجسی باشد رواست:
«ولاباس ان تتوضا من الماء اذا کان فی زق من جلدة میتة.» (71)
ع. الناصر می نویسد:
«یصلی بتیمم واحد صلوات کثیرة مالم یحدث او یجد الماء فی احدی الروایتین: ولایصلی بتیمم واحد الا فریضة واحدة. فی الروایة الاخری....» (72)
ف . الناصر می نویسد:
«غسل الاحرام واجب فی احدی الروایتین وهو سنة فی الروایة الاخری.»
سید مرتضی در پاسخ وی می نویسد:
«الصحیح عندی ان غسل الاحرام سنة لکنه مؤکدة غایة التاکید فلهذا اشتبه الامر فیها علی اکثر اصحابنا واعتقدوا ان غسل الاحرام واجب لقوة ماورد فی تاکیده.» (73)
ص. الناصر می نویسد:
«اقل الحیض ثلاثة ایام واکثره غیر مقدر فی احدی الروایتین ویعتبر صفات الدم وفی الروایة الاخری: اکثره عشرة ایام.» (74)
چنانچه ملاحظه می گردد قدرت ترجیح سندی و دلالی در دو روایت ناسازگار با هم (متعارضین) نزد فقیهان، پیش از شیخ مفید بسیار ضعیف بوده است.
ق. شیخ صدوق، بر اسناد روایت ذیل، به نقل از حضرت امیر(ع) شیر زنی را که دختر زاییده نجس می داند:
«لبن الجاریة وبولها یغسل منه الثوب قبل ان تطعم لان لبنها یخرج من فتانة امها.»
علامه حلی سند روایت مورد استناد شیخ را ضعیف می داند. (75)
ر. ابن ابی عقیل، غسل احرام را واجب می داند.
علامه حلی، مستند این فتوا را روایت امام صادق(ع) می داند که شیخ در تهذیب آن را نقل کرده و می گوید: این روایت مرسله است. (76)
ش. علی بن بابویه بر این باور است که حائض باید وضو بگیرد و ذکر بگوید. (77)
ت. الناصر، وضوی پیش از غسل را واجب و وضوی پس از غسل را مستحب می داند.
«الوضوء قبل الغسل فرض وبعده نقل.»
سید مرتضی در پاسخ می نویسد:
«الصحیح عندنا خلاف ذلک والذی نذهب الیه ان یستباح بغسل الجنابة الصلاة وان لم یجدد المغتسل وضوء وهو مذهب الفقهاء.» (78)
ث . الناصر بر این نظر است که:
«الد لک شرط فی صحة الوضوء.»
سید مرتضی در پاسخ می نویسد:
«عندنا امرار الید علی الجسد فی غسل الجنابة غیرواجب وکذلک فی الوضوء.» (79)
خ. ناصر بر این عقیده است:
«خروج المنی من غیر شهوة لایوجب الاغتسال.»
سید مرتضی در پاسخ می نویسد:
«عندنا ان خروج المنی یوجب الاغتسال علی جمیع الوجوه واختلاف الاحوال بشهوة ورفق او بغیر ذلک وقبل الغسل او بعده وسواء بال قبل ذلک او لم یبل.» (80)
ذ. ناصر بر این عقیده است:
«واکثر النفاس اربعون یوما.» (81)
همو گوید:
«غسل الاستحاضة التی یتمیز ایام حیضها من طهرها لکل صلاتین فضل، لافرض.» (82)
ض. ابن جنید می گوید:
«اذا بقی موضع من الاعضاء لم یکن بله فان کان دون سعة الدرهم بلها وصلی.»
علامه در پاسخ وی ابراز می دارد:
«لا اعرف هذا التفصیل لاصحابنا.» (83)
با درنگ در آرا و دیدگاهها فقهی که بیان شد، بی توجهی فقیهان پیش از شیخ مفید، به معیارها، ترازها و قاعده های فقهی، روشن می شود و با ظهور شیخ مفید این کاستی از فقه شیعه رخ بست و دوره نوینی آغاز گردید.
اثرگذاری شیخ مفید در دیدگاههای فقهی
پیش از شیخ مفید، فتواها و آرای فقهی فقیهان، آکنده از دیدگاههای مخالف با اجماع، شهرت، روایات علاجیه و... بوده است و با ظهور شیخ، فتواها و دیدگاههای فقهی ، مبانی استواری می یابد.
در این مقام، تلاش شده تا با آوردن پاره ای از دیدگاههای فقهی پیش از شیخ مفید و مقایسه آنها با فتواها و دیدگاههای فقهی پس از شیخ مفید، از اجمال سخن بالا کاسته و برنقش یگانه شیخ مفید وتمسک جستن به مبانی درست و اثرگذاری وی برآرا و دیدگاههای فقیهان پس از خود، تاکید شود.
الف . شیخ صدوق بر ابن باور است:
«الماء... الذی قد ولغ فیه الکلب والسنور فانه لاباس بان یتوضا منه و یغتسل.» (84)
در برابر این فتوای غیرقابل توجیه، شیخ مفید و شاگرد وی، سید مرتضی، بر این باورند:
«یجوز الوضوء بسؤر جمیع البهائم ما اکل لحمه ومالایؤکل الا سؤر الکلب والخنزیر.» (85)
ب. شیخ صدوق، بسان پدرش، بر این باور است:
«خواب در حال نشسته، وضو را باطل نمی کند.» (86)
این نظر مخالف روایت امام صادق(ع) است که می فرماید:
«من نام وهو راکع او ساجد او ماش علی ای حال من الحالات فعلیه الوضوء.» (87)
شیخ مفید می نویسد:
«وینقض الوضوء النوم الغالب.» (88)
شیخ طوسی، شاگرد شیخ مفید می نویسد:
«یوجب الوضوء البول... والنوم الغالب....» (89)
ج. الناصر، درباره چگونگی وضو می نویسد:
«لایجوز الغسل من المرفق الی الکف.» (90)
شیخ مفید با این دیدگاه مخالفت می کند و می نویسد:
«وغسل الیدین من المرفقین الی الاصابع.» (91)
پس از او شیخ طوسی می نویسد:
«ویغسل یده الیمنی من المرفق الی اطراف الاصابع.» (92)
د. شیخ صدوق، در مورد ثبوت هلال ماه رمضان می نویسد:
«لاتجوز الشهادة فی رؤیة الهلال دون خمسین رجلا.» (93)
شیخ مفید در این باره اظهار می دارد:
«وان شهد علی اصابته... شاهدان عدلان فقد وجب علیه قضاء مافاته من فریضة... روی صفوان بن یحیی من منصور بن حازم عن ابی عبدالله، علیه السلام، قال: صم لرؤیة الهلال وافطر للرؤیه فان شهد عندک شاهدان مؤمنان انهما رایاه فاقضه.» (94)
ه. در مورد زکات گوسفند شیخ صدوق می نویسد:
«والغنم اذا بلغت اربعین وزادت واحدة، ففیها شاة.» (95)
شیخ مفید، این فتوا را نمی پذیرد و می نویسد:
«والغنم اذا بلغت اربعین شاة وجب فیها شاة.» (96)
و . همو درباره مال در تجارت می نویسد:
«اذا کان مالک فی تجارة... فعلیک زکاته اذا حال علیه الحول.» (97)
شیخ مفید این دیدگاه را رد می کند و زکات را شامل چنین مالی نمی داند:
«والزکاة انما یجب فی تسعة اشیاء وعفی سوی ذلک.» (98)
ز. ابن ابی عقیل، غسل احرام را واجب می داند.
ولی شیخ مفید در مقنعه، شیخ طوسی در مبسوط، سید مرتضی، محقق و ابن حمزه، غسل احرام را مستحب می دانند. (99)
ح. به نظر ابن ابی عقیل، در کتاب «المتمسک » حداکثر نفاس، بیست ویک روز است.» (100)
در حالی که از زمان شیخ مفید به بعد، هیچ فقیهی بیش از هجده روز فتوا نداده است.
ط. الناصر و علی بن بابویه در تیمم، بسان وضو، مسح کل صورت و دستها را تا آرنج واجب می دانند. (101)
اما چنین فتوایی به فقیهان اهل سنت نسبت داده شده، بویژه ابوحنیفه و شافعی، در مقابل، شیخ مفید در مقنعه، علم الهدی در جمل العلم والعمل، شیخ طوسی درمبسوط، سلار در مراسم، حلبی در کافی، ابن حمزه در وسیله، محقق در شرایع و علامه در تذکره، مسح همه صورت و دستها را واجب ندانسته و تنها مسح پیشانی و دستها را تا مچ کافی می دانند. (102)
اثرگذاری شیخ مفید بر شیوه آموزش فقه شیعه
در آغاز قرن پنجم، فقه شیعه با دگردیسی همه سویه و ژرفی روبه رو گردید که بنیاد آن را شیخ مفید گذاشت. زیرا پیش از ایشان، درس فقه شیعه را به شیوه کلاسیک و سازمان یافته، رایج و دایر نبود. آنچه در دوران پیش از شیخ مفید، رایج بود، برگذاری کلاسهای نقل متون احادیث بود. افراد، یا نزد اساتید و فقیهان اهل سنت و در کلاسهای فقه آنان علم فقه را آموخته و با شیوه های استنباطو استظهار احکام از ادله شرعی آشنا می شدند و در نتیجه همان روشها را در استفاده از اخبار اهل بیت(ع) به کار می بردند و یا در محضر صاحب نظران و فقیهان شیعه درس می آموختند، ولی به گونه انفرادی و خصوصی و بدون سازمان و تشکیلات سامان مند و گروهی، بر این ادعا، شواهدی می توان ارائه کرد:
1. به هم بافتگی و هماهنگی آرای فقهی پس از شیخ مفید: پیش از دوران شیخ مفید، محفلها و جلسه های گفت وگو و بحث و رد و ایراد و نقد و انتقاد نبوده و تضارب آرا وجود نداشته است. در نتیجه، هر کس، به هر نتیجه ای که می رسید، در اثر طرح نکردن آن بین صاحب نظران و یادآوری نکردن کاستیها و ضعفهای آن، نمی توانست پی به نارسایی و کاستی دیدگاههای خود ببرد، بلکه نسبت به درستی دیدگاهش، احساس اطمینان می کرد.
باری، فقه در این دوره، دستاورد اندیشه های فردی بود، نه دستاورد یک تلاش گروهی سرچشمه گرفته از تضارب افکار. از این روی، گوناگونی و ناهماهنگی دیدگاهها و اختلاف نظر شدید بین فقیهان پیش از شیخ مفید، به چشم می خورد که نمونه هایی از آن را یادآور شدیم.
اما با ظهور شیخ مفید و تشکیل کلاسهای گروهی تدریس فقه، به وسیله ایشان، هرگاه مساله فقهی مطرح می شد، به طور طبیعی همه سوی آن، با دقت کامل وارسی می شد و مورد نظر و بررسی قرار می گرفت و هر یک از شرکت کنندگان، تمام سعی و تلاش خود را در تقویت دیدگاه خویش و نقد و سست کردن پایه های دیدگاه طرف مقابل، به کار می گرفت و در نتیجه به نظری که به طور نسبی مورد پذیرش بیش تر شرکت کنندگان باشد، می رسیدند و اختلاف آرا، به پایین ترین حد ممکن می رسید.
2. شهرت و ناموری فقیهان پس از شیخ مفید: مشهور نشدن شاگرد بودن شیخ مفید و پیشینیان وی نزد فقیهان شیعه آن عصر و در برابر شاگرد بودن فقیهان و مجتهدان بزرگ بسیاری نزد شیخ مفید، از جمله: سید مرتضی، تقی الدین حلبی، قاضی ابن البراج، شیخ طوسی و سلار، خود از بهترین شواهد بر صدق گفتار ماست.
3. رحلت و گردآیی فقیهان بزرگ، از سرزمینهای گوناگون: در محضر شیخ مفید، از سرزمینهای گوناگونی حضور داشته اند: شیخ طوسی و سلار از ایران، حلبی و ابن براج از شام و... تا آن زمان چنین رحلت و گردآیی برای کسب دانش فقه در میان طایفه شیعه، سابقه نداشته است.
پی نوشتها:
1. «مختلف الشیعه »، علامه حلی، تحقیق مرکز الابحاث والدراسات الاسلامیة، ج 1/13، مکتب الاعلام الاسلامی.
2. همان مدرک/130.
3. «تحریر الاحکام »، علامه حلی/7، مؤسسه آل البیت.
4. «مختلف الشیعه »، ج 1/61.
5. همان مدرک/57.
6. همان مدرک، ج 3/124، مساله 91.
7. «المسائل الناصریات »، سید مرتضی علم الهدی، چاپ شده در «سلسله ینابیع الفقهیة »، گردآوری علی اصغر مروارید، ج 1/135-136، مؤسسة فقه الشیعه الدار الاسلامیة، بیروت.
8. «سلسلة الینابیع الفقهیة »ج 3/254.
9. همان مدرک/218.
10. همان مدرک/242.
11. همان مدرک/249.
12 . همان مدرک/250.
13. همان مدرک، ج 6/118.
14. همان مدرک.
15. همان مدرک.
16. همان مدرک، ج 5/96.
17. همان مدرک/93.
18. همان مدرک/95.
19. همان مدرک 7/135.
20. همان مدرک/137.
21. همان مدرک/138.
22 . همان مدرک/137.
23. همان مدرک، ج 9/27.
24. همان مدرک،ج 1/171.
25. همان مدرک/172.
26. همان مدرک/160-161.
27. «مختلف الشیعه »، علامه حلی، ج 1/94.
28. همان مدرک/135.
29. همان مدرک/141.
30.همان مدرک/128.
31. «من لایحضره الفقیه »، محمدبن علی بن الحسین بن بابویه القمی، ج 1/21، دارالکتب الاسلامیة، تهران.
32. «جواهر الکلام »، شیخ محمد حسن نجفی، ج 2/368، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
33. «سلسلة الینابیع الفقهیة »، ج 6/112.
34. همان مدرک/107.
35. همان مدرک/117.
36. همان مدرک.
37. «صحیح مسلم »، ج 1/225.
38. «تهذیب الاحکام »، شیخ طوسی، 1/225.
39. «سنن دارقطنی »، ج 1/65.
40. «تذکرة الفقهاء»، ج 1/83-84.
41. «مختلف الشیعة »/777، چاپ قدیم.
42. «سلسلة الینابیع الفقهیة »، ج 5/75.
43. همان مدرک، ج 7/134.
44. همان مدرک/134.
45.همان مدرک/225.
46. «مختلف الشیعة »، ج 1/141.
47. همان مدرک/21.
48. همان مدرک/111.
49. «وسائل الشیعة »،مؤسسة آل البیت.
50. «مختلف الشیعة »، ج 1/131.
51. «الحدائق الناضرة »، شیخ یوسف بحرانی، ج 1/290، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، بقم المشرفه.
52. «مختلف الشیعة »، ج 1/93.
53. «وسائل الشیعة »، شیخ حر عاملی، ج 1/186، ابواب نواقض الوضوء، باب 6، ح 11، دارالکتب الاسلامیة، تهران.
54. همان مدرک، ح 10.
55. «تذکرة الفقهاء»، ج 1/113.
56.«استبصار»، شیخ طوسی، ج 1/86، دارالکتب الاسلامیة، تهران.
57. «معتبر» 255/.
58. «استبصار»، ج 1/86.
59 . «وسائل الشیعة »، ج 1/179.
60. همان مدرک/185.
61. همان مدرک/187.
62. «سنن دارقطنی ».
63. «مفتاح الکرامة »، ج 1/38.
64. «السرائر»، ابن ادریس حلی، ج 1/329، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة.
65. «مفتاح الکرامة »، سید محمد جواد حسینی عاملی، ج 1/12.
66. «سلسلة الینابیع الفقهیة »، ج 5/91.
67. «مختلف الشیعة »، ج 3/71.
68. همان مدرک/72.
69. «سلسلة الینابیع الفقهیة »، ج 6/17.
70. «من لایحضره الفقیة »، ج 2/77.
71. «سلسلة الینابیع الفقهیة »، ج 1/30.
23. همان مدرک/170.
73. همان مدرک/172.
74. همان مدرک.
75. «من لایحضره الفقیه »، ج 1/40، ح 9.
76. «تذکرة الفقهاء»، ج 2/143.
77. «مفتاح الکرامة »، ج 1/8.
78 . «سلسلة الینابیع »، ج 1/163.
79. همان مدرک/156.
80. همان مدرک/182.
81. همان مدرک/174.
82 . همان مدرک/165.
83. «مختلف الشیعة »، ج 1/141.
84.«سلسلة الینابیع »، ج 1/47.
85. همان مدرک/99.
86 . «مختلف الشیعة »، ج 1/89.
87. «استبصار»، ج 1/79.
88. «سلسلة الینابیع الفقهیة »، ج 26/3-4.
89 . همان مدرک/13.
90. همان مدرک 1/153.
91. همان مدرک، ج 26/3.
92. همان مدرک/12.
93. همان مدرک، ج 6/17.
94. همان مدرک/45.
95. همان مدرک ج 5/10، 20.
96. همان مدرک/29.
97. همان مدرک/13.
98. همان مدرک/27.
99. «تذکرة الفقهاء»، ج 2/143.
100. همان مدرک، ج 1/328; «معتبر»، علامه حلی، ج 1/253.
101. «معتبر» ج 1/384; «تذکرة الفقهاء»، ج 2/191-192; «سلسلة الینابیع الفقهیة »، ج 1/266.
102.«تذکرة الفقهاء»، ج 2/190.
