گزارشی تحلیلی از دلیل «عقل » در اصول فقه شیعه

افزون بر این پاره ای از مباحث مطرح در علم اصول ساختاری مرکب از دست کم یک جزء عقلی دارد، مباحثی از قبیل، اقسام وضع، معنای اسمی و حرفی دخالت یا عدم دخالت قصد در افاده معنی، اشتراک و وقوع یا عدم وقوع آن، استعمال لفظ در بیشتر از یک معنی، طلب و اراده، اراده تکوینی و تشریعی، اعتبار عقلی قصد قربت در طاعت، ماهیت امر و لالت بر مره و تکرار یا فور و تراخی، اجزا، مقدمه واجب، مساله ضد، ترتب، عدم جواز امر با علم آمر به انتفای شرط آن، تضاد احکام خمسه، اجتماع امر و نهی، تداخل، عدم صحت تکلیف معدوم، مساله بدا، تجری، اجتماع حکم ظاهری و واقعی، مساله انسداد، وجوه عقلی حجیت خبر واحد، ادله حجیت مطلق ظن، ادله اصول عملیه، و سرانجام پاره ای از مسائل طرح شده در تعارض ادله شرعی.

در کنار اینها اشتمال پاره ای از کتابهای کهن اصول فقه بر مقدماتی عمدتا کلامی ⁽²⁾ گواه دیگری بر این جایگاه عقل است.

اما با وجود این و به رغم همه گستردگی و پراکندگی مباحث عقلی در اصول فقه به درستی روشن نشده است که عقل تا چه اندازه می تواند «منبعی برای استنباط حکم شرعی » باشد.

علامه سید محمدتقی حکیم در الاصول العامة در این باره چنین می نگارد:

نزد اصولیان به فراوانی سخن از عقل به میان آمده و از این بحث شده است که آیا عقل می تواند به عنوان پایه ای برای استناد مجتهدان بدان در زمینه استنباط احکام فقهی پذیرفته شود یا نه; اما مقصود از عقل به درستی نزد همه روشن نیست.

سخنان اصولیان در این باره کاملا متفاوت است و در برخی از این سخنان میان عقل به عنوان منبعی برای حجیت در بسیاری از اصول نتیجه دهنده حکم شرعی فرعی و یا وظیفه شرعی، و عقل به عنوان اصلی مستقل که می تواند در ردیف کتاب و سنت و همانند آنها کبرای قیاس استنباط احکام قرار گیرد خلط شده است.

در کتابهای برخی از شیعیان و سنیان بابی به نام «دلیل عقل » گشوده شده است. با نگاهی به این باب درمی یابیم آنچه نگارندگان در پی آنند تنقیح عقل به عنوان دلیلی است که وظیفه شرعی یا حکم ظاهری را نتیجه می دهد. به دیگر سخن درمی یابیم که در این باب، عقل دلیلی بر یک «اصل و قاعده منتج » است، نه آن که خود قاعده یا اصلی باشد که حکم شرعی را نتیجه می دهد; برای نمونه، غزالی در مبحث دلیل عقل که از دیدگاه او چهارمین اصل یا قاعده استنباط احکام است می گوید: عقل بر برائت ذمه از واجبات و سقوط حرج از مردم در حرکات و سکناتشان پیش از بعثت پیامبران علیهم السلام و پیش از تایید شدن آنان از رهگذر معجزات دلالت می کند. منتفی بودن احکام قبل از رسیدن دلیل سمعی بر آنها به دلیل عقل دانسته می شود و ما همین نفی حکم را استصحاب می کنیم و استمرار می دهیم تا هنگامی که دلیل سمعی بر حکم برسد.

در این سخن از دیدگاه غزالی، عقل از ادله برائت، و برائت، خود، قاعده ای است که وظیفه شرعی ⁽³⁾ را نتیجه می دهد. پس عقل دلیلی است بر یک قاعده، نه آن که خود مستقیما دلیلی بر وظیفه شرعی باشد.

در الحدائق الناضرة آمده است: مقام سوم، درباره دلیل عقل: برخی آن را به برائت و استصحاب تفسیر کرده اند، برخی آن را به مورد اخیر محدود دانسته اند، برخی آن را به لحن خطاب، فحوای خطاب و دلیل خطاب تفسیر کرده اند و سرانجام، برخی هم آن را پس از برائت اصلی و استصحاب، به تلازم میان حکمین که خود، مساله مقدمه واجب، مساله ضد و همچنین دلالت التزامی را در برمی گیرد تفسیر کرده اند.

آنچه از این سخن به دلیل عقل به عنوان یک پایه و منبع مربوط می شود همین مساله تلازم میان حکمین است، هر چند که این خود به تشخیص صغریات حکم برمی گردد. اما وجوه دیگر جز این، در کلام صاحب حدائق همان وضعی را داراست که درباره سخن غزالی در مستصفی گذشت.

به هر روی، از میان همه مدرکات عقل آنچه به بحث ما مربوط می شود همین ادراکی است که مستقیما متعلق آن، «حکم شرعی » است، همان که صاحب قوانین در تعریف آن می گوید: حکمی عقلی است که از رهگذر آن به حکم شرعی می رسند و از علم به حکم عقلی، به علم به حکم شرعی راه می یابند. ⁽⁴⁾

از مجموع اظهارات حکیم چنین برمی آید که وی «مساله عقل » به عنوان یک دلیل شرعی را تنها به «تلازم » میان حکم شرع و حکم عقل و کشف حکم شرع از رهگذر حکم عقل مربوط می داند. این در حالی است که در طرح مساله، در مجموع دیدگاههای اصولیان و اخباریان و در کشاکش گفت وگو و نقض و ابرام موافق و مخالف، نزاع در سطحی ورای این «محدوده خاص » مطرح است.

چنان که گذشت، بحرانی در حدائق چهار تفسیر از «عقل » فراروی می نهد. ⁽⁵⁾

علامه حلی در مبادی الوصول بی آن که نامی از دلیل عقل به میان آورد تنها در مبحث چهارم از فصل دوم می گوید: چهارم، درباره حسن و قبح. آن گاه پس از تقسیم حسن و قبح و تعریف هر کدام می گوید: هر کس این [حسن و قبح] را شرعی دانسته این احکام [ احکام ضروری عقل] را ابطال کرده و لازمه سخن او ابطال شریعت است. ⁽⁶⁾

در همین کتاب پس از مبحث خبر، فصلی با عنوان قیاس گشوده و در آن درباره یکی از عمده ترین ادله عقلی سخن به میان آورده است. ⁽⁷⁾

مرحوم سید مرتضی در کتاب الذریعه، باب، «الکلام فی الافعال » افعال انسان را به لحاظ حسن و قبح به گونه هایی چند تقسیم کرده و همین تقسیم مبنای تفریع احکام به پنج حکم قرار گرفته است. ⁽⁸⁾ در همین کتاب در فصل «جواز التعبد بالقیاس » وجوهی برای صحت شناخت احکام از رهگذر قیاس بیان شده و از مجموع آنچه در مطاوی سخن سید مرتضی در این فصل آمده و همچنین از تصریح وی به این که «هر یک از این طرق ما را به شناخت حرمت نبیذ مسکر می رساند» ⁽⁹⁾ به دست می آید که در این کتاب و به طور خاص در این مبحث، قیاس عنوانی برای دلالت بر دلیل عقل است و مقصود از آن هم هر چیزی است که بتواند علم به احکام شرعی را در پی آورد. به دیگر سخن، در این جا عقل به عنوان «راهی برای رسیدن به حکم شرعی » و «ابزاری برای استکشاف اعتبار شرعی » مطرح است.

شیخ طوسی در عدة الاصول فصلی به نام «فی ذکر ما یعلم بالعقل و السمع » می گشاید و در آن اموری از قبیل علل و اسباب احکام، ادله احکام و شروط و فروع و اوصاف احکام را از چیزهایی می داند که تنها از رهگذر شرع و سمع دانسته می شوند. شیخ دلیل عقل را تنها به جایی که «جز از رهگذر عقل نتوان به معلوم رسید» محدود می داند و اعتقادات و اثبات دلیل بودن ادله علم را از مصادیق آن برمی شمرد. ⁽¹⁰⁾

محقق در کتاب معتبر در تعریف دلیل عقل چنین می آورد:

دلیل عقل بر دو قسم است: یکی آن که بر خطاب شرعی توقف دارد و آن خود سه گونه است: لحن خطاب... فحوای خطاب... و دلیل خطاب...

اما قسم دوم آن است که عقل مستقلا بر آن دلالت کند. این خود، یا وجوب است همانند برگرداندن امانت، یا قبح است همانند [قبح] ظلم و دروغ، و یا حسن است همانند [حسن] انصاف و راستی. هر یک از اینها نیز همان گونه که ممکن است ضروری باشد ممکن است کسبی هم باشد. ⁽¹¹⁾

حائری در کتاب فصول محل نزاع در مساله عقل را چنین تقریر می کند:

مقدمه سوم در باب دلیل عقل: مقصود از دلیل عقلی هر حکم عقلیی است که بتوان با استدلال و تامل درست از رهگذر آن به حکمی شرعی رسید. این خود تقسیم می شود به آنچه به قاعده حسن و قبح عقلی برمی گردد و... آنچه بدین قاعده برنمی گردد. ⁽¹²⁾

صاحب فصول در ادامه توضیح هر یک از این دو قسم چنین می آورد:

مودای این قسم [ آنچه به مساله تحسین و تقبیح عقلی برمی گردد] گاه حکمی واقعی است همانند حکم عقل به وجوب شکر منعم و حرمت کفران او، و گاه حکمی ظاهری است، همانند حکم عقل به مباح بودن استفاده از چیزهایی که امارات مفسده در آن نیست. مساله برائت نیز به همین برمی گردد و مساله استصحاب هم بنابر یک وجه همین گونه است.

اما آنچه به این قاعده [ یعنی تحسین و تقبیح عقلی] برنمی گردد همانند حکم عقل به این که تعلیق چیزی بر چیز دیگر اجمالا مستلزم انتفای آن چیز در هنگام انتفای آن دیگری است، یا همانند این حکم عقل که امر به یک شی ء با نهی از همان شی ء، با حفظ وحدت جهت، نمی سازد; چرا که... تکلیفی محال است، یا همانند این حکم عقل که تکلیف به محال ذاتی، از آن روی که بنابر ادعای حاجبی تکلیف به محال است، ممتنع است، و یا همانند این حکم عقل که به هنگام مطلوب بودن ذی المقدمه مقدمه نیز مطلوب است. ⁽¹³⁾

در این متن، همان گونه که در سخن محقق در معتبر آشکار بود، هم دسته ای از مباحث عقلی محض مربوط به اعتقادات، هم دسته ای از مستقلات عقلیه، هم پاره ای از غیر مستقلات، هم بخشی از مباحث مفاهیم و هم مصادیقی از ذیول بحث امر در ردیف مباحث مربوط به «عقل » قرار داده شده است و این خود بر روشن نبودن ابعاد محل نزاع در مساله عقل گواهی می دهد.

در جستارهای جدیدتر نیز همین وضع دیده می شود، برای نمونه، در تقریرات اصول شهید صدر چنین می خوانیم:

درباره مشروعیت به کارگیری ادله عقلی در زمینه استنباط احکام فقهی دو نزاع و دو بحث وجود دارد:

نخست: نزاع میان امامیه و دیگران در این باره که آیا می توان به دلیل عقلی ظنیی چون قیاس، استحسان، مصالح مرسله، و همانند آن که اهل سنت بنا را بر حجیت آن نهاده اند اعتماد کرد یا نه. امامیه به پیروی از امامان خودعلیهم السلام بر جایز نبودن استناد به چنین دلیلی اجماع کرده اند.

دوم: نزاع میان خود امامیه در این باره که آیا استنباط احکام شرعی از ادله عقلی قطعی مشروع است یا نه. مشهور به درستی چنین استنباطی گراییده و محدثان به عدم حجیت نظر داده اند. همین اخیر و همین نزاع، موضوع بحث ما در حجیت ادله عقلی است نه آن نخست. ⁽¹⁴⁾

این متن بخوبی صراحت دارد که نزاع در مساله عقل فراتر از محدوده مساله تحسین و تقبیح عقلی است. مرحوم مظفر با همه آن که بسط فراوانی به مساله عقل داده و از عقل به عنوان دلیلی مستقل در عرض کتاب و سنت یاد می کند، ⁽¹⁵⁾ و به رغم آن که مفاهیم استصحاب، برائت و قیاس را از دایره نزاع بیرون می داند، اما بدین نیز اعتراف می کند که «برای من روشن نیست که علمای پیشین ما از دلیل عقل چه مقصودی داشته اند. حتی بسیاری از آنان از دلیل عقل به عنوان یک دلیل سخن به میان نیاورده یا آن را تفسیر نکرده و یا آن را به تفسیری بیان کرده اند که نمی تواند دلیلی در برابر کتاب و سنت باشد.» ⁽¹⁶⁾

مرحوم مظفر سپس با نقل اقوالی چند ناظر به تفسیر دلیل عقل، ضمن اعتراف به این که «کتابهای درسی متداول حوزه همانند معالم، رسائل و کفایه نه دلیل عقل را شناخته و نه از آن بحث کرده و نه جز در اشاره هایی گذرا در مطاوی بحثها، مصادیق آن را یادآور شده اند» ⁽¹⁷⁾ نظر صاحب قوانین در تفسیر دلیل عقل را مردود می شمارد و خود دلیل عقل را چنین تعریف و تحدید می کند:

آنچه می تواند مقصود از دلیل عقل در برابر کتاب و سنت باشد هر حکمی عقلی است که موجب قطع به حکم شرعی شود. به دیگر سخن، مقصود از دلیل عقل هر گزاره ای عقلی است که بتوان از رهگذر آن به علم قطعی به حکم شرعی راه جست.

گروهی از محققان متاخر بدین نکته تصریح کرده اند و همین نیز طبیعی است; زیرا اگر دلیل عقل دلیلی در مقابل کتاب وسنت [و در عرض آنها] باشد لزوما تنها وقتی می تواند حجت شمرده شود که قطع را ایجاب کند; قطعی که به خودی خود حجت است. ⁽¹⁸⁾

به خوبی از این سخن و دیگر تصریحها و اشاره های مظفر پیداست که وی دلیل عقل را به «قطع » برمی گرداند و این در حالی است که قطع به خودی خود دلیل نیست، بلکه رهگذری برای رسیدن به حکم یا رسیدن به دلیل حکم شرعی است. به دیگر سخن، قطع از رهگذر عقل، تمیز و تمایزی برای عقل به عنوان یک دلیل مستقل پدید نمی آورد; چرا که چنین قطعی از هر راه دیگر نیز حاصل آید خود حجت است.

نکته دیگر آن که در اصول مظفر به رغم آن که در جایی از مستقلات و غیرمستقلات به عنوان طرق استنباط احکام شرعی - با این عنایت که مقصود از حکم شرعی همان حکم شرعی فرعی یا فقهی است - سخن به میان می آید و در جایی دلیل عقل به «قطع مستند به عقل » برمی گردد، در استدلال بر حجیت دلیل عقل ادله ای به میان می آید که حجیت و اعتبار عقل را به عنوان مستندی برای باورها و اعتقادات اثبات می کند. ⁽¹⁹⁾

به هر روی، محل نزاع در مساله عقل همان اندازه نامشخص و گرفتار تشتت است که دیدگاهها و نقض و ابرامها.

در این میان برخی کوشیده اند موارد نزاع را دسته بندی کنند و به آن تصویر روشنی بدهند. برای نمونه، در مقالات حقوقی دکتر ابوالقاسم گرجی چنین آمده است:

برحسب فحصی که این جانب در کتب اصولی پیشینیان از صاحبنظران شیعه و اهل سنت کرده ام در آغاز دلیل و منبعی برای استنباط احکام و حقوق اسلامی تحت عنوان عقل در مقابل کتاب و سنت و اجماع عنوان نمی شده است، بلکه پس از ذکر کتاب، سنت و اجماع، برخی از امارات و اصول را که به زعم همه یا برخی از اهل سنت به مقتضای آیات کتاب، سنت، اجماع و یا احیانا به موجب دلیل عقل می توانسته است منبع استنباط احکام و مسائل حقوقی واقع شود بدون این که آنها را تحت عنوان دلیل عقل قرار دهند ذکر می کردند، از قبیل قیاس، استحسان، مصالح مرسله، ذرائع، برائت اصلی، اقل ما قیل فی المساله، استصحاب و غیره. این رویه به همین نحو در حدود چهارقرن از قرون اولیه پیدایش فقه و مبانی حقوق اسلامی رواج داشت. شاید اولین دانشمندانی که منبع چهارم حقوق اسلامی را به عنوان دلیل عقل مطرح ساختند. برحسب وقوف این جانب - در میان اهل سنت امام ابوحامد محمدبن محمد غزالی (متوفی به سال 505 ق.) در کتاب مستصفی، و در میان شیعه شیخ جلیل ابوعبدالله محمد بن... ادریس عجلی حلی (متوفی به سال 598 ق.) در آغاز کتاب سرائر باشند.

لیکن طرح دلیل چهارم به عنوان دلیل عقل در بین اهل سنت رواج نیافت، غالبا آن را به عنوان قیاس مطرح می ساختند، ولی در بین شیعه به تدریج رواج کامل یافت به طوری که مطلق «ادله » را که در گذشته موضوع علم اصول می دانسته، به قید «اربعه » تقیید کرده و مقصودشان از دلیل چهارم همان دلیل عقل است. ⁽²⁰⁾

نویسنده مقالات در ادامه پس از ذکر تقسیم مشهور مستقلات و غیرمستقلات تحت عنوان «حکم عقلی مستقل » و «حکم عقلی غیرمستقل » نزاع درباره عقل را چنین تحلیل می کند:

در هر حال، آنچه ذکر آن لازم است این است که تمام آنچه دانشمندان در این مقام ذکر کرده اند - اعم از آن که آن را دلیل عقلی بنامیم یا ننامیم - مانند اصول عملیه، قیاس، استحسان، مصالح مرسله، سدذرائع، عرف و غیره، در صورتی که یکی از آن دو ضابطه مذکور بر آن منطبق باشد، یعنی یا موجب حصول قطع به حکم واقعی باشد و یا دلیل معتبر بر حجیت آن قائم باشد، بدون شک حجت است، مانند هر یک از اصول عملیه در مورد مخصوص خود که دلیل معتبر بر حجیت آن قائم شده باشد و مانند قیاس منصوص العله که برحسب اختلاف دلیل اصلی ممکن است مشمول یکی از دو ضابطه مذکور گردد، و قیاس اولویت که آن هم تابع دلیل اصل است، و همچنین استحسان و مصالح مرسله و غیره در صورتی که دلیل عقلی قطعی بر حجیت آن دلالت کند، مانند ترجیح اهم بر مهم در باب تزاحم که بعضی از تعریفات استحسان بر آن منطبق است و مصالح لزومیه ای که از نصوص و قواعد کلی حقوق و یا از حکم عقلی قطعی به دست آمده است که پاره ای از تعبیرات در باب مصالح مرسله با آن مطابقت می کند. ⁽²¹⁾

مؤلف در ادامه چنین نتیجه گیری می کند:

در این باب... نزاع دانشمندان در صغرای ضابطه است نه در کبرای آن; یعنی کسانی که یکی از اصول یا امارات را حجت نمی دانند آن را مصداق دو ضابطه مزبور نمی دانند، نه این که در عین آن که مصداق یکی از دو ضابطه می دانند باز حجیت آن را انکار می کنند. ⁽²²⁾

این یک نمونه از تصویر محل نزاع است که هم از سویی از گسستگی و ناهماهنگی دیدگاهها در تحریر محل نزاع خبر می دهد و هم از سویی دیگر بر این گواهی می دهد که «مساله عقل » مساله ای فراتر از حد تحسین و تقبیح عقلی و یا حتی یقین مستند به عقل است.

نمونه دیگری از این تلاش و این تصویر در مقالات اصولی بجنوردی فراروی نهاده شده است. در این کتاب در فصل سوم که به «عقل، یکی از ادله اربعه » اختصاص یافته است چنین می خوانیم:

طرح مساله را در چند صورت به شرح زیر مطرح می کنیم:

1 - آیا همان طور که کتاب به تنهایی دلیل است و سنت و اجماع نیز هر یک به تنهایی دلیلند، در مقام اقامه حکم عقلی نسبت به یک مساله باید گفت که این حکم حجت است و می بایست مطابق آن عمل گردد تا در نتیجه اگر عمل کردن موجب ثواب باشد بتوان گفت که برخلاف این حکم عقلی عمل نمودن موجب عقاب است؟

2 - یا این که باید پذیرفت که دلیل عقلی در عرض کتاب و سنت و اجماع واقع نمی شود، بلکه در طول آنها قرار دارد; یعنی وقتی از یافتن حکم مساله در کتاب و سنت مایوس شدیم و اجماعی هم در خصوص مورد نیافتیم باید به عقل تمسک جوییم و مطابق حکم آن عمل کنیم؟

3 - عقل هنگامی حجت است که احکام موردنظر ما احکام توقیفیه و تعبدیه نباشند. در قلمرو توقیفیات و تعبدیات، به عقل تمسک نمی شود، زیرا در این مقام باید دید شارع خود چه گفته، و میزان و مقداری که تعیین فرموده است، چیست. در واقع باید به همان مقدار و میزان عمل کرد.

اما اگر موضوع ما عقلایی بود، مساله به تعبد و توقیف برنمی گردد، زیرا در محیط عقلایی هم چنین احکامی هست و در اینجاست که می گوییم عقل حجت است.

4 - احتمال این است که اصلا عقل دلیل محسوب نمی شود - نه عرضا و نه طولا و نه بر پایه معنای سوم، بلکه به رکت حکم عقل است که به بیان شرع می رسیم; یعنی مطابق ضابطه ای که بعدا بیان خواهیم کرد حکم عقل ما را به حکم شرعی می رساند. پس آنچه حجت است و آنچه مستند فتوای فقیه و مستند عقل [احتمالا خطای چاپی است و صحیح آن «عمل » است] مقلد می گردد حکم شرعی است نه حکم عقلی. و حکم عقلی فقط مقام و موقع راهنما را دارد و ارائه طریق می کند و ما را به حکم شرعی می رساند. ⁽²³⁾

البته این تصویر بیش از آنچه حوزه های نزاع در مساله عقل و یا حوزه های طرح مساله عقل در فقه و اصول را بنمایاند تصویری از برخی اقوال عمده است و - چنان که در جای خود خواهیم گفت - در احتمال سوم نظریه ای را در بردارد که می تواند به واقعیت نزدیکتر باشد.

نگارنده بر پایه مراجعه ای که به پاره ای از کتب اصولی کرده بر این باور است که مقوله ای به نام «عقل » به اشکال و صوری چند و در حوزه هایی گوناگون مورد استناد یا محل نزاع قرار گرفته است و می توان آنها را چنین دسته بندی کرد:

1 - عقل به عنوان ملاک لزوم تعبد به احکام شرع.

2 - عقل به عنوان حاکم و تشریع کننده در عرض نقل

3 - عقل به عنوان حاکم در منطقة الفراغ نقل و شرع

4 - عقل به عنوان ابزار استدلال اصولی و فقهی.

5 - عقل به عنوان طریق یقینی به حکم شارع.

6 - عقل به عنوان طریق ظنی به حکم شارع.

7 - عقل به عنوان ملاک اصول عملیه.

8 - عقل به عنوان پشتوانه اصول لفظیه و مباحث همانند آن.

برپایه این دسته بندی و در حدی که در توان این جستار فشرده است هر یک از محورهای پیشگفته را جداگانه برمی رسیم:

1 - عقل به عنوان ملاک لزوم تعبد به احکام شرع

هر چند بررسی چنین مساله ای به «فلسفه فقه » مربوط می شود و هر چند چنین مبحثی به استقلال مورد توجه قرار نگرفته است اما می توان در مباحث مقدمات اصول کتابهای پیشینیان و همچنین در مطاوی استدلالها و نقض و ابرامها در «دلیل عقل » از چنین بحثی نشان یافت.

غزالی در مستصفی پس از طرح بحث حسن و قبح عقلی به مساله شکر منعم می پردازد و در آن جا با اشاره به این دیدگاه معتزله که شکر منعم واجب است این وجوب را رد می کند و چنین می نگارد:

برخلاف دیدگاه معتزله، شکر منعم عقلا واجب نیست و دلیل آن نیز این است که واجب هیچ معنایی ندارد مگر آنچه که خداوند تعالی واجب ساخته و بدان فرمان داده و به ترک آن نیز وعده کفر داده است. بنابراین، وقتی خطابی از شارع نرسیده باشد وجوب چه معنایی خواهد داشت؟ ⁽²⁴⁾

غزالی در ادامه به دو دلیل معتزله بر وجوب شکر منعم می پردازد و می گوید:

آنان در این مورد دو شبهه دارند [مقصود آن است که دو دلیل بر اثبات دارند]: یکی آن که می گویند عاقلان بر حسن شکر و قبح کفر اتفاق نظر دارند و هیچ راهی برای انکار این حقیقت وجود ندارد... و دوم آن که می گویند منحصر کردن مدارک وجوب در شرع به انکار رسولان می انجامد. ⁽²⁵⁾

غزالی آنگاه این هر دو شبهه را بدین بیان پاسخ می گوید که اتفاق عاقلان بر حسن شکر و قبح کفر تنها در حوزه روابط متقابل انسانها جریان دارد، چنان که در شبهه دوم نیز جایگاه عقل را چنین تعریف می کند:

معنای وجوب، رجحان فعل بر ترک است و کسی که این ایجاب را به وجود می آورد، همو ترجیح گذار است. این خداست که ترجیح را مشخص می کند و اوست که آن مرجح را به رسول خویش می شناساند و از او می خواهد مردم را این بیاگاهاند که کفر زهری کشنده است، نافرمانی درد است و طاعت درمان و شفا. پس آن که ترجیح را ایجاد می کند خداوند است، و رسول او خبر آورنده از این ترجیح است و معجزه هم وسیله ای است که عاقل از رهگذر آن به درک همین ترجیح می رسد. عقل در این میان ابزاری است که شخص به وسیله آن به صدق مخبر در خبر دادن از این ترجیح پی می برد و طبع انسان نیز، بر این سرشت که از کیفر تالم یابد و از پاداش لذت برد، برانگیزاننده او به حذر کردن از ضرر است. ⁽²⁶⁾

صرف نظر از صحت و سقم این سخن بخوبی از این پیداست که نزاع در مورد عقل در این جا، در طریق استنباط حکم شرعی نیست، بلکه مطلقا به حوزه اعتقادات مربوط می شود و از آن جا نیز تا فلسفه فقه امتداد می یابد. اما این کجا و اثبات منبع بودن عقل برای استنباط احکام یا تشریع احکام کجا؟

جالب توجه آن که در منابع شیعه نیز، عقل به عنوان یکی از ادله ای که اتباع از اوامر شرع و یا اتباع از اوامر و روایات صادر از معصومان را لازم می کند مطرح شده است; برای نمونه، محقق در معتبر خویش چنین می آورد:

قواعد عقلی و شواهد نقلی بدین حکم می کند که کاملترین وسیله و دستاویز و مهمترین پایبندی، به کارگیری دو قوه نظر و عمل است تا با یکی سعادت معاد به چنگ آید و با آن دیگری عقاید در برابر راه یافتن وجوه فساد پاس داشته شود.

اما از آنجا که هر عملی رساننده بدان سعات نیست و هر نظری نیز برآورنده آن هدف نه، انسان به راهنمایی نیازمند افتاده تا به کمک او راه درستی و راستی را بپیماید... پس از همین روی، حکمت و تعقل نصب پیامبری را واجب ساخته است تا آداب شرعی را از وحی الهی بگیرد و به کمک معجزه حقیقی که بر صدق او دلالت کند تایید شود، و آن گاه اوامر و نواهی او پذیرفته آید و در برابر آنچه او مقرر می دارد و پایه می گذارد، سر تسلیم فرود آورده شود. ⁽²⁷⁾

در مبادی الوصول نیز در اثبات وجوب شکر منعم به عقل استناد شده است، آن جا که می گوید:

شکر منعم به حکم عقل واجب است و ضرورت نیز بدین حکم می کند. ⁽²⁸⁾

پیش از این کتاب، در الذریعه نیز مطلبی به چشم می خورد که گواه کارکرد عقل در تبیین ملاک تبعیت از شرع و شارع است. سید در فصلی که به عدم وجوب متابعت افعال پیامبر، در مقابل وجوب تبعیت از اقوال او اختصاص می دهد چنین می آورد:

بدان که عبادت به شرعیات تابع مصالح است و هیچ دو مکللفی را نمی توان یافت که در مصالح با همدیگر تفاوت نداشته و در نتیجه عبادت آنها نیز متفاوت نباشد، همانند طاهر و حائض، مقیم و مسافر و غنی و فقیر، و چون این اثبات شود رواست که پیامبرصلی الله علیه وآله اختصاصا مکلف به عباداتی شرعی باشد که برای ما در آن مصلحتی نیست و بدان خدای را عبادت نمی کنیم.

هیچ کس نمی تواند این ملازمه را در برابر ما بیاورد که بر این مبنا می توان مخالفت تکلیف پیامبرصلی الله علیه وآله با ما در زمینه عقلیات را روا و جایز شمرد، آن گونه که این مخالفت و تفاوت در شرعیات نیز جایز است; زیرا عقلیات بر دو گونه است: یکی آن که به صفت افعال برمی گردد. [در این نوع] جایز نیست که احوال مکلفین با همدیگر متفاوت باشد، همانند قبح ظلم، وجوب شکر نعمت و انصاف; دیگر آن که چون لطف است واجب است. وجه لطف بودن این گونه از عقلیات به عقل برمی گردد و عقل آن را تشخیص می دهد، همانند وجوب نظر در معرفت خداوند. در این زمینه نیز لازم است همه مکلفین برابر و همانند باشند. اما شرعیات، همه لطف و مصلحت اند و مصلحت و لطف بودن آنها تنها به کمک سمع دانسته می شود و از همین روی جایز است برحسب دلالت سمع، احوال مکلفین در این زمینه با همدیگر متفاوت باشد. ⁽²⁹⁾

شیخ طوسی در کتاب عدة در فصلی که به «آنچه به عقل و سمع دانسته می شود» اختصاص داده، معلومات عقلی را به دو گونه «آنچه تنها به عقل دانسته می شود» و «آنچه به عقل و به سمع دانسته می شود» تقسیم می کند می گوید:

اما آن معلوم مکتسب که تنها می تواند از رهگذر عقل دانسته شود، عبارت است از هر علمی که اگر [از این راه] برای مکلف حاصل نیاید شناخت سمع نیز برایش ناممکن است. همچنین عبارت است از هر چیزی که وجود این علم بدان بستگی دارد و همانند آگاهی از این که در عالم حادثهایی وجود دارد که هیچ پدیدآورنده ای [غیر خداوند] قادر به آنها نیست و این حادثها، محدثی قادر، عالم، حی و قدیم دارند که نه به اجسام ماند و نه جسمی یا عرضی به او ماند، و او غنی است و [تصور] هیچ حاجتی درباره او روا نیست، و او به واسطه ذات خود مستحق این صفات است، نه به واسطه معانی و عللی قدیم یا حادث، غیر خود او. او تنها فعل حسن انجام می دهد و نه چیزی از قبایح بر او رواست و نه اخلال رساندن به واجب...

ما این سخن را از آن روی گفتیم که هر گاه آنچه گفتیم [به طریق عقل] دانسته نشود از این ایمن نخواهیم بود که آن کس که معجزه را انجام داده است غیر حکیم و از کسانی باشد که تصدیق دروغگو بر او رواست، و اگر از این ایمن نباشیم به درستی سمع اطمینان نخواهیم کرد. ⁽³⁰⁾

اگر در کتابهای پسینیان نیز بنگریم خواهیم دید یکی از عرصه های رد و ابرام دلیل عقل عرصه عقاید و اولیات است، نه احکام شرعی متوقف بر سمع. برای نمونه، صاحب حدائق در مقدمه دهم کتاب خود در «بیان حجیت و عدم حجیت دلیل عقل » از این سخن به میان می آورد که بیشتر اصحاب در اصول دین و اصول فقه به عقل استناد کرده اند. بحرانی در شرح این سخن مصداقهایی می آورد که از آن برمی آید استدلال در اصول دین به مسائل کلامی مربوط به نبوت و یا معاد مربوط می شود و استدلال در حوزه اصول فقه و فقه نیز بیش از هر چیز به برائت و استصحاب بازمی گردد که در جای خود در این باره توضیح خواهیم داد و خواهیم گفت استناد به عقل در این زمینه ها به معنای حجیت عقل به عنوان منبعی برای استنباط احکام فقهی نیست.

بحرانی در ادامه به نقل از الانوار النعمانیه سید نعمت الله جزایری مثالهایی در استناد عالمان به عقل می آورد. این مثالها عبارتند از: نفی احباط و نفی سهو پیامبر که هر دو - از دیدگاه جزایری - به رغم داشتن دلایل عقلی خلاف دلایل سمعی است و دلایل سمعی هر دو پدیده احباط و سهو النبی صلی الله علیه وآله را اثبات می کند.

جالب توجه آن که بحرانی به سخن اصولیین در زمینه حجیت عقل نیز توجه دارد و ضمن طرح آن، بدان پاسخ می دهد و در پاسخ خویش بدین حقیقت که عقل حجتی باطنی است اعتراف می کند. اما از مجموع سخن او چنین برمی آید که عقل در حوزه آنچه سمعی نیست حجیت دارد، و این، مساله ای جدای از اعتبار عقل به عنوان منبعی برای استنباط احکام و یا حاکمی با حق تشریع و قانونگذاری است. بحرانی می نویسد:

اگر بگویید: بنابر آنچه در مورد عدم اعتبار بر دلیل عقل گفته شد لازم می آید که عقل به هیچ وجه دارای اعتبار و ارزش نباشد، با آن که آیات قرآن و اخبار رسیده از معصومان بر این استفاضه دارد که عقل مورد اعتبار است، برطبق آنچه عقل ترجیح می دهد عمل می شود و عقل حجتی از حجتهای الهی است، همانند این سخن خداوند که «ان فی ذلک لآیات لقوم یعقلون » ⁽³¹⁾ که خود در چند جای قرآن آمده و مقصود از آن کسانی است که به مقتضای عقل خود عمل می کنند، «لآیات «لذکری لاولی الالباب ⁽³⁶⁾ » و همچنین آیات حاکی از نکوهش کسانی که به مقتضای عقل خود عمل نکرده اند، چونان که می فرماید: «افلا یعقلون »، ⁽³⁷⁾ «واکثرهم لایعقلون »، ⁽³⁸⁾ «ذلک بانهم قوم لایعقلون »، ⁽³⁹⁾ «افلآ یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها» ⁽⁴⁰⁾ و دیگر آیاتی که بر ستایش عمل به مقتضای عقل و نکوهش عکس آن دلالت دارد. هم در حدیث است که چون از امام کاظم علیه السلام پرسیدند که امروز حجت خدا بر مردمان چیست فرمود: «العقل، یعرف به الصادق علی الله فیصدقه و الکاذب علی الله فیکذبه »، ⁽⁴¹⁾ یا در حدیثی دیگر از امام صادق علیه السلام است که فرمود: «حجة الله علی العباد النبی والحجة فیمابین العباد و بین الله العقل »، ⁽⁴²⁾ و یا در حدیثی دیگر از امام کاظم علیه السلام است که فرمود: «یا هشام ان لله علی الناس حجتین، حجة ظاهرة و حجة باطنه، فاما الظاهرة فالرسل والانبیاء والائمة واما الباطنة فالعقول ». ⁽⁴³⁾

می گویم: بی تردید عقل صحیح فطری حجتی از حجتهای خداوند سبحان و چراغی روشنگر است که از جانب او برافروخته شده است و خود موافق شرع، بلکه همان شرع است از درون; چنان که آن دیگری [یعنی شریعت و سمع] شرعی است از برون. اما این تا هنگامی است که چیرگی توهمهای نادرست آن را دیگرگون نساخته و تعصب یا جاه طلبی و دیگر آفتها و اهداف و اغراض تباه کننده در آن اثر نگذارده باشد. چنین عقلی گاه اشیا را قبل از ورود شرع درک می کند و سپس شرع که می آید آن را تایید می کند و گاه آنها را درک نمی کند و چگونگی امر در آنها بر عقل پنهان می ماند و شرع که می آید پرده از آن برمی دارد و آن را تبیین می کند.

حداکثر چیزی که این ادله بر آن دلالت می کند ستایش عقل فطری صحیح و خالی از شوائب اوهام و دور از تیرگیهای تعصب است. عقل بدین معنا حجتی الهی است; چرا که به صفای نورانیت و اصل فطرت خود برخی از امور تکلیفی را درک می کند و آنچه را هم از رسیدن بدان مانده است چون دلیل شرع بر آن بیاید می پذیرد. این اعم است از آن که عقل، خود، در وهله نخست حکم را درک کند یا [پس از رسیدن شرع] آن را از شرع بپذیرد.

اما از دیگر سوی تردیدی نیست که احکام فقهی، عبادی و غیرعبادی، همه توقیفی است و نیازمند شنیدن از پاسبان شریعت. ⁽⁴⁴⁾

این تصویری است که یکی از ناموران گرایش اخباری از مساله عقل به دست می دهد و از آن این نکته به خوبی هویدا می شود که عقل در حوزه عقاید و اصول کارکرد دارد، چونان که گاه خود می تواند حکم شرع و علت آن را نیز درک کند و از همین روی حکم را بپذیرد.

عقل به چنین معنایی از ناحیه همگان پذیرفته است و جالب توجه آن که ناقلان احادیث، اهمیت عقل و استناد به عقل، خود، از منسوبان به گرایش اهل حدیث هستند و از همین روی، عقل در این گونه احادیث نمی تواند به معنایی تفسیر گردد که اصولیین متاخر بدان داده اند.

هم بر این پایه جای این نکوهش بر مخالفان تحسین و تقبیح عقلی و استنباط احکام از رهگذر این تحسین و تقبیح وجود ندارد که «آنچه شما می گویید معنایش انکار نبوت و رسالت است »; زیرا اگر کسی کارکرد عقل در حوزه عقاید و درک مباحث کلامی را انکار کند شاید انکارش چنین معنایی داشته باشد، اما انکار علم به اعتبارات شرعی که تنها از رهگذر اعلام شارع ممکن است، به طریق عقل، کجا به انکار نبوت بازمی گردد؟

جالب است که مرحوم مظفر با آن که می خواهد بر حجیت عقل به عنوان یکی از «حجت »ها در عرض کتاب و سنت برای استنباط احکام دلیل بیاورد سرزنشی را متوجه مخاطبان می کند که گویا آنها اساسا پدیده ای به نام عقل را نمی شناسند و توجه ندارند که «العقل ما عبد به الرحمن »! مرحوم مظفر می نویسد:

آیا شریعت جز به واسطه عقل ثابت می شود؟ آیا توحید و نبوت جز به کمک عقل ثابت می شود؟

اگر ما خود را از حکم عقل بی بهره سازیم چگونه رسالت را باور می داریم و چگونه به شریعت ایمان می آوریم؟ بلکه چگونه به خود و به اعتقاداتی که خود داریم ایمان می آوریم؟ مگر عقل جز همان است که بدان خداوند پرستش شده است؟ و آیا خداوند جز به طریق عقل پرستش شود؟

مظفر آنگاه می افزاید:

تشکیک در حکم عقل سفسطه ای است که فراتر از آن هیچ سفسطه ای وجود ندارد. ⁽⁴⁵⁾

البته استناد به استدلالی همانند آنچه گذشت و طرح الزامی در برابر منکران حجیت عقل در استنباط احکام شرعی بدین بیان که این انکار شما به انکار رسالت و نبوت برمی گردد - و این هم خود ادعایی است که اثباتش بر عهده مدعی است - ابتکار مظفر نیست، بلکه پیش از او نیز این ملازمه و این اشکال را مطرح کرده اند و پس از او هم از این اشکال سخن به میان آورده اند; برای نمونه پیش از این سخن غزالی گذشت که می گوید: «محدود کردن مدارک وجوب در شرع به انکار رسولان می انجامد». ⁽⁴⁶⁾ نمونه دیگر آن که صاحب فصول در بیان دلیل سوم کسانی که مدرکات عقل را در معارف و اصول عقاید معتبر می دانند چنین می آورد:

سوم آن که ابطال حجیت نظر به ابطال شرائع و ادیان می انجامد، از آن روی که ادیان و شرائع بر نظر و تامل به اثبات صانع و قدرت و حکمت و عدالت او و نیز امتناع اظهار معجزه بر دست دروغگویان و مدعیان دروغین استوار است. بنابراین اگر با عنایت به احتمال وقوع خطا در عقلیات، حکم نظر در این زمینه باطل دانسته شود هیچ چیز از اینها که گذشت ثابت نخواهد شد. ⁽⁴⁷⁾

پسین ترین نمونه، سخن هاشمی در تقریرات شهید صدر است که با اشاره به دیدگاه محدثان در نپذیرفتن پاره ای از مدرکات عقل می نویسد:

ممکن است دو نقض بر این وارد شود:

1 - این که اگر دلیل عقلی برای ایجاد یقین، حتی یقین اصولی، از کار بیفتد و منشا این یقین فقط به دلیل شرعی محدود منحصر شود، چگونه و به چه وسیله اصل وجود شارع و شرع را اثبات می کنیم و درباره ادله عقلیی که اصول دین را به وسیله آنها اثبات می کنیم چه می تواند گفته شود؟ ⁽⁴⁸⁾

البته نویسنده پس از طرح نقض دوم هر دوی این نقضها را مردود می داند و چنین تصریح می کند:

ظاهرا هیچ یک از این دو نقض بر محدثان وارد نیست، زیرا آنها درصدد این نیستند که کاشفیت دلیل عقلی را، به کلیت و به جزئیات و تفاصیل، انکار کنند، بلکه آنان درصدد انکار ادله عقلیی هستند که ویژگی نظری تجریدی دارند و در علم کلام و فلسفه و گاه اصول به کار گرفته می شود. به دیگر سخن، آنان عقل نظری پیش از تجریه و حس و صرف نظر از آن را انکار می کنند. این در حالی است که به چنین عقلی نه در اثبات اصول دین نیاز است و نه در استدلالهای فقهی. دلیل این امر هم آن است که مسائل اصول دین و عقیده نزد ما ثبوتی به سان ثبوت قضایای عرفی و تجربی دارد و در همان پایه از روشنی و حقانیت است; چه، این گونه مسائل به پشتوانه ای از دلیل حسی و استقرائی، در همان حد که دیگر قضایای استقرائی تجربی از آن برخوردار است، تکیه دارد، هر چند که استدلال بر آنها به ادله عقلی نظری نیز ممکن است. ⁽⁴⁹⁾

کوتاه سخن آن که محدثان منکر دلیل عقل، چیزی را انکار می کنند که ربطی به ادله اصولیان مدعی حسن و قبح ندارد و آنچه را هم اصولیان در پی نسبت دادن انکارش به آنان هستند می پذیرند، و مهمتر از همه اینها و صرف نظر از این نسبت و صحت و سقم آن، این کارکرد عقل اصولا از دایره نزاع در دلیل عقل و بلکه از دایره علم اصول بیرون است و به مباحث «فلسفه فقه » و «نظریه های عمومی فقه » مربوط می شود، آن سان که در تقریرات شهید صدر بدین حقیقت که کارکرد عقل در اثبات اصول و منتهی شدن احکام شرع به پشتوانه عقل و اعتبار عقلی شارع مورد اتفاق همگان است اذعان دارد. در این تقریرات می خوانیم:

نزاع در دلیل عقلی به آن دسته از احکام عقلیی اختصاص دارد که هدف از آن استنباط حکم شرعی در عرض کتاب و سنت است، نه حکم عقلیی که در مبادی باور داشتن و پذیرفتن کتاب و سنت جای می گیرد; چه، نزد همگان در حجیت این حکم عقلی و در این حقیقت که حجیت کتاب و سنت ناگزیر می بایست به استدلال و برداشتی عقلی بازگردد اشکال و نزاعی وجود ندارد. همچنین است حکم عقلیی که در طول کتاب و سنت و به تعبیر محقق نائینی در مرحله معلولات احکام شرعی جای می گیرد، همانند حکم عقل به وجوب امتثال و فرمان بردن از حکم شارع و قبح نافرمانی او. ⁽⁵⁰⁾

از آنچه گذشت بخوبی این حقیقت پیداست که هر چند این کارکرد عقل پذیرفته باشد، اما به مبحث «دلیل عقل » در اصول فقه و به اعتبار عقل به عنوان منبعی برای استنباط احکام یا مرجعی برای تشریع و تقنین که حکم آن از دیدگاه شارع نیز پذیرفته است ارتباطی نمی یابد.

اینک مناسب است به فرعی دیگر در ذیل همین کارکرد یعنی حوزه «فلسفه فقه » و جایگاه عقل در این حوزه بپردازیم. این فرع، چیزی نیست مگر همان لزوم حکم شرعی نسبت به حکم عقل و تبعیت حکم عقل از حکم شرع، که در اصول چنین بیان شده است:

«کلما حکم به الشرع حکم به عقل »

دو گزاره به ظاهر مشهور «کلما حکم به العقل حکم به الشرع » و «کلما حکم به الشرع حکم به العقل » از سویی به نوعی ملازمه میان حکم شرع و حکم عقل اشاره دارد و از سویی دیگر از هدفمندی فقه حکایت می کند.

از این دو، گزاره نخست بیشتر به مساله استنباط حکم شرع از رهگذر عقل نزدیک و با آن مناسب است و گزاره اخیر به هدفمندی فقه و مباحث فلسفه فقه مربوط است. در این تردیدی نیست که فقه شیعه و اصولا فقه اسلامی به سان هر نظام قانونی دیگری در پی برآوردن هدف یا هدفهایی است و فلسفه مشخصی دارد و این در کلیت خود پذیرفته است که احکام شرع در عالم نفس الامر از مصلحتی پیروی می کند که اگر نبود این احکام نیز نبود. در این باره در مقدمه کتاب حیله های شرعی چنین می خوانیم:

هدفمندی نه فقط ویژگی نظام تشریع اسلام است، بلکه ویژگی کتاب تکوین نیز همین است و از دیگر سوی، هر کتاب تشریع و تقنین نیز باید که از این ویژگی برخوردار باشد.

وجود احکام معلل بسیاری در قرآن و حدیث - صرف نظر از این که آیا می توان این تعلیل را تعمیم داد یا نه و شرط این تعمیم چیست - خود گواه روشن تبعیت احکام از مصالح و مفاسد است.

چونان که از مطاوی کلام مجتهدان در مباحث قطع و اعتبار امارات و همچنین بحث عقل و مستقلات یا غیرمستقلات عقلیه برمی آید از دیدگاه اصولیین شیعه نیز احکام تابع مصالح و مفاسد هستند. در این نکته میان اصولیین اختلافی نیست و شاید اخباریین هم به رغم همه انکار لفظی در عمل این کلیت را که در احکام شرع مصلحتی هست پذیرفته باشند. آنچه در این میان محل نزاع و اختلاف قرار می گیرد توانایی عقل در کشف این ملاکها و مصلحتها و مفسده ها و اعتبار یا حجیت این کشف یا حکم به ثبوت ملازمه میان عقل و شرع است. نایینی پس از بیان این که اخباریین و نیز برخی از اصولیین به انکار ملازمه پرداخته اند به دفاع از ملازمه میان حکم شرع و حکم عقل برمی خیزد و می گوید:

«پس از اعتراف به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد و پس از اعتراف به ادراک این مصالح و مفاسد به وسیله عقل راهی برای منع ملازمه نمی ماند» ⁽⁵¹⁾

نمونه هایی که در جای جای فقه پراکنده است... حکایت از این دارد که مساله «هدف تشریع » و «فلسفه فقه » از اولیات باب تشریع است، چونان که این نیز از حقایق روشن درباره نظامهای حقوقی است که نظام حقوقی متکامل آن است که هدفی معین را تعقیب می کند و برای رسیدن به این هدف قواعد و اصولی روشن دارد.» ⁽⁵²⁾

این کلیتی مورد قبول است و نمی توان در آن تردیدی روا داشت که آنچه شرع تشریع کرده و مقرر داشته، ناگزیر از مصلحتی عقلی در نفس الامر تبعیت کرده است، اما این کجا و درک عقل جزیی انسانها از این مصلحت عقلی در نفس الامر کجا؟

به دیگر سخن، گاه می گوییم شارع که خود عقل محض و ناب است تشریعی خلاف عقل ندارد و آنچه مقرر داشته به گونه ای است که عقل آن را در کلیت می پذیرد. اگر ادعا این باشد به خوبی قابل اثبات و دست کم از مسلمات و مقبولات است، اما اگر بگوییم در هر جا شرع حکمی مقرر داشته است عقل نیز مصداقا مصلحت آن را می فهمد - حال یا بتواند این مصلحت درک شده را پایه استنتاج تازه ای قرار دهد یا این را نیز نتواند انجام دهد - این ادعایی بسیار بزرگ است و چونان است که دریا را به کفچه پیمودن. جالب آن که مرحوم آخوند در اوایل بحث استصحاب بدین تصریح می کند که «حکم شرع از آنچه واقعا ملاک حکم عقل است تبعیت می کند، نه از آنچه مناط حکم فعلی آن است ». ⁽⁵³⁾

به ظاهر مشکل، بدین بازمی گردد که گزاره «کلما حکم به الشرع حکم به العقل » از استقراء جزئیات و مصادیق احکام شرعی نتیجه گرفته نشده است تا نتوان آن را رد کرد، بلکه این گزاره از قیاسی منطقی سرچشمه گرفته است که می گوید: «شارع حکیم است، حکیم حکمی خلاف عقل تشریع نمی کند; و از این رو آنچه شارع تشریح کرده لزوما احکامی است که عقل آنها را می پذیرد». این قیاس به نوبه خود به مباحث علم کلام و نیز فلسفه فقه مربوط است، اما نمی تواند مبنای تفریع احکام جدید قرار گیرد.

به دیگر سخن، کسی در کلیت این قیاس کلامی خدشه ای نمی کند و خواه بر مسلک اشعری و خواه بر مسلک معتزلی آنچه شرع بدان حکم کرده، مورد پذیرش عقل است. آنچه محل تردید و خاستگاه پرسش است این است که آیا می توان در یکایک احکام شرع، بویژه آن دسته که به معاملات برنمی گردد و در شمار سمعیات محض است، ادعا کرد که عقل مصلحت داعی بر حکم شرعی و تشریع را دریافته و آن را پذیرفته است، یا چنین ادعایی قابل اثبات نیست.

دکتر فیض در کتاب مبادی فقه و اصول پس از اشاره به قاعده «کلما حکم به الشرع حکم به العقل » در این باره می نویسد:

قاعده اول، یعنی آنچه شرع به وجوب یا حرمت آن حکم کرده است عقل نیز به وجوب یا حرمت آن طبق حکم اسلام حکم می کند، باورکردنی نیست و خوب است آن را بیشتر به بررسی گیریم.

اگر معنی آن قاعده این است که هر فعلی که اسلام به وجوب آن حکم کرده مشتمل بر مصلحت الزامی است و هر کاری را که قدغن کرده مشتمل بر مفسده الزامی است این نکته را بجز اشاعره هیچ کس منکر نیست و همه می گویند: احکام تابع مصالح و مفاسد نفس الامری یا معلوم هستند ولی سخن در این است که آیا عقل می تواند آن مصالح و مفاسد را درک کند تا طبق آن بتواند حکم مشابهی داشته باشد. حقیقت این است که عقل از درک بسیاری از مصالح و مفاسد احکام شرعی ناتوان است و حتی محقق قمی که از طرفداران این دو قاعده است به طریق قضیه شرطیه گوید: اگر عقل بتواند مصالح و مفاسد احکام شرعی را درک کند برطبق آن حکم خواهد داشت، و این می رساند که او نیز قائل به قدرت عقل برای درک مصالح شرعی نبوده است. کدام عقل است که بتواند درک کند چرا روزه در رمضان واجب شد و چرا دوره آن سی روز مقرر گردید یا چرا نماز در آن اوقات معین واجب شد و چرا دارای این کمیت و کیفیت و مقدمات و مقارنات و شرائط و موانع گردید؟ و همچنین حج و زکات و سایر احکام، ما فلسفه آنها را نمی دانیم و هر چه بگوییم بر پایه درستی تکیه ندارد. ⁽⁵⁴⁾

2 - عقل به عنوان حاکم و تشریع کننده در عرض نقل

یکی از نخستین کسانی که به تعریف «حاکم » در تشریع احکام پرداخته غزالی در کتاب مستصفی است. وی در فن سوم از قطب اول درباره ارکان حکم سخن به میان می آورد و می گوید:

ارکان حکم چهار چیز است: حاکم، محکوم علیه، محکوم فیه و نفس حکم. درباره نفس حکم پیشتر سخن به میان آوردیم و گفتیم حکم به خطاب برمی گردد. این نخستین رکن است. رکن دوم حاکم است و آن کسی است که خطاب می کند; چه، حکم خطاب است و انجام دهنده آن هر متکلمی است، و بر این پایه، در وجود صورت حکم جز همین مقدار شرط نیست. اما استحقاق نفوذ حکم تنها از آن کسی است که خلق و امر از آن اوست; چرا که تنها حکم مالک بر مملوک او رواست و این در حالی است که مالکی جز آفریننده وجود ندارد و از این روی جز برای او نه حکمی است و نه امری. پیامبرصلی الله علیه وآله حکمران، آقا، پدر و شوهر نیز اگر که دستوری دهند و چیزی را واجب سازند به صرف ایجاب آنها چیزی واجب نمی شود، بلکه این واجب شدن بدان واسطه است که خداوند طاعت و فرمانبری از آنان را واجب کرده است. اگر این نبود هر مخلوقی حق داشت چون کسی دیگر چیزی را بر او واجب ساخت این ایجاب را برعکس به خود او برگرداند; چرا که میان دو آفریده هیچ کدام بر دیگری برتری ندارند. ⁽⁵⁵⁾

در اصول الفقه محمد خضری، این نظریه، نظریه ای اجماعی دانسته شده که «حاکم » فقط خداوند است. در این کتاب می خوانیم:

حاکم فقط خداوند است و فرستادگان او از رهگذر آنچه از جانب او به مردم ابلاغ می کنند معرفی کنندگان احکام اویند.

پیشتر در تعریف حکم گذشت که حکم خطاب خداوند است. از این تعریف چنین نتیجه گیری می شود که خطاب خداوند در حقیقت حکم اخذ شده و از همین روی حکم تنها از آن خداوند است، و این مساله است که مسلمانان همه بر آن اتفاق نظر دارند. ⁽⁵⁶⁾

دکتر احمد خضری در کتاب نظریه الحکم در این باره می نویسد:

مسلمانان بر این اتفاق دارند که در شریعت اسلام، حاکم فقط خداوند است. آنان این دیدگاه را بدین سخن خداوند تایید کرده اند که «ان الحکم الا لله ». ⁽⁵⁷⁾ بر این پایه هیچ حکمی نیست مگر از جانب خداوند.

امت همچنین بر این اتفاق دارند که حکم خداوند درباره افعال مکلفین از طریق رسولان او پس از رساندن دعوت از سوی آنان به مردم، شناخته می شود. به دیگر سخن، حکم خداوند از رهگذر وحی آسمانی و همچنین از طریق ادله ای که وحی آنها را معتبر دانسته است شناخته می شود. ⁽⁵⁸⁾

محمد ابوزهره در کتاب اصول الفقه همین اجماع و اتفاق نظر را چنین حکایت می کند:

بی تردید، تعریفی که برای حکم ذکر کردیم به «حاکم » نیز اشاره دارد; چه، معنی حکم در اصطلاح عالمان اصول عبارت است از خطاب خداوند که به طلب، تخییر و یا وضع به افعال مکلفین تعلق می گیرد. این تعریف ناگزیر بدان اشاره دارد که حاکم در آن فقط خداوند است و همه راههای شناخت احکام در فقه، در واقع، شیوه هایی برای معرفت حکم خداوند و احکام دین آسمانی است. بر این حقیقت همه مسلمانان اتفاق نظر، بلکه اجماع دارند. اجماع بر این انعقاد یافته که در اسلام، حاکم فقط خداوند است و هیچ تشریعی جز از ناحیه خداوند نیست.

اما آیا عقل جایگاهی در احکام شرعی دارد و آیا مکلف در کنار آنچه شرع بدان حکم کرده بدانچه عقل بدان حکم کند نیز ملزم است؟ شیعیان گفته اند در آن اموری که درباره اش دلیلی در کتاب و سنت - البته با توجه به این نکته که آنان به سنت تعریفی فراگیرتر می دهند - نیامده، عقل منبعی فقهی است. البته این که امامیه عقل را منبعی از منابع فقه اسلامی می شمردند، خود به اجازه ای از ناحیه شرع متکی است و با این اجازه این حق را یافته اند که بدانچه عقل بدان راه می نماید حکم کنند و آن را بپذیرند. ⁽⁵⁹⁾

نکته قابل ذکر این است که از دیدگاه شیعه نیز عقل به عنوان منبعی جدای از کتاب و سنت معرفی نشده و به عقل حق تشریع داده نشده است، بگذریم از این که - چونان که خواهیم گفت - این دیدگاه با نظریه حاکم دانستن عقل در منطقة الفراغ شرع هیچ مخالفتی ندارد.

سید در کتاب الذریعه چنان حق تشریع را به خداوند منحصر می داند که حق تفویض تشریع به پیامبرصلی الله علیه وآله یا امام را نیز رد می کند و در فصلی ویژه این عنوان را به میان می آورد که «جایز نیست خداوند حتی در صورتی که می داند پیامبر و امام جز راه صواب را برنمی گزیند، این حق را بدیشان تفویض کند که در امور شرعی حکم کنند». ⁽⁶⁰⁾

حکیم در الاصول العامه ضمن تصریح به انحصار حق تشریع برای خداوند حتی این نسبت را از معتزله نیز نفی می کند که گفته باشند عقل حاکم است. در این کتاب می خوانیم:

گرچه یاد کردن از مدرکات عقل در زمینه تشریع، با نام «حکم عقلی » این توهم را ایجاد کرده که عقل حاکم است، اما ما در میان همه مسلمانان کسی سراغ نداریم که به چنین عقیده ای گراییده باشد. از سوی برخی از بزرگان، این پندار به معتزله نسبت داده شده است; برای نمونه، در مسلم الثبوت آمده است: «بنابر اجماع امت هیچ حکمی جز از ناحیه خداوند نیست، نه آنچنان که در کتابهای برخی بزرگان آمده است که معتزله می پندارند عقل حاکم است; چه، این گمانی است که هیچ یک از مدعیان مسلمانی جرات آن را ندارند». زرکشی در محیط می گوید: «معتزله این را انکار نمی کنند که خداوند یگانه تشریع کننده و ایجاب کننده احکام است. از دیدگاه آنان عقل طریقی است برای آگاهی یافتن از حکم شرعی ». البته پاره ای از مدرکات عقلی هستند که از حکمی شرعی خبر نمی دهند، بدان واسطه که جعل حکم شرعی در آن حوزه [که عقل درک کرده] از ناحیه شارع محال است. ⁽⁶¹⁾

کوتاه سخن آن که در آن حوزه که حوزه شرعیات است، به اجماع علمای اسلام، عقل «حاکم » دانسته نشده است. حال اگر

‹رس ث/››ح . )36( دشاب م لاسلام هیلع ن اموصعم زا ه دیسر ت ایاور اهنت ه للا م کح ن یا ه ب ن دیسر ق یرط دنچ ره ،ت سا »ه للا م کح« ک لام زین اج ن آ س پ .دراد ق لعت »ت سا ع قاو م لاع رد دنوادخ م کح ن یا« ه رازگ ه ب ه ک دنادی م ن آ ار ی کی ،م سق ود ن یا ن ایب رد ه اگ ن آ .ت سا م سق ود رب دوخ ن یقی ن یا و ت ساور ن یقی دانتسا ه ب اهنت ءاتفا و ت واضق ه ک دزادرپی م ه لاسم ن یدب »ت سا ه دیسر ی لاعت دنوادخ ه یحان زا ن آ رب ی عطق ی تللاد دنراد زاین ن ادبت مایق ات م درم ه چ ره« ه ک اعدا ن یا ح رط زا س پ ه یندملا دئاوفلا ب اتک رد ی دابآرتسا ،ه نومن ی ارب .ق یرط ن اونع ه ب ه اوخ و م کاح ن اونع ه بت یجح م دع ه اوخ ،ت سا راوتسا »ل قع ت یجح« م دع رب دح ه چ ات ه لاسم ن یا رد زین ن ییرابخا ه اگدید ه ک ت سادیپ ه تفگان ه تبلا و ت سا ن ییلوصا ه اگدید ن یا ح<>ح »26( حوزه شرعیات را تمام مسائل زندگی دنیوی و اخروی انسان بدانیم هیچ جایگاهی برای عقل به عنوان حاکم نمی ماند و اگر حوزه شرعیات را محدود بپنداریم ورای این حوزه، حوزه حاکم دانستن عقل خواهد بود. البته کشف حکم شرع در همه حوزه ها از رهگذر عقل، خود سخنی دیگر است که در ذیل بحث ملازمه بدان پرداخته می شود.

3 - عقل به عنوان حاکم در منطقة الفراغ شرع

گفتیم عقل در آن حوزه که حوزه تشریع است نمی تواند حاکم و مشرع باشد و البته در همه آنچه به مساله تبعیت و تعبد

برمی گردد «هیچ حکمی مگر برای خداوند نیست ». آنچه در این میان می تواند به عنوان فرض مطرح شود این است که بگویند نقل و شرع حوزه ای مشخص برای خود ترسیم کرده و در این حوزه تنها حکم شرع است که پیروی از آن لازم است، اما در ورای این حوزه که ما واژه «منطقة الفراغ » را برای آن به کار می گیریم شرع هیچ حکمی نمی کند و حاکم هم نیست. البته این خود جای بحثی پردامنه دارد و بحثهایی هم سلبا و ایجابا در این زمینه صورت پذیرفته است که آیا اصولا «منطقة الفراغ » قابل تصور است یا نه، و اگر هست مرزهای این منطقه کجاست.

نگارنده را با این بحث کاری نیست، اما آنچه به عنوان گزارش برخی دیدگاهها می توان بدان اشاره کرد این است که برخی حوزه ورای عبادیات را حوزه ای می دانند که شرع در آن حکمی نمی کند و احکامی که در این حوزه رسیده، همه از اگر هم حکم شارع را روی موضوعاتی که عقل در آنها حکم دارد امضای حکم عقل بدانیم دیگر عقل به عنوان منبع محلی ارشادیات است. (65) نخواهد داشت، بلکه اگر در این جا عقل هم نباشد همان امضای شرع کافی است.

بدین وصف، این گونه نگرش به عقل، در چارچوب این نوع تفکیک میان حوزه عقل و شرع نیز، تصویر روشنی از جایگاه عقل به عنوان منبعی برای استنباط احکام شرع به دست نمی دهد. تکرار می کنم که نه جایگاه عقل به عنوان منبعی برای تقنین در جامعه بشری، بلکه به عنوان منبعی برای استنباط حکم شرع.

چنین می نماید که تمایل به مصلحت اندیشی های عقل گرایانه در حوزه معاملات گاه تا آن حد پیش می رود که می تواند استناد به نقل را سست و یا خدشه دار کند. برای نمونه در کتاب البیع امام خمینی قدس سره بدین برمی خوریم که ایشان سخت بر حیله های تجویز ربا می تازد و با استناد به مفسده عقلی موجود در ربا از این سخن به میان می آورد که «چنگ زدن به تعبد در چنین مساله ای که عقل مفسده های تجویز و مصالح منع آن را درک می کند دور از صواب و درستی است ». ⁽⁶⁶⁾

شاید بتوان از سخن شیخ طوسی در عدة الاصول نیز بهره جست که در امور معاملات آن بخشی که شرعی است بر سمع توقف دارد و آن بخشی که شرع عهده دار بیانش نیست بر عهده عقل است. شیخ در عده پس از تقسیم احکام به «آنچه فقط به عقل دانسته می شود»، «آنچه به عقل و سمع دانسته می شود» و «آنچه فقط به سمع دانسته می شود»، در مورد معاملات می گوید:

آنچه تملیک در آن متوقف بر شروطی است که تنها از طریق شرع دانسته می شود شرعی است و آنچه این گونه نیست به عقل و به عادت دانسته می شود. ⁽⁶⁷⁾

هم در مورد احسان می گوید:

به عقل دانسته می شود که احسان کاری پسندیده است، مگر آن که درباره آن در شرع اوصافی آورده شود که به خود احسان یا احسان کننده برمی گردد [که در این صورت این اوصاف و شروط شرعی است]. ⁽⁶⁸⁾

به هر روی، اگر میان دو حوزه دسترسی و عمل شرع و عقل تفکیکی ایجاد شود - صرف نظر از صحت و سقم این تفکیک - و بر پایه این تفکیک به هر کدام از عقل و شرع حق داده شود که در حوزه دسترسی و عمل خود احکامی را پایه گذارد، در این صورت جایی برای سخن به میان آوردن از «دلیل عقل » در شرع نخواهد ماند و اثبات دلیل عقل در شرع به چنین استنادی همانند آن خواهد بود که گفته شود چون در ادبیات عرب شنیدن یک کاربرد واژگانی از عرب خالص منبعی برای دریافت یک حکم ادبی و لغوی است و شرع هم این قاعده را نفی نکرده و نفیا و اثباتا با آن کاری نداشته است پس این «شنیدن » یک منبع استنباط در فقه است.

4 - عقل به عنوان ابزار استدلالهای اصولی و فقهی

بی نیاز از توضیح می نماید که هر علمی از علوم در روش خود راهی ویژه در پیش می گیرد و در عین حال همه علوم کلیاتی را به عنوان حداقل های استدلال می پذیرند و مبنای عمل قرار می دهند.

اگر در علم کلام فرضی یافته شود که به اجتماع نقیضین یا ارتفاع نقیضین می انجامد آن فرض به حکم عقل مردود و محکوم است، چونان که اگر در فلسفه پدیداری به تسلسل بینجامد به بطلان آن حکم می شود. به همین ترتیب در علوم دیگر از قبیل ریاضیات، طبیعیات و حتی اخلاق و تدبیر منزل اصول موضوعه ای وجود دارد که برپایه آنها استدلال و استنتاج انجام می گیرد.

اصول فقه نیز در این رهگذر بهره ای فراوان از علوم عقلی برده است. در آغاز این نوشتار نمونه هایی از گزاره ها و اصول عقلی که در اصول فقه مورد توجه یا استناد قرار گرفته و یا به تعبیر برخی دیگر به مباحث اصول درآمیخته شده است فراروی نهاده شد.

یکی از روشن ترین کارکردهای عقل و مباحث عقلی در اصول فقه و همچنین فقه بهره جویی از شیوه ها و قوانین استدلال است که در جای جای این دو علم به چشم می خورد.

گرجی در مقالات حقوقی خود گفتاری را به تاثیر منطق در علم اصول اختصاص داده و در آن موارد بهره مندی اصول از منطق را برشمرده است.

بخشی از بهره مندی اصول از علم منطق که یکی از علوم عقلی است به مبادی اصول مربوط می شود و مباحثی از این دست در آن جای می گیرد:

- مبادی کلامیه همانند حجیت کتاب، سنت، وجوب شکر منعم، نظر و علم حاصل از آن.

- مبادی منطقیه، همانند ذاتی، عرضی، جنس، فصل، نوع، حد، برهان وسائلی از این قبیل.

این قسم از مبادی درگذشته در علم اصول مطرح می شده است ولی در حال حاضر از طرح آنها در علم اصول تا حدود زیادی کاسته شده است و در عرض استدلالات فلسفی و احیانا نوع دیگر از مسائل منطقی بر آنها افزوده شده است. ⁽⁶⁹⁾

اما بخشی دیگر از بهره مندی اصول فقه از علم منطق، استفاده از آن به عنوان ابزار اندیشه و استدلال است، در این باره در مقالات حقوقی می خوانیم:

علم اصول خود دارای مسائلی است که از اندیشه سرچشمه گرفته است و بنابراین مانند علوم دیگری از این قبیل برای کیفیت صحیح استدلال به علم منطق نیاز دارد.

ماهیت علم اصول چون دیگر علوم نظری ماهیتی است منطقی، و به علاوه، خود نسبت به علم فقه مانند منطق است نسبت به علوم نظری، و همواره یکی از مسائل اصولی کبرای قیاس استنباط قرار می گیرد. ⁽⁷⁰⁾

در همین کتاب فهرستی از بهره مندیهای اصول فقه از علم منطقه فراروی نهاده شده که ما فشرده آن را در این نوشتار می آوریم:

1 - مباحث مربوط به تعریف علم، تعریف علم اصول فقه و بیان مسائل و مبادی این علم

2 - مباحث مربوط به معانی حرفی و اقسام چهارگانه وضع و کلی یا جزئی بودن وضع، موضوع له و یا مستعمل فیه.

3 - مساله اطلاق لفظ و اراده نوع آن و تقوم حمل به ارکان سه گانه موضوع و محمول و نسبت.

4 - عدم تبعیت دلالت از اراده و یا عدم توقف ظهور بر اراده معنی از سوی متکلم

5 - مساله مشتق، مبدا و اتصاف و انقضای اتصاف

6 - مساله ملاک حمل در همین مبحث مشتق

7 - لزوم مغایرت و اتحاد، هر کدام از جهتی، در صحت حمل، و مساله ترکیب میان جنس و فصل

8 - معانی طلب و امر

9 - مساله مره و تکرار و دلالت امر بر طلب طبیعت

10 - مساله فور و تراخی و دلالت امر بر طبیعت

11 - دلالتهای سه گانه لفظی مطابقت، تضمن و التزام.

12 - قرار گرفتن نتیجه مباحث اصولی در کبرای قیاس استنباط

13 - اقسام مقدمه و سبق مقدمه بر ذی المقدمه

14 - مساله ضد و بحث انواع تقابل

15 - تعلق اوامر و نواهی به طبیعت یا به افراد

16 - بقا یا عدم بقای اصل جواز پس از نسخ، و بحث در ماهیت وجوب و ترکیب یا بساطت آن

17 - نحوه وجود یافتن طبیعت مطلوب الوجود و نحوه اعدام طبیعت مطلوب العدم

18 - مساله اجتماع امر و نهی و بحث از واحد، و موضوع نقد و عنوان و مضمون و رابطه این دو

19 - مساله مفهوم ومنطوق و انتفای سنخ حکم در صورت انتفای شرط یا وصف و یا همانند آن.

20 - بحث استحاله اجتماع مثلین و ضدین در مساله ضد و شرط و جزا

21 - نسبت میان وصف و موصوف در مساله مفهوم وصف

22 - تعریف مسندالیه به «ال » و بحث حمل ذاتی و متعارف

23 - شمول خطاب نسبت به غایبان و بحث خارجیه بودن یا حقیقیه بودن قضایای شرعی

24 - بحث اجمال مخصص و انواع آن.

25 - مساله اسم جنس در مبحث مطلق و انواع آن.

26 - محذورهای طلب ضدین، اجتماع ضدین و اجتماع مثلین در باب تعبد به غیر علم.

27 - اقسام قطع و مساله عدم امکان اخذ قطع طریقی در موضوع خود آن حکم.

28 - مساله اجزای خارجی و اجزای تحلیلی در باب دوران میان اقل و اکثر.

29 - مساله خارج محمول و محمول بالضمیمه در بحث ملک به عنوان یکی از احکام وضعی.

30 - استصحاب و اقسام استصحاب کلی

31 - استلزام ثبوت متناقضین یا ضدین در فرض حجیت دو دلیل متعارض.

32 - نسبتهای میان دلیلین متعارضین

33 - اجتهاد مطلق و متجزی و امکان یا عدم امکان تجزی در ملکه اجتهاد.

34 - اشتراط حیات مفتی و خلل یافتن عرفی رکن استصحاب در فرض موت، به سبب تقوم عرض موضوع به حیات مفتی. ⁽⁷¹⁾

البته بهره مندیهای اصول فقه از مباحث عقلی، خواه منطق و خواه فلسفه و خواه مباحث مربوط به ملاک حجیت و آنچه در بند نخست این نوشتار آوردیم، به همین موارد محدود نمی شود و سرتاسر اصول فقه بویژه در دوره های پس از شیخ مفید و پس از وحید بهبهانی آکنده از این مباحث است. اما این کجا و منبع استنباط بودن عقل کجا؟

حتی گاه قلمداد کردن این گونه مسائل در ردیف مسائل اصولی و جای دادن این مقدمه ها در کتابهای اصول، بدین استناد که در استدلال فقهی به نحوی مستقیم یا غیرمستقیم بدانها نیاز وجود دارد، غیرلازم و ناپسند خوانده شده است. برای نمونه، سیدمرتضی در مقدمه الذریعه می نویسد:

دیدم یکی از کسانی که در اصول فقه کتابی مستقل نگاشته، گرچه در بیان بسیاری از معانی و اوضاع و مبانی این علم راه درستی را پیموده، اما در پاره ای موارد از قانون اصول فقه و شیوه آن به بیراهه افتاده و به فراوانی از حدود این علم فراتر رفته و بر این پایه درباره تعریف علم و ظن، این که چگونه نظر و استدلال به علم می انجامد، میان وجوب مسبب و سبب چه تفاوتی است، میان حصول شی ء در هنگام حصول شی ء دیگر بر مقتضای عادت چه حکمی است... و مباحثی از این دست سخن به میان آورده که صرفا به مباحث اصول دین مربوط است نه اصول فقه.

اگر این نکته که اصول فقه جز پس از ثابت شدن این اصول ثابت نمی شود و نمی توان بدان پرداخت انگیزه طرح این گونه مباحث باشد باید گفت: این علتی است که [اگر آن را مبنای عقل قرار دهیم] برپایه آن می بایست در اصول فقه از همه اصول دین از آغاز تا انجام سخن به میان آورده شود; چرا که به حکم دقت و تامل صحیح، اصول فقه بر همه اصول دین مبتنی است. اگر این دلیل مطرح باشد ایجاب می کند در اصول فقه سخن را از حدوث اجسام، اثبات محدث و صفات او آغاز کنیم و به همه ابواب توحید بکشانیم... اما به خوبی پیداست که چنین کاری روا نیست.

سخن ما در این باب، تنها در اصول فقه است، بی آن که سخنی از آنچه خود اصولی برای اصول فقه است در میان باشد. به دیگر سخن، بحث ما در این علم با کسانی است که اصول دین را پذیرفته و باور داشته اند و اینک در اصولی ورای این اصول و مبتنی بر این اصول جست وجو می کنند; چه، اگر طرف بحث در اصول دین نیز به سان اصول فقه با ما مخالفت داشته باشد او را به کتابهایی که درباره اصول دین نوشته شده است حواله می دهیم و در یک کتاب این هر دو علم را در کنار هم نمی آوریم. ⁽⁷²⁾

شیخ طوسی نیز در آغاز عده، در فصلی که به «ماهیت اصول فقه...» اختصاص داده پس از تصریح به این که «اصول فقه همان ادله فقه است » می گوید:

البته مقصود از این ادله آن چیزهایی نیست که آگاهی از فقه جز پس از آگاهی از آنها ممکن نمی شود; زیرا اگر چنین بود لازم می آمد بحث از حدوث اجسام، اثبات صانع، علم به صفات خداوند، وجوب عدل خداوند، اثبات رسالت و بحث از درستی نبوت جزو مباحث اصول فقه شمرده شود; زیرا علم به فقه بدون آگاهی از این مسائل و باور آنها امکان پذیر نمی شود. این در حالی است که هیچ کس چنین ادعایی ندارد.

در این اصول [ اصول فقه] آنچه پایه همه چیز است «خطاب » است، یا آنچه طریق اثبات خطاب است و یا آنچه خطاب طریق رسیدن به آن است. ⁽⁷³⁾

به هر روی، این را انکار نمی کنیم که علم اصول فقه بر علومی دیگر که به نوبه خود علومی عقلی هستند توقف دارد و این را هم انکار نمی کنیم که علم اصول فقه نتایج و لوازمی عقلی ایجاب می کند، و این را نیز ادعا نمی کنیم که اصولیان در استدلالهای خود قالبهای استدلال را که در منطق تعریف شده شکسته اند یا از این قالبها و شیوه ها و قوانین بهره نجسته اند. اما اینها همه فقط یک چیز را اثبات می کند و آن استفاده ابزاری از عقل در اصول فقه است و این مطلبی است جدای از آن که عقل، خود، «منبع » استنباط فقه قرار گیرد.

به دیگر سخن آنچه واقعیت دارد این است که عقل به عنوان یک ابزار در رهگذر استدلال برای رسیدن به حکم شرعی از منابع تعریف شده آن به کار گرفته شده و آنچه اثبات کنندگان دلیل عقل می گویند این است که «عقل منبع استنباط حکم شرعی » است، و این دو با همدیگر بیگانه می نمایند.

5 - عقل به عنوان طریق یقینی به حکم شارع

یکی از عمده ترین محورهای بحث در مساله عقل همین محور است و این جا سخن از آن است که آیا عقل می تواند طریقی یقینی برای رسیدن به حکم شارع باشد، یا چنین چیزی ممکن نیست و یا واقع نشده است. در همین بخش است که سخن از مستقلات و غیرمستقلات عقلیه به میان می آید و هر یک از این دو به نوعی نمایانگر «ملازمه » میان حکم شرع و حکم عقل می شود. البته از این بگذریم که در برخی از آثار، همانند آنچه در قوانین آمده، چنین برمی آید که بحث درباره ملازمه نیست، بلکه درباره حکم عقل است راسا، و این که آیا حکم عقل لازم الاتباع است یا نه. برای نمونه در آغاز مبحث عقل در قوانین دلیل عقلی چنین تعریف شده که «عبارت است از هر حکم عقلیی که از رهگذر آن بتوان حکم شرعی را یافت و از علم به حکم عقلی بتوان به حکم شرعی رسید». ⁽⁷⁴⁾ در همین کتاب در ادامه، طرح مساله به گونه ای انجام پذیرفته که گویا این عقل است که پس از درک حسن و قبح بسته به اندازه این حسن و قبح به لزوم انجام یا ترک آن فعل فرمان می دهد.

به هر روی، مساله واقع شدن عقل در طریق رسیدن به حکم شرعی آن هم به نحو یقینی خود، متوقف بر دو رکن است:

الف: حجیت مطلق قطع و یقین

ب: این که ملازمه پدید آورنده این قطع و یقین است.

اینک هر یک از این دو رکن را جداگانه برمی رسیم.

اصولیان و حتی اخباریان در حجیت قطع اجمالا و یا تفصیلا اختلافی ندارند، هر چند اخباریان بدین متهم اند که یقین را معتبر نمی دانند.

ناگفته نماند که یقین مورد بحث در اصول آن یقین که در باب برهان مطرح می شود نیست. در تقریرات اصول شهید صدر در این باره آمده است:

یقین دارای دو معناست:

1 - یقین به معنای اصولی که عبارت است از جزم و انکشاف تام که در آن هیچ تردید و شکی وجود ندارد.

2 - یقین به معنای منطقی در کتاب برهان که عبارت است از جزمی که مطابق واقع است و حقانیت آن تضمین شده است. ⁽⁷⁵⁾

دور نمی نماید که آن یقین که اخباری منکر وقوع آن از رهگذر عقل است یقین به معنای منطقی باشد و آن یقین که اصولی حجیت آن را به طور مطلق اثبات می کند یقین اصولی; چه، اخباری هم یقین به معنای اصولی را - البته از رهگذر نقل - می پذیرد. برای نمونه، صاحب فوائد مدنیه پس از طرح این سخن که نسبت به همه آنچه امت بدان نیازمند است دلالتی قطعی وجود دارد و یقین را این گونه تعریف می کند:

یقین معتبر در هر دو باب [ باب اصول عقاید و اصول احکام] اعم از یقین عادی است و بنابراین تعین ندارد که افرادی از یقین قویتر از یقین عادی تحصیل شود. باب یقین عادی هم بابی واسع است... و اصولیان بسیاری از قواعد خود از قبیل اجماع را بر همین یقین بنا کرده اند. ⁽⁷⁶⁾

به هر روی، صرف نظر از تعیین مصداق یقین در این اختلافی نیست که یقین اجمالا حجت است. شیخ انصاری در این باره در رسائل می گوید:

در این که پیروی از قطع و عمل بر طبق آن، البته تا زمانی که وجود دارد، واجب است هیچ اشکالی نیست; چرا که یقین به خودی خود راهی برای رسیدن به واقع است و طریق بودن آن، به نفی و اثبات، قابل جعل از سوی شارع نیست. ⁽⁷⁷⁾

آخوند خراسانی نیز در کفایه سخنی همانند دارد و آن جا می گوید:

در وجوب عقلی عمل بر طبق قطع، لزوم حرکت بر طبق آن و همچنین در این حقیقت شبهه ای نیست که قطع در صورت اصابت به واقع موجب تنجر تکلیف فعلی و استحقاق ذم و عقاب بر مخالفت آن است و در صورت خطای ناشی از قصور نیز عذر است. ⁽⁷⁸⁾

این کلیت مورد قبول همگان است و ظاهرا آنچه محل نقض و ابرام قرار گرفته اصل حصول یقین و قطع است. برخی همچون صاحب قوانین به حصول چنین یقینی از رهگذر عقل حکم کرده اند، برخی همانند صاحب فصول حصول این یقین را از رهگذر ملازمه نپذیرفته اند و برخی نیز چون استرآبادی نتیجه هر دلیلی جز اخبار رسیده از معصومان را «ظن » و گمان دانسته اند. آخوند خراسانی نیز بدین نکته که نزاع ماهیتا نزاعی صغروی است توجه دارد و در کفایة این سخن استرآبادی را نقل می کند:

بدان که هر راهی بجز آن راه - یعنی تمسک به کلام ائمه -علیهم السلام- تنها همین اندازه اعتبار دارد که ظن به حکم خداوند را افاده می کند. ما در جای خود ثابت کرده ایم که بر ظن متعلق به اثبات یا نفی احکام خدای تعالی نتوان اعتماد کرد. ⁽⁷⁹⁾

به هر روی، ما از این بحث درمی گذریم و در باب اصل ملازمه میان حکم شرع و حکم عقل سخن به میان می آوریم:

«کلما حکم به العقل حکم به الشرع »

پیشتر در باب گزاره «کلما حکم به الشرع حکم به العقل » سخن گفتیم. سوی دیگر آن گزاره همین گزاره مورد بحث در این سطور است که خود در اصلی ترین بخش به مساله تحسین و تقبیح عقل برمی گردد; حکیم در این باره می نویسد:

مدرکات عقل را به دو دسته مستقل و غیرمستقل تقسیم کرده و مقصود از مستقل را آن چیزیهایی دانسته اند که عقل بدون واسطه شدن بیانی شرعی به تنهایی به ادراک آن نائل می آید. آن گاه برای این اقسم ادراک حسن و قبح را که مستلزم ادراک حکم شارع نسبت به آنهاست مثال آورده اند...

ظاهرا آنچه عقل استقلالا به درک آن نائل می آید جای هیچ اختلافی درباره آن نزد عالمان اسلام نیست، نه از جهت قابلیت ادراک عقلی و نه از نظر حجیت مدرکات عقل. اگر هم اختلافی هست در تشخیص صغریات قاعده است. اختلاف پس از این در خصوص مستقلات عقلی یا بگویید در خصوص مساله حسن و قبح عقلی است و ظاهرا همین یگانه سرچشمه برای همه مدرکات عقلیی است که ادراک احکام شرعی را در پی می آورد. مثالهایی هم که برای این قاعده آورده اند (همانند وجوب ادای دین، بازگرداندن امانت، عدالت، انصاف، حسن صدق نافع، قبح ظلم و حرمت آن، دروغ در صورت نبود ضرورت، و حسن و استحباب احسان) همه و همه از صغریات همین قاعده [یعنی قاعده تحسین و تقبیح عقل] است. ⁽⁸⁰⁾

چنین است که مساله حسن و قبح مساله ای بنیادین در این باب است، مساله ای که پیشینه ای کهن دارد و از مستصفی غزالی تا کتابهای متاخر شیعه و سنی و تا تقریرات درسهای خارج اصول عالمان عصر حاضر امتداد دارد. به نظر می رسد بخشی از مباحث مطروح در ذیل این عنوان نیز به مباحث کلامی و یا حداکثر به مباحث فلسفه فقه مربوط می شود و با مباحث اصول خلط شده است.

ابوزهره در کتاب اصول الفقه سیر کلی و نظریه های عمومی در باب عقل را چنین ترسیم می کند:

حقیقتا پایه اختلاف میان شیعه و عامه مسلمانان در دلیل دانستن یا دلیل ندانستن عقل در زمینه هایی که نص وجود ندارد، اختلاف نظر در مساله تحسین و تقبیح عقلی است. شیعه امامیه از آن روی که شیوه معتزله را در عقاید در پیش گرفته اند عقل را در آن جا که منبعی از نصوص نباشد منبع دانسته اند و عامه فقها [ مقصود فقهای اهل سنت است] از آنجا که شیوه معتزله را در پیش نگرفته اند عقل را منبع نشمرده اند.

سخن در این باره به مساله تحسین و تقبیح عقلی برمی گردد... و در این باره سه دیدگاه دارند:

یک: دیدگاه معتزله که حسن و قبح دو وصف ذاتی برای برخی اشیاء هستند و اشیاء از اوصاف نفع یا ضرر و خیر یا شر، یکی را دارا هستند...

معتزله اشیاء را بر سه گونه می دانند: اشیائی که در ذات خود حسن هستند و جز این روا نیست که خداوند بدانها فرمان دهد; و اشیائی که مردد میان حسن و قبیح اند و هم امر به آنها و هم نهی از آنها جایز است. اگر خداوند بدانها فرمان دهد به واسطه همین امر حسن هستند و اگر از آنها نهی کند به واسطه همین نهی قبیح هستند...

دو: دیدگاه ماتریدیه که از ابوحنیفه و حنفیه نیز نقل شده است... آنان اشیاء را به سه گونه حسن ذاتی، قبیح ذاتی و آنچه مردد میان این دو است... تقسیم می کنند... و در این اندازه با معتزله اتفاق نظر دارند، اما در ورای آن اختلاف ورزیده اند. حنفیه بر این پندارند که به صرف حکم عقل تکلیف و ثواب و عقابی نیست، بلکه مساله تکلیف و ثوابت و عقاب به نص و یا تفسیر برپایه آن و بازگرداندن بدان است...

سه: دیدگاه اشاعره که توده اصولیین [اهل سنت] برآنند. اینان بر این عقیده اند که اشیاء نه حسن ذاتی دارند و نه قبح ذاتی، همه امور نسبی است، و اراده خداوند در شرع مطلق است و هیچ چیز آن را مقید نمی کند. خداوند خالق همه اشیاء و نیز خالق حسن و قبح است و این اوامر اوست که حسن ایجاد می کند و قبح ایجاد می کند. عقل سبب تکلیف نمی شود و تکلیف تنها به اوامر و نواهی شارع است و هیچ ثواب و عقابی جز به واسطه [موافقت یا] مخالفت با اوامر شارع نیست. ⁽⁸¹⁾

به هر روی، مشهور در نزد دیگران آن است که شیعه به حسن و قبح عقلی گراییده و این در حالی است که ما در برخی از کتب اصولی یا شاهد آنیم که مساله تحسین و تقبیح عقلی در مقدمات کلامی اصول مطرح می شود، ⁽⁸²⁾ یا اساسا مطرح نمی شود، ⁽⁸³⁾ یا در ذیل بحثی دیگر مطرح می شود ⁽⁸⁴⁾ و یا با آن مخالفت به عمل می آید. ⁽⁸⁵⁾ البته برخی نیز با قدرت و اطمینان به دفاع از آن برخاسته اند، ⁽⁸⁶⁾ هر چند آنچه آورده اند برای اثبات کبرای مساله کارآمدی دارد و اصل مشکل را که حصول یقین از رهگذر این گونه ملاکهاست حل نمی کند.

در این میان، کسانی که به اثبات دلیل عقل پرداخته اند دلایلی برای اثبات ملازمه و سپس از رهگذر آن، کشف حکم شارع آورده اند. محور این ادله بر کشف حکم شرع از طریق ملازمه و آن هم به استناد قاعده لطف است که خود مبحثی کلامی است نه فقهی. برای نمونه صاحب قوانین برای گزاره «کلما حکم به العقل حکم به الشرع » دو تقریر می آورد. تقریر نخست او که خود آن را گزیده تر می داند چنین است:

آنچه عقل به حسن و قبح آن به عنوان لزوم فعل و عدم رضا به ترک یا برعکس... بدان حکم کرده است شارع نیز بدان حکم می کند. بدین معنا که عقل دلالت کرده است که این فعل مطلوب و مراد شارع است و ما بدان مکلف هستیم، یا فلان فعل مغبوض و ناخوشایند شارع است و ما مکلف به ترک آن هستیم. ⁽⁸⁷⁾

بر این تقریر، عقل کشف کننده است و پر پیداست که کشف یک اعتبار - با این عنایت که احکام شرع اعتباراتی از ناحیه شارع است - ملاک می خواهد. اما آیا این ملاک می تواند استدلال قیاسی باشد؟ همه نزاع در همین نقطه است و اخباری هم که منکر است این را انکار می کند. به دیگر سخن، بحثی در این نیست که احکام شرعی ملاک دارد، چونان که در این هم شاید بحثی نباشد که هر گاه پاره ای از ملاکهای حکم شرع برای عقل قابل تشخیص است، اما آیا این تشخیص می تواند پایه استنباط و انتساب به شارع باشد؟ شکی نیست که اشیا یا به عناوین اولیه و یا به عناوین ثانویه دارای حسن و قبح هستند، در این هم تردیدی نیست که عقل به درک حسن و قبح پاره ای از اشیاء راه می یابد، اما آیا این درک موردی عقل می تواند از ملاک حکم شرع خبر دهد تا بتوان بر پایه آن اعتباری ویژه را به شارع نسبت داد؟ جالب است که حتی کسانی چون صاحب کفایه این احتمال را دور نمی دانند که آنچه واقعا ملاک حکم عقلی است ملاک حکم فعلی شرع نباشد. ⁽⁸⁸⁾ با این حال چگونه می توان مدعی شد که ما از رهگذر ملازمه عقلی به یقین و قطع به احکام شرع می رسیم؟

صاحب حدائق در کتاب خود از محدث جزایری سخنی نقل می کند که نشان همین پرسشهاست. آن جا می خوانیم:

می گوییم: اگر مقصود شما از دلیل عقلی آن چیزی است که نزد همه عقول مقبول باشد برای شما هیچ دلیل عقلیی ثابت نمی شود و نمی ماند; چه، عقول با همدیگر متفاوت هستند و حد توقفی در مراتب ادراک ندارد و از همین جاست که می بینید هر یک از پسینیان بر دلایل پیشینیان نقد وارد می کند و آنها را نقض می کند و دلایلی دیگر برای دیدگاه خود می آورد، و نیز از همین روی هیچ دلیل واحدی نمی یابید که نزد همه اهل عقل و فضل مقبول باشد... اگر هم مقصودتان آن چیزی است که به ادعای استدلال کننده به یک مطلب و در چهارچوب اعتقاد خود او صحیح باشد دیگر هیچ برای ما جایز نخواهد بود که فیلسوفان و زندیقان را تکفیر کنیم یا معتزله و اشاعره را فاسق بدانیم و یا برگراییدگان به دیدگاهها و مذاهبی جز آنچه خود باور داریم طعن وارد کنیم; چه، پیروان هر مذهبی و صاحبان هر دیدگاهی برای دیدگاه و مذهب خود دلایل عقلی فراوانی می آورند که در عقول خود آنها مقبول و برای خود آنها معلوم است و هیچ معارضی ندارد مگر دلایل عقلی صاحبان دیدگاه دیگر و یا دلایل نقل. ⁽⁸⁹⁾

به هر روی، اگر این باب گشوده شود که مجتهدی به استناد یک ملازمه چیزی را به عنوان حکم شرع و آن هم مؤدای یقین مدعی شود، هیچ از این ایمن نخواهیم بود که صاحب هر دیدگاه خطا و نادرستی مدعی شود آن را از رهگذر ملازمه و برپایه یقین اصولی کشف کرده است. به تعبیر غزالی، قائلان به تشبیه نیز بر عقیده به تشبیه دلیل می آورند و مدعی می شوند که این دلیل مفاد جزم و یقین آنان است. ⁽⁹⁰⁾

کوتاه سخن آن که از دیدگاه منکران دلیل عقل در استنباط فقهی، اگر حکم شرع را خطاب شارع یا اعتبار شارع می دانیم باید در انتظار اعلامی از سوی شارع باشیم، مگر آن که حکم شرع را به اصول عقاید نیز توسعه دهیم که آن جا دلیل عقل کارآمد است; چون دیگر پای اعتبار و قرارداد در میان نیست. بحرانی، خلاصه دیدگاه منکران را در این باره چنین ترسیم می کند:

اگر دلیل عقلی متعلق به احکام، دلیل بدیهی و بداهت آن روشن باشد، همانند آن که می گویند یک نصف دو است، در این صورت در صحت عمل به این حکم تردیدی نیست. در غیر این صورت چنانچه باز هم دلیلی عقلی یا نقلی با آن تعارض نکند همین گونه خواهد بود [و پذیرفته خواهد شد]. اما اگر دلیل عقلی دیگری با آن تعارض کند، چنانچه یکی از دو دلیل عقلی به واسطه دلیلی نقلی تایید شود ترجیح با آن خواهد بود و گرنه اشکال پیش خواهد آمد. اما اگر دلیلی نقلی با دلیل عقلی تعارض کند در صورتی که آن دلیل عقلی به دلیل نقلیی تایید شود ترجیح با همان عقلی خواهد بود، هر چند این دیگر از باب تعارض در نقلیات است. در صورتی هم که این دلیل عقلی به دلیل نقلیی دیگر تایید نشود ترجیح با دلیل نقلی خواهد بود.

این که گفتیم نسبت به دلیل عقلی به طور مطلق است، اما اگر مقصود از دلیل عقلی معنای اخص آن یعنی عقل فطری خالی از شوائب اوهام باشد، که خود حجتی از حجج خداوند علام است و البته کمتر یابیده می شود، ترجیح نقلی بر آن مشکل است. ⁽⁹¹⁾

از این بحث که بگذریم در مساله غیرمستقلات عقلی اگر ملازمه واقعا احساس شود از باب ظهورات الفاظ خواهد بود، چونان که قدما این مبحث را در ذیول مباحث الفاظ می آورده اند، و در حجیت آن نیز چندان مخالفتی مصداقی نیست. اگر هم چنین ملازمه ای حس نشود، آن سان که برخی اصولیین منکر آن هستند، دیگر جایی برای ادعای استکشاف حکم شرع از رهگذر چنین ملازمه ای نخواهد ماند. جزئیات بیشتر در این باره را در بند هشتم این نوشتار خواهید خواند.

6 - عقل به عنوان طریق ظنی به حکم شارع

از دیدگاه متقدمان و متاخران اصولی و اخباری شیعه طریق ظنی برای رسیدن به حکم شرعی اعتبار ندارد مگر آن که در شرع دلیلی بر اعتبار آن به طور خاص رسیده باشد. این در حالی است که بنابر مسلک انفتاح بر اعتبار طرق ظنی دلیلی وجود ندارد جز برای خبر واحد و تا حدی نیز اجماع و گاه شهرت; بنابراین طریق عقل به عنوان یکی از طرق ظنی نزد انفتاحیین اعتبار نیافته و این در حالی است که قائلان به دلیل عقل، خود، معتقد به انفتاح هستند. بر این پایه، دلیل عقل نمی تواند از این باب حجت دانسته شود. اگر هم قول به انسداد را در پیش بگیریم جایی برای اعتبار و حجیت دلیل عقل وجود خواهد داشت، هر چند بر این مسلک نیز قیاس که سرآمد همه ادله عقلی ظنی است مورد نهی قرار گرفته است.

در این میان، برخی به سان آنچه سید در الذریعه آورده، قیاس شرعی را حجت می دانند، از این باب که طریقی علمی به معرفت احکام شرعی است. در الذریعه می خوانیم:

چون بیان کردیم که قیاس شرعی می تواند طریقی به شناخت احکام باشد، قیاس حکم دیگر ادله شرعی از قبیل نص و همانند آن را می یابد. ⁽⁹²⁾

7 - عقل به عنوان مدرک اصول عملیه

در اثبات اصول عملیه، یکی از مدارک مورد استناد دلیل عقل است، چونان که در برائت به قبح عقاب بلا بیان، در تخییر به امتناع ترجیح بلامرجح، در احتیاط به لزوم اجتناب از خطر محتمل و در استصحاب به بقای آنچه وجودش قبلا محرز بوده است استدلال می شود.

استناد به دلیل عقل و مدرک دانستن عقل برای حکم شرعی در واقع متکی به دو رکن است:

الف: این که عقل به اصول عملیه می انجامد.

ب: این که مودای اصول عملیه حکم شرعی است.

شاید در رکن اول چندان خدشه ای نباشد، اما همه سخن در مقدمه دوم است; چرا که بنابر تحقیق اصولا مودای اصول عملیه «حکم شرعی » نیست. حکیم در اصول العامه به تبع «برخی از اعلام » میان حکم شرعی و «وظیفه شرعی » تفاوت می گذارد و مودای اصول را از نوع «وظیفه شرعی » می داند که تنها به «رفع حیرت در هنگام شکر نظر دارد». ⁽⁹³⁾

البته حکم شرعی ندانستن اباحه، دیرینه ای کهن دارد و به معتزله نسبت داده شده است که اباحه را حکم شرعی نمی دانند، بلکه آن را نفی حکم می شمرند. ⁽⁹⁴⁾

بحرانی نیز در کتاب حدائق پس از بیان معنای اصل می گوید:

اصل به معنای نفی و عدم - به فرض وجود چنین چیزی - تنها برای استدلال بر نفی حکم به کار آید نه استدلال بر اثبات حکم. از همین روی نیز اصولیین برائت اصلی را در ردیف مدارک احکام شرعی یادآور نشده اند. ⁽⁹⁵⁾

8 - عقل به عنوان پشتوانه اصول لفظی و مباحث مفاهیم

روشن است که اصولی در کار استنباط از متون دینی به کار می آید که بر آنها نام «اصول لفظی » نهاده اند. این اصول بخشی از پشتوانه استنباط و استنتاج را تشکیل می دهند و در کنار آنها بخشی دیگر به نام «مفاهیم » تکمیل کننده فرایند استنباط از متون دینی است.

این اصول و آن مفاهیم تنها در صورتی حجت هستند که دلیلی بر اعتبار آنها در شرع برسد. آن دلیل چیزی نیست مگر سیره عقلا و بنای عقلا که شارع نیز از آن ردع نکرده است. مرحوم مظفر در این باره می گوید:

مدرک و دلیل، در همه اصول لفظی یک چیز است و آن تبانی عقلا در خطاباتی است که با همدیگر دارند و در آن ظاهر کلام را می گیرند و به احتمال خلاف اراده ظاهر اعتنایی نمی کنند.

شارع نیز ناگزیر این بنا را امضا کرده و در خطابات خود بر همین طریقه عقلا پیش رفته است که اگر جز این بود ما را از این بنا بازمی داشت و در خصوص خطابات خود ما را از آن نهی می کرد. یا اگر طریقه ای دیگر بجز طریقه عقلا داشت آن را برای ما بیان می کرد. ⁽⁹⁶⁾

شاید نزاع در این زمینه کمتر از هر نزاع دیگر باشد، اما ظاهرا این را دلیل عقل ننامیده اند و مقصود اثبات کنندگاه دلیل عقل نیز این نیست; چرا که اخباری هم در این مساله با اصولی هم عقیده است و کلیت حجیت ظهورات را پذیرفته است.

بحرانی در حدائق در مطلب سوم از مقدمه سوم خود همین مساله را به بحث گرفته و در باب انواع مفهوم موافق و مخالف چنین اظهارنظر می کند:

- دلالت اقتصاد را می پذیرد، بدین بیان که «حجیت این قسم اگر موقوف علیه مقطوع به باشد، آشکار است »;

- دلالت تنبیه را می پذیرد و می گوید: این از باب تنقیح مناط قطعی حجت است.

- دلالت اشاره را می پذیرد و می گوید: حجیت این قسم، با قطعی بودن لزوم، آشکار است.

- لحن خطاب و فحوای خطاب را در صورت قطعی بودن می پذیرد و در صورت ظنی بودن رد می کند.

- در باب دلیل خطاب از میان مفاهیم شرط، غایت، صفت، حصر، عدد، زمان و مکان تنها مفهوم شرط را معتبر می شمرد، بدان استناد که در احادیث آمده است. ⁽⁹⁷⁾

سخن پایانی

به هر روی، از آنچه گذشت تا حدی جایگاه دلیل عقل روشن می شود و این حقیقت آشکارتر می گردد که مطرح کردن دلیل عقل به عنوان «منبعی برای تشریع » چندان هم خالی از تامل و اشکال نیست.

اینک سخن پایانی، دور از همه جنجالهای متاخرین «کلام فصل » شیخ است که در باب «آنچه به عقل دانسته می شود و آنچه به سمع دانسته می شود» چنین می گوید:

معلومات بر دو گونه است: ضروری و اکتسابی. اکتسابی، خود، بر دو گونه است: عقلی و سمعی. عقلی هم به نوبه خود در دو دسته جای می گیرد: گونه ای که تنها از رهگذر عقل دانسته می شود، و گونه ای که می تواند هم به عقل و هم به سمع دانسته شود.

ضروریات همانند دانستن این است که یک با دو برابر نیست، جسم واحد در حال واحد نمی تواند در دو مکان باشد، رد ودیعه، شکر منعم، و انصاف واجب است، ظلم، کذب، عبث و همانند آن که لازمه کمال عقل است قبیح است.

اما آن دانش اکتسابی که تنها می تواند از رهگذر عقل دانسته شود عبارت است از هر علمی که اگر از این طریق فراهم نیاید شناخت سمع برای مکلف امکان پذیر نیست، و همچنین هر علمی که این دانش اخیر بر آن توقف دارد، همانند این که در عالم حادثهایی وجود دارد که هیچ یک از محدثها بر آن قادر نیست و این حادثها دارای محدثی است قادر، عالم، حی و قدیم که نه به جسمی ماند و نه جسمی و یا عرضی به او ماند. او غنی است و حاجت در مورد او روا نیست، او به واسطه ذات خود مستحق این صفات است، و نه به واسطه معانی و عللی قدیم یا حادث غیر او. امر جز حسن انجام نمی دهد. نه انجام قبیحی بر او رواست و نه اخلال رساندن به واجبی.

هرگاه این کلیات دانسته شود صحت سمع نیز امکان پذیر گردد و هر گاه شخص همه اینها یا برخی از اینها را نداند ممکن نیست که به صحت سمع علم پیدا کند...

اما آنچه هم به عقل دانسته می شود و هم به سمع از این قبیل است که رؤیت خداوند ممکن نیست...

آنچه تنها از رهگذر سمع دانسته می شود بر چند گونه است:

- اسباب یا شروطی که احکام بدانها متعلق است.

- آنچه ادله بر احکام است.

- آنچه به شروط، اوصاف و فروع احکام مربوط می شود.

اینها همه چیزهایی است که تنها به سمع می تواند دانسته شود» ⁽⁹⁸⁾ .

پی نوشت ها و مآخذ

1- ر.ک: دکتر ابوالقاسم گرجی، مقالات حقوقی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران،1369، ج 1، ص 147. البته افزون بر این فهرست می توان مواردی از قبیل حمل و انواع آن، ملاک حمل، معنای بساطت، انحاء قیام مبدا به ذات، جبر و اختیار، وجوب معرفت و تعلم، مقصود از واحد، اتحاد ماهیتی آنچه وجودا متحد است، ماهیت مهمله و لابشرط و همانند آن را نیز یادآور شد.

2- برای نمونه بنگرید به مقدمات عدة الاصول شیخ طوسی، مباحثی از قبیل: حقیقت و اقسام علم، اقسام افعال مکلف، صفات خداوند و صفات پیامبرصلی الله علیه وآله که شناخت آنها واجب است، و حقیقت خبر (ج 1، ص 12-59); همچنین بنگرید به المستصفی فی علم الاصول، مباحثی همانند، مدارک علوم نظری، حد، برهان، انقسام افعال به حسن و قبیح، و مساله وجوب یا عدم وجوب شکر منعم (ص 10-49).

3- ناگفته نماند که از دیدگاه حکیم میان حکم شرعی و وظیفه شرعی تفاوت وجود دارد و آنچه از رهگذر یقین و اماره به دست آمده، حکم شرعی و آنچه از رهگذر اصول عملیه احراز شد، وظیفه شرعی است. جزییات بیشتر در این باره در ادامه همین نوشتار فرارویتان نهاده شده است.

4- حکیم، محمدتقی، الاصول العامه للفقه المقارن، قم، مؤسسه آل البیت، 1898م، ص 279 و 280.

5- ر.ک: بحرانی، یوسف، الحدائق الناضره فی احکام العترة الطاهره، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ج 1، ص 40.

6- حلی جمال الدین حسن بن یوسف، مبادی الوصول الی علم الاصول، بیروت، دارالاضواء،1406ق /1986م، ص 86 و87.

7- همان، ص 213 و پس از آن.

8- سید مرتضی، الذریعه الی اصول الشریعه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران،1363، ص 563 و 564.

9- همان، ص 676. گفتنی است در همین باب می خوانیم: «اعلم انا اذا بینا ان القیاس الشرعی یمکن ان یکون طریق الی معرفة الاحکام الشرعیه فقد جری القیاس مجری الادلة الشرعیه کلها من نص و غیره. فمن منع مع ثبوت ذلک من ان یدل الله تعالی به کما یدل بالنص علی الاحکام فهو مقترح لایلتقت الی خلافه ».

البته گرچه سید مرتضی به رغم امکان طریق قرار گرفتن عقل برای رسیدن به شرع وقوع تعبد به قیاس را در شرع انکار می کند، اما استناد به سخن وی در این جا برای به دست دادن تصویری از این احتمال است که گاه در کلام قدمای اصحاب «قیاس » به معنایی نزدیک به دلیل عقل به عنوان راه رسیدن به احکام شرعی به کار رفته است.

10- ر.ک. طوسی، محمدبن حسن، العده فی اصول الفقه، قم، مطبعة ستاره 1417 ق، ج 2، ص 671-673.

11- ابوالقاسم جعفربن حسن حلی، المعتبر فی شرح المختصر، قم، مؤسسة سیدالشهداء، 1364، ج 1، ص 31 و 32.

12- محمدحسین بن عبدالرحیم، الفصول الغرویه فی الاصول الفقهیه، بی جا، چاپ سنگی، 1404ق، ص 316.

13- همان.

14- هاشمی، سیدمحمود، بحوث فی علم الاصول، المجمع علمی للشهید الصدر، 1405 ق، ج 4، ص 119.

15- مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، نشر دانش اسلامی، 1405ق، ج 2، ص 112.

16- همان، ص 109.

17- همان، ص 111.

18- همان، ص 112 و113.

19- همان، ص 116.

20- گرجی، دکتر ابوالقاسم، مقالات حقوقی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران،1369، ج 2، ص 163 و 164.

21- همان، ص 164 و 165.

22- همان، ص 165.

23- موسوی بجنوردی، سیدمحمد، مقالات اصولی، تهران، با همکاری سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی،1367، ص 41 و 42.

24- غزالی، ابوحامد محمدبن محمد، المستصفی فی علم الاصول، بیروت، دارالکتب العلمیه،1417ق/1996م، ص 49.

25- همان، ص 50.

26- همان.

27- المعتبر، ج 1، ص 17 و 18.

28- مبادی الوصول، ص 87.

29- الذریعه، ص 570 و 571.

30- العده فی اصول الفقه، ج 2، ص 759 و 760.

31- رعد /5; نحل /13; روم /24: براستی در این آیاتی است برای مردمانی که می اندیشند.

32- رعد /4; روم /21; زمر /44: آیاتی است برای مردمانی که تفکر می کنند.

33- آل عمران /188: آیاتی است برای خردمندان.

34- طه /57 و129: آیاتی است برای خردمندان.

35- زمر /13: تنها صاحبان خرد یادآور می گردند.

36- زمر /23: یادآوری است برای صاحبان خرد.

37- یس /69: پس چرا نمی اندیشند؟

38- مائده /103: و بیشتر آنان نمی اندیشند.

39- مائده /64: این بدان سبب است که آنان مردمانی اند که نمی اندیشند.

40- محمد /27: آیا در قرآن تدبر نمی کنند، یا آن که بر دلها قفلهایی نهاده است؟

41- کافی، کتاب العقل و الجهل، ح 20: عقل، که بدان وسیله خلق آن را که براستی از جانب خداوند پیام آورد بشناسد و باور بدارد و آن را که بر خدا دروغ بندد انکار کند.

42- کافی، کتاب العقل والجهل، ح 22: پیامبر حجت خدا بر مردم است و عقل حجت است میان مردمان و خداوند.

43- همان، ح 12: ای هشام، خدای را بر مردمان دو حجت است: حجتی پیدا و حجتی پنهان. اما حجت پیدا همان رسولان و پیامبران و امامانند و حجت پنهان نیز عقل است.

44- الحدائق الناضرة، ج 1، ص 129-131.

45- اصول مظفر، ج 2، ص 116 و117.

46- المستصفی، ص 50.

47- الفصول الغرویه، ص 346.

48- بحوث فی علم الاصول، ج 4، ص 126.

49- همان، ص 126 و127.

50- همان، ص 120.

51- به نقل از کاظمی خراسانی، محمدعلی، فوائد الاصول (تقریرات آیة الله محمدحسین نائینی) قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ج 3، ص 62.

52- بحیری، محمد عبدالوهاب، حیله های شرعی ناسازگار با فلسفه فقه، ترجمه حسین صابری، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی،1376، ص 9-11.

53- خراسانی، شیخ محمدکاظم، کفایة الاصول، قم، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث،1409 ق، ص 386 و387.

54- فیض، دکتر علیرضا، مبادی فقه و اصول، تهران، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ هفتم، 1374، ص 49 و 50.

55- المستصفی، ص 66.

56- الخضری، الشیخ محمد اصول الفقه، بیروت، دارالفکر، 1998 م /1409 ق، ص 19.

57- یوسف /40 و67: حکم تنها از آن خداوند است.

58- حصری، ر. احمد، نظریة الحکم و مصادر التشریح فی اصول الفقه الاسلامی، بیروت، دارالکتاب العربی،1986م /1407ق، ص 21.

59- ابوزهره، محمد، اصول الفقه، بیروت، دارالکفر،1377ق / 1958م، ص 69 و 70.

60- الذریعة، ج 2، ص 658.

61- ظاهرا مقصود از این دسته احکام آنهایی است که به شناخت شارع و لزوم تبعیت از تشریع شارع برمی گردد که قطعا نمی تواند شارع، خود، مشرع این دسته از احکام باشد.

62- الاصول العامة للفقه المقارن، ص 280 و 281.

63و64 - استرآبادی، محمدامین، الفوائد المدنیه، دارالنشر لاهل البیت علیهم السلام، ص 47 و 48.

65- نگارنده انتساب این نظریه به مرحوم سیدمحمد محقق داماد را از یکی از اساتید خود شنیده، اما آن را ندیده است.

66- امام خمینی، روح الله، کتاب البیع، قم، مؤسسه اسماعیلیان، ج 2، ص 406.

67- عدة الاصول، ج 2، ص 761.

68- همان.

69- مقالات حقوقی، ج 2، ص 59.

70- همان، ص 65 و66.

71- مقالات حقوقی، ج 3، ص 70-98.

72- الذریعه، ج 1، ص 4.

73- العدة فی اصول الفقه، ج 1، ص 7.

74- قمی، میرزا ابوالقاسم، القوانین المحکمه، المقصد الرابع، ج 2، ص 3.

75- بحوث فی الاصول، ج 4، ص 126.

76- الفوائد المدنیه، ص 48.

77- انصاری، مرتضی، فرائد الاصول، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، بی تا، ج 1، ص 4.

78- خراسانی، ملا محمدکاظم، کفایة الاصول، قم، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث،1409 ق، ص 258.

79- همان، ص 270 و 271; الفوائد المدنیه، ص 129.

80- الاصول العامه للفقه المقارن، ص 281 و 282.

81- ابوزهره، اصول الفقه، ص 70-73.

82- برای نمونه در عدة الاصول و در الذریعة چنین وضعی مشهود است.

83- برای نمونه در معالم الاصول و علم اصول الفقه فی ثوبه الجدید چنین دیده می شود.

84- برای نمونه در دو کتاب رسائل و کفایه مساله تشخیص یقین حکم شرع از رهگذر عقل در ذیل مبحث قطع و حجیت آن آمده است.

85- برای نمونه در کتاب الفصول الغرویه، الفوائد المدنیة و الحدائق الناضره این گونه است.

86- برای نمونه به دو کتاب القوانین المحکمه، و اصول الفقه مظفر بنگرید.

87- القوانین المحکمه، ج 2، ص 4.

88- ر.ک: کفایة الاصول، ص 386.

89- الحدائق الناضرة، ج 1، ص 127 و 128.

90- ر.ک: همان، به نقل.

91- الحدائق الناضرة، ج 1، ص 132 و133.

92- الذریعه، ج 2، ص 675 و676.

93- الاصول العامه للفقه المقارن، ص 76-78.

94- برای نمونه بنگرید به: اصول الفقه خضری، ص 53; نظریة الحکم، ص 37; المستصفی، ص 60.

95- الحدائق الناضرة، ج 1، ص 42.

96- اصول مظفر.

97- الحدائق الناضره، ج 1، ص 55-58.

98- العدة فی اصول الفقه، ج 2، ص 759-762.

کتابنامه تحقیق

دربردارنده کتابهایی که مورد مراجعه یا استناد قرار گرفته است

1- اثر الاختلاف فی القواعد الاصولیه فی اختلاف الفقهاء، د. مصطفی سعید الحن، قاهره، مؤسسة الرساله، 1392ق / 1972م.

2- الاصول العامه للفقه المقارن، سید محمدتقی حکیم، مؤسسة آل البیت، للطباعة والنشر،1979م.

3- اصول الفقه، محمدرضا مظفر، نشر دانش اسلامی، 1405 ق.

4- اصول الفقه، محمد الخضری، بیروت، دارالفکر،1409ق / 1988م.

5- اصول الفقه، محمد ابوزهره، دارالفکر العربی،1377ق، 1958م.

6- البیع، (کتاب البیع)، امام خمینی، روح الله، قم، مؤسسه اسماعیلیان، بی تا.

7- الحدائق الناضرة فی احکام العترة الطاهره، شیخ یوسف بحرانی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی،1363ش.

8- حیله های شرعی، ناسازگار با فلسفه فقه، محمد عبدالوهاب بحیری، ترجمه حسین صابری، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی،1376.

9- الذریعه الی اصول الشریعه، سید مرتضی علم الهدی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران،1363.

10- السرائر، (کتاب السرائر)، ابن ادریس حلی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1410ق.

11- العدة فی اصول الفقه، شیخ طوسی، محمدبن حسن، مطبعة ستاره فی قم،1376.

12- علم اصول الفقه فی ثوبه الجدید، محمدجواد مغنیه، قم مکتبة الزهراء، افست ازچاپ 2، 1980م.

13- فرائد الاصول، شیخ مرتضی انصاری، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، بی تا.

14- الفصول الغرویه فی الاصول الفقهیه، محمدحسین اصفهانی، چاپ سنگی، بی جا، 1404 ق.

15- الفوائد المدنیه، محمد امین استرآبادی، دارالنشر لاهل البیت، بی جا، بی تا.

16- قانونگذاری در اسلام، سید محمدتقی مدرسی، ترجمه سید محمد علوی مقدم، تهران، کتابخانه طهوری،1376.

17- قوانین الاصول، میرزا ابوالقاسم قمی، چاپ سنگی،1303 ه. ق.

18- کفایة الاصول، محمد کاظم خراسانی، قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، ص 1409 ق.

19- مباحث الحجج و الاصول العملیه (ج 4 از مجموعه بحوث فی علم الاصول) تقریرات درس شهید آیة الله صدر، سید محمود هاشمی، المجمع العلمی للشهید الصدر، 1405 ق.

20- مباحثی از اصول فقه، سلسله درسهایی از سید مصطفی محقق داماد، اندیشه های نو در علوم اسلامی،1369ش.

21- مبادی الوصول الی علم الاصول، حسن بن یوسف حلی، بیروت، دارالاضواء،1406 ق /1986 م.

22- مبادی فقه و اصول، علیرضا فیض، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ هفتم، 1374.

23- مبانی استنباط حقوقی اسلامی، ابوالحسن محمدی، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1368.

24- مبانی قانونگذاری و دادرسی، حسین نجومیان، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی،1366.

25- المستصفی فی علم الاصول، ابوحامد غزالی، بیروت، دارالکتب العلمیه،1417ق /1996م.

26- المعتبر فی شرح المختصر، جعفربن حسن حلی، قم، مؤسسة سید الشهداء، 1364ش.

27- مقالات اصولی، سید محمدموسوی بجنوردی، تهران، با همکاری سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی،1367.

28- مقالات حقوقی، ابوالقاسم گرجی، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران،1369.

29- منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، محمد ابراهیم جناتی، تهران، مؤسسه کیهان، 1370.

30- منابع اندیشه مذهبی شیعه، علی شیروانی، قم، انتشارات شفق،1373.

31- نظریة الحکم و مصادر التشریع فی اصول الفقه الاسلامی، احمد الحصری، بیروت، دارالکتاب العربی،1407ق /1986م.

32- نظریة الوفاودورها فی عملیة الاستنباطخلیل رضامنصوری،قم،مکتب الاعلام الاسلامی،1413ق.

33- الوافی (کتاب الوافی)، محمدمحسن فیض کاشانی، اصفهان، مکتبة الامام امیرالمؤمنین علیه السلام،1406ق/ 1365ش.