تعلیقه بر الهیات شرح تجرید ملاّعلی قوشچی / شمس الدین محمدبن احمد خفری؛ مقدمه و تصحیح فیروزه ساعتچیان. تهران: مرکز نشر میراث مکتوب 1382. 232 ص، وزیری.
چکیده
در این مقاله به اهمیت تجریدالاعتقاد خواجه نصیرالدین طوسی و نقش آن در تاریخ علم کلام و اهمیت و ویژگی برخی از شروح آن و نیز تحلیل محتوایی تعلیقه خفری بر الهیات شرح قوشچی پرداخته شده و در پایان به اجمال، به نکات قوّت و کاستیهای تصحیح حاضر اشاره شده است.
کلید واژه: تجرید الاعتقاید، الهیات شرح قوشچی، تعلیقه خفری، علم کلام.
تمامی کسانی که در حوزه فلسفه و کلام تحقیق می کنند، بر این نکته اعتراف دارند که تجرید الاعتقاد خواجه نصیرالدین طوسی اوج تلاشهای متفکّران مسلمان در نزدیک ساختن کلام و فلسفه اسلامی است. دو جریان فکری در طول حیات پُربار خود، نزاع ها و تعارض های بسیاری با هم داشته و در رشد و بالندگی یکدیگر بسیار تأثیرگذار بوده اند. امّا هماره آثار فلسفی در یک سو و کتاب های کلامی در سوی دیگر قرار داشت. زیرا این دو هم در حوزه موضوع و ساختار و هم از حیث اسلوب و شیوه بحث متفاوت از یکدیگر بوده اند. اینجاست که می توان به اهمیت و ارزش تجرید الاعتقاد پی برد. زیرا خواجه در این شاهکار کلامی خود به خوبی توانست مباحث کلامی را به فلسفه نزدیک کند و صبغه ای فلسفی به کلام بدهد. از این رو از زمان تألیف و آفرینش تجرید الاعتقاد، توجه بیشتر متفکّران مسلمان به سوی آن معطوف شد؛ و حاشیه ها، تعلیقه ها و شروح متعدّدی به زبان های مختلف نوشته شد که از میان آنها دو شرح کشف المراد علاّمه حلّی و شرح تجرید قوشچی متمایز از دیگران است. کشف المراد علاّمه حلّی از موضوع این نوشتار خارج است. امّا شرح تجرید قوشچی که توسّط علیّ بن محمّد ملقّب به علاءالدین و معروف به ملاّ علی قوشچی درگذشته 789 ه. ق از اندیشمندان و مشاهیر علمای عامّه نگاشته شده، جدای از آموزه های مربوط به نبوّت و امامت آن، در دیگر مباحث از شروح بسیار موفق تجرید به شمار می آید. به همین دلیل، بسیاری بر آن حاشیه و تعلیقه زده اند که از جمله آنهاست: تعلیقه شمس الدین محمّد بن احمد خفری از متکلّمان بزرگ سده دهم هجری.
اهمیّت این اثر تا بدانجاست که بزرگانی چون میرداماد، ملاّ شمسای گیلانی، آقا جمال خوانساری، ملاّ عبدالرزّاق لاهیجی، میرزا محمّد ابراهیم بن محمّد صدرالدین شیرازی، مولی احمد اردکانی یزدی، آقا محمد باقر وحید بهبهانی و شیخ حسین تنکابنی در نقد و تحلیل آن دست به قلم شده اند.
حاشیه خفری تنها شامل الهیات شرح تجرید قوشچی یعنی مقصد سوم این اثر از اثبات صانع تا نفی شریک باری از فصل دوم در صفات صانع است. به دیگر سخن حاشیه خفری شامل 2 فصل است. فصل نخست که بسیار موجز می باشد درباره اثبات واجب تعالی است و فصل دوم که حجم اصلی رساله را تشکیل می دهد درباره برخی از صفات ثبوتی و سلبی واجب تعالی یعنی قدرت، علم، حیات، اراده، سمع و بصر، کلام، صدق، بقا و توحید الهی است.
1. اثبات واجب تعالی
خواجه در تجرید الاعتقاد وجود واجب را از طریق ابطال دور و تسلسل چنین اثبات کرده است:
در میان موجودات هستی یا واجب الوجودی هست یا نیست. اگر باشد، مطلوب ما ثابت است. اگر نباشد، بدین معناست که تمامی موجوداتِ هستی، ممکن الوجودند. از سوی دیگر: ممکن الوجود، موجودی است که وجود و عدم برایش یکسان است و برای موجود شدن نیازمند علّت بیرونی است. بنابراین، موجودات عالم نیازمند علّتی بیرونی اند؛ و آن علّت بیرونی، بنا به فرض، نیز باید ممکن باشد و برای تحقّق نیازمند علّتی دیگر. این سلسله یا تا بی نهایت ادامه پیدا می کند (= تسلسل) یا باز به همان ممکنِ نخست بازمی گردد (= دور) و این هر دو از محالات است. پس سلسله ممکنات به واجب الوجود منتهی می شود.
خفری می گوید:
خواجه در اثبات واجب، شیوه حکمای الهی را در پیش گرفته و از طریق وجود استدلال کرده است. زیرا این راه از راهی که متکلّمان یا دانشمندان علوم تجربی پیموده اند و آن اثبات واجب از طریق حدوث یا امکان و یا حرکت است مختصرتر،محکم تر و شریف تر است؛ و اینکه خواجه تنها به یک دلیل بسنده کرده، بدان خاطر است که با همین دلیل مقصود حاصل می شود و نیز به خاطر قوّت این دلیل است.
خفری چهار تقریر از این برهان ارائه می کند. سپس خود دو برهان اقامه می کند و آن را از ابداعات خود و از براهین مناسب و درخور این بحث می انگارد.
برهان اوّل: اگر تمامی موجودات ممکن باشند، دور لازم می آید. زیرا تحقّق هر موجودی متوقّف بر ایجادی است. چرا که هر ممکنی با ایجاد موجود می شود؛ و هر ایجادی متوقّف بر وجود موجِد است. زیرا تا یک چیز خود موجود نباشد، نمی تواند چیز دیگری را ایجاد کند.
ملاّ صدرای شیرازی در الشواهد الربوبیّة و الحکمة المتعالیة و حاج ملاّهادی سبزواری در شرح منظومه به نقد این برهان پرداخته اند. میرداماد در حواشی خود بر تعلیقه خفری تفسیری از این برهان ارائه کرده و به تمامی انتقادها و شبهاتی که بر این برهان وارده شده، پاسخ داده است. عبدالرزّاق لاهیجی نیز به نوعی از تفسیری که از سوی میرداماد عرضه شده دفاع کرده است.
برهان دوم: مطلق هستی از آن حیث که موجود است، مبدأ و علّتی ندارد. زیرا اگر علّتی داشت، یا آن علّت بیرون از مطلق هستی بود یا داخل آن. بیرون از هستی، نیستی محض است. پس باید علّت هستی داخل مجموعه هستی باشد. این فرض هم باطل است. زیرا لازم می آید که یک چیز خودش بر خودش مقدّم باشد. چرا که علّت هستی از آن جهت که علّت است، باید بر معلول خود مقدّم باشد و از آن جهت که خود جزئی از مجموعه هستی است که همگی معلول اند، باید مؤخّر باشد.
خفری می گوید: «این برهان شایسته آن است که برهان صدّیقین نامیده شود؛ و صدّیقین آنان اند که به حق استشهاد می کنند نه بر حق» یعنی از خود واجب برای اثبات واجب استفاده می کنند نه از غیر واجب.
در ادامه به مطلب مهمی اشاره می کند و آن اینکه تمامی براهین اثبات واجب که مبتنی بر ابطال تسلسل نیست، منوط به یک مقدّمه بدیهی است و آن اینکه تمامی ممکنات چه متناهی باشند، چه غیر متناهی در امکان معدوم شدن یکسان اند. در پایان این بحث در توجیه تطویل در ارائه براهین اثبات واجب می گوید:
علّت این تطویل آن است که تمامی این براهین به منزله مشعلی برای زدودن تاریکی جهل می باشند و گردآمدن تمامی آنها در کنار هم در استحکام و قوّت بخشیدن باور به مبدأ هستی بسیار مؤثّر است.
2. قدرت واجب تعالی
متکلّمان قدرت را به «صحّت انجام فعل و ترک آن» تعریف کرده اند. صحّت در این تعریف به معنی امکان است. پس قدرت یعنی «امکان انجام یا ترک یک فعل». بنابراین تعریف، انجام یا ترک فعل لازمه ذات نیست تا انفکاکش محال باشد.
فلاسفه نیز با دو عبارت نزدیک به هم قدرت را این گونه تعریف کرده اند:
1. صحّت صدور و عدم صدور فعل. به دیگر سخن: امکان صدور و عدم صدور فعل، برای فاعل.
2. اینکه فاعل اگر بخواهد انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد.
خفری بر این باور است که میان معنایی که متکلّمان ارائه کرده اند و قدرت از دیدگاه فلاسفه تلازم است. بنابراین می توان ادّعا کرد در مورد قدرت حق تعالی هر دو گروه بر یک معنا اتفّاق نظر دارند؛ و هر دو بر این عقیده اند که اگر اراده الهی را در نظر نگیریم، ایجاد و عدم ایجاد عالم، نسبت به ذات الهی ممکن است؛ و اگر اراده الهی را اعتبار کنیم، ایجاد عالم واجب است.
اختلاف این دو گروه در حدوث و قدم عالم و در این قاعده است که آیا ترجیح فاعل مختار بدون مرجّح جایز است یا نه؟
متکلّمان اشعری معتقدند اینکه خداوند قادر مطلق است، بدین معناست که می توانسته جهان را خلق کند و خلق کرده. به دیگر سخن: قدرت الهی مقتضی آن است که فرض کنیم جهان نبوده و بعد بر اثر اراده و قدرت الهی موجود شده؛ و این دقیقا به معنای حدوث عالم است. بنابراین اگر جهان را قدیم فرض کنیم، قدرت مطلقه الهی بی معنا می شود. به عبارت دیگر: قدرت الهی و حدوث عالم، لازم و ملزوم یکدیگرند.
در مقابل، حکما بر این باورند که جهان، حادث ذاتی است؛ یعنی چون جهان معلول و حق تعالی علّت است، حق تعالی ذاتا بر جهان تقدّم رتبی دارد. پس او قدیم ذاتی و جهان حادث ذاتی است.1
از سوی دیگر چون ترجیح بدون مرجّح محال است، علم الهی به مصلحت موجود در ایجاد عالم، مرجّح ایجاد و حدوث آن شده است. به دیگر سخن: حکما به نوعی ایجاب خاص معتقدند؛ و آن ایجاب وجود حادث (= عالم) به لحاظ علم واجب تعالی به نظام خیر و مصلحت موجود در آفرینش جهان است؛ و این با قدم عالم منافات دارد.
امّا متکلّمان اشعری به گمان اینکه ایجاب با حدوث عالم و قاعده بدیهی استحاله ترجیح بدون مرجّح منافات دارد، آن را به طور مطلق نفی کردند.
یکی دیگر از مباحثی که در این قسمت مطرح شده، پاسخ به پرسشی است که متکلّمان و حکما در آن اختلاف دارند و آن اینکه قدرت بر انجام فعل، پیش از وجود فعل است یا همزمان با وجود فعل یا در هر دو حال وجود دارد؟
متکلّمان اشعری معتقدند که فاعل پیش از وجود فعل، قدرت بر فعل ندارد. قدرت فاعل همزمان با وجود فعل است.
معتزله بر این باورند که قدرت فاعل پیش از وجود فعل است.
خفری پس از نقل و ردّ ادّله متکلّمان تصریح دارد که: نزاع در این مسئله لفظی است. زیرا در اینجا چند احتمال وجود دارد:
1. اگر منظور از قدرت، قوّه ای باشد که مبدأ تأثیر است چه همراه تمامی شرایط تأثیر باشد چه نباشد هم پیش از فعل وجود دارد و هم همزمان با فعل.
2. اگر منظور از قدرت، قوّه ای باشد که همراه با تمامی شرایط تأثیر است، در این صورت، قدرت تنها در حین فعل وجود دارد. (=نظریه اشاعره)
3. امّا اگر منظور از قدرت، قوّه ناقصی باشد که با عدم تحقّق تمامی شرایط همراه است، در این صورت قدرت، تنها پیش از فعل وجود دارد. (= نظریه معتزله)
از دیگر مباحث مهمّی که در این قسمت طرح شده، مسئله عمومیت و شمول قدرت الهی نسبت به تمامی ممکنات حتّی افعال بندگان است:
اشاعره معتقدند که قدرت الهی شامل همه چیز حتّی افعال بندگان است و بندگان در افعال خویش هیچ اراده ای ندارند. در مقابل، معتزله معتقدند که بندگان در کارهای خود اختیار دارند. امامیه نیز راه میانه را در پیش گرفته اند.
بحث پایانی این بخش، از مسائل بسیار مهم و جنجالی مربوط به گستره قدرت الهی یعنی مسئله شرور است. آیا قدرت الهی شامل شرور هم می شود؟ یا اینکه خدا تنها فاعل خیرات است و شرور منشأ دیگری دارد؟ ثنویه برای خیر و شرّ دو منشأ جداگانه و مستقل در نظر گرفته اند و معتقدند چون خدای تعالی خیر محض است، نمی تواند موجِد شرّ باشد. خفری در پاسخ شبهه ثنویه می گوید: اشیا و پدیده ها پنج دسته اند:
1. چیزی که هیچ خیری ندارد.
2. چیزی که هیچ شرّی ندارد.
3. چیزی که خیر و شرّ آن برابرند.
4. چیزی که خیر آن بیشتر است.
5. چیزی که شرّ آن بیشتر است.
واجب تعالی چون مبدأ شرّ نمی تواند باشد، تنها قسم دوم و چهارم از او صادر می شوند. عدم صدور شرور از واجب تعالی نه به دلیل ضعف و ناتوانی او، بلکه به دلیل عدم قابلیت شرور و عدمی بودن آنهاست.
3. علم واجب
درباره علم الهی نیز بحث ها و نزاع های متعددی میان متکلّمان و حکما رخ داده است. از جمله اینکه آیا علم الهی شامل جزئیات هم می شود یا تنها منحصر در کلّیات است؟ خواجه همچون بیشینه حکما بر آن است که علم باری به طور مطلق است و شامل تمامی کلّیات و جزئیات می شود. او نخست دلیل های سه گانه ای را طرح و سپس به ردّ شبهات مخالفان خود می پردازد.
قوشچی در قسمتی از عباراتی که در توضیح برهان اوّل خواجه ایراد کرده، ادّعای عجیبی دارد و آن اینکه علم الهی را می توان به ادلّه نقلی اثبات کرد.
گروهی بر این ادّعا اشکال کرده اند که: در این صورت، دور پیش می آید. زیرا از یک سو اثبات علم الهی منوط به ادّله نقلی (روایات و آیات) شده است. از سوی دیگر حجّیت احادیث و آیات (یعنی صدق و راستی پیامبر و ائمّه) منوط به علم و قدرت الهی است.
خفری در توجیه سخن قوشچی می گوید: شاید مقصود وی استناد به ادلّه شرعی در اثبات شمول علم الهی باشد، نه اصل علم الهی. نیز ممکن است منظور وی استناد به ادلّه نقلی در اثبات علم الهی پیش از ایجاد ممکنات باشد.
خفری پس از تبیین زیبای آنچه گذشت، اندیشه خود را طرح می کند. او با تقسیم علم الهی به اجمالی و تفصیلی در صدد حلّ شبهات بر می آید.
علم کمالی اجمالی که عین ذات باری است بدان معناست که واجب تعالی به گونه ای است که به اعتبار ذاتش منشأ انکشاف تمامی موجودات است. در شهود علمی کمالی، ذات واجب تعالی به ذات خود و به تمامی ممکنات، عالم است و در عین حال، خود هم علم است و هم معلوم؛ و تغایر میان این معانی اعتباری است.
علم تفصیلی، علمی است که عین آن چیزی است که در خارج ایجاد کرده است؛ و دارای چهار مرتبه است:
1. مرتبه ای که در شرع بدان قلم، نور و عقل گویند! صوفیان و عرفا «عقل کل» می نامندش و حکما «عقول». بنابراین «قلم نخستین» موجودی است که ذاتا به همراه تمامی آنچه در او نهفته است، نزد واجب تعالی حضور دارد.
این مرتبه نسبت به علم اجمالی، علم تفصیلی است، امّا نسبت به باقی مراتب، علم اجمالی است.
2. آنچه در شرع «لوح محفوظ» نامیده می شود؛ و نزد صوفیان و عرفا «نفس کل» و نزد حکما «نفوس فلکی مجرّد».
لوح محفوظ به همراه تمامی صور کلّیات که در آن نقش بسته، نزد واجب تعالی حاضر است. پس لوح محفوظ، نسبت به دو مرتبه که فراتر از آن قرار دارند، علم تفصیلی است.
3. کتاب محو و اثبات، همان قوای جسمانی است که صور جزئیات مادّی در آنها نقش بسته و به همراه همان صورتها نزد واجب تعالی حاضر است.
4. موجودات خارجی اعم از اجرام علوی و سفلی و احوال آنها : این موجودات نیز در مرتبه ایجاد نزد واجب تعالی حاضرند.
بنابراین، تمامی ممکنات چه کلّی و چه جزئی، چه صورت های ادراکی و چه موجودهای عینی در مرتبه ایجاد نزد واجب تعالی حاضرند. پس تمامی ممکنات به اعتباری علم الهی اند و به اعتباری معلوم الهی.
یکی دیگر از مباحثی که در زمینه علم الهی مطرح می شود آن است که آیا علم واجب تعالی به ذات خودش امکان دارد یا نه؟
گروهی بر این گمانه اند که واجب تعالی به ذات خود علم ندارد. زیرا علم از مقوله اضافه و نسبت است نسبت میان عالم و معلوم ؛ و اضافه قائم به دو سوی متغایر است؛ و چون در علم الهی به ذات، دو سویِ این علم یکی هستند و هیچ تغایری میان عالم و معلوم وجود ندارد، پس علم معنی ندارد.
خواجه در پاسخ می فرماید:
در علم واجب تعالی به ذات خودش، تغایر اعتباری است. ذات باری از آن حیث که عالم است با ذات باری از آن حیث که معلوم است، متفاوت است؛ و همین مقدار تغایر برای تحقق نسبت اضافی علم کافی است.
4. حیات واجب
خفری در لابلای استدلال ها و نقل قول ها به دو تعریف حیات اشاره می کند:
1. نخست تعریف بهمنیار که گویا مشهور همین تعریف است و آن اینکه حیّ و زنده موجودی است که درّاک و فعّال باشد. سپس خفری توضیح می دهد که زنده به موجودی اطلاق می شود که به گونه ای باشد که جایز باشد فعل و ادراک از او صادر شود؛ و دو قسم است:
1. موجودی که وجود او عین حیاتش باشد. این همان واجب تعالی است.
2. موجودی که حیاتش معنایی زاید بر وجودش باشد، مانند حیات انسان. زیرا مادامی که نفس به جسم ضمیمه نشود، جسم به حیات و زندگی موصوف نمی شود. چه اگر وجود جسمیت همان حیاتش بود، هر جسمی زنده بود.
در پایان این بخش به تعریف دیگری که خواجه بدان پرداخته اشاره می کند و آن اینکه حیات در حیوان، صفتی است که مقتضی حسّ و حرکت ارادی می باشد.
پس از آنکه مفهوم حیات روشن شد، باید به زنده بودن واجب تعالی بپردازیم. اصل زنده بودن واجب تعالی مورد اتفاق تمامی متکلّمان و فیلسوفان الهی است و هر یک برای اثبات آن به گونه ای استدلال کرده اند.
خفری نخست به استدلال خواجه در شرح رسالة العلم اشاره می کند و سپس خود برهانی را ارائه می کند. در اینجا به ذکر استدلال خواجه بسنده می کنیم: عقلا حق تعالی را به طرف اشرف دو نقیض توصیف می کنند. مثلاً از میان علم و جهل، علم را صفت الهی می دانند؛ و از میان قدرت و ضعف، قدرت را برمی گزینند. از سوی دیگر علم و قدرت لازمه حیاتند؛ یعنی موجودی می تواند به این دو صفت کمالی متّصف شود که زنده باشد. پس حق تعالی زنده است. به ویژه آنکه حیات، اشرف از نقیض خود یعنی موت است.
5. اراده واجب
در مبحث اراده واجب، چند مسئله مطرح می شود:
1. مفهوم اراده
2. آیا اراده الهی عین ذات اوست یا زاید بر ذات؟
3. آیا اراده الهی قدیم است یا حادث؟
اراده، قصد، در اینجا به معنای داعی و آن چیزی است که فاعل را به سوی انجام فعل می خواند و آن را ترجیح می دهد. در واجب تعالی اراده همان علم به مصلحتِ فعل است. اراده در واجب تعالی عین ذات اوست. زیرا اگر اراده زاید بر ذات الهی باشد:
اگر حادث باشد آن گونه که معتزله گمان کرده اند مستلزم تسلسل می شود. زیرا آن اراده نیز برای تحقق نیازمند اراده دیگر است و این اراده ها تا بی نهایت ادامه خواهند داشت.
اگر قدیم باشد آن گونه که برخی از متکلّمان پنداشته اند تعدّد قدیم لازم می آید.
در واقع همان گونه که خواجه در شرح رسالة العلم فرموده است: صدور فعل تنها منوط به قدرت الهی نیست، بلکه پس از ترجّح طرف صدور فعل بر طرف عدم صدور به واسطه اراده است که قدرت الهی به صدور فعل تعلق می گیرد و فعل صادر می شود. به دیگر سخن: قدرت و اراده در کنار هم موجب صدور فعل می شوند و هرگاه یکی یا هر دو نباشند، صدور فعل ممتنع می گردد.
البته این نکته را نباید از نظر دور داشت که همان گونه که خفری تصریح دارد: اراده الهی به تحقق فعلی در زمانی خاص و تعلّق اراده، هر دو ازلی اند؛ و این دو صدور فعل در زمان یاد شده را ایجاب می کنند، نه آنکه چون اراده ازلی است، فعل هم در ازل صادر شود. زیرا همان گونه که گفتیم: قدرت مطابق اراده عمل می کند. اراده به این تعلّق گرفته که فعلی در زمانی خاص تحقق یابد و مرجّح تعلّق اراده هم، همان وجود مصلحت است.
امّا اشاعره بر این گمانه اند که گرچه اراده الهی ازلی و قدیم است، ولی تعلّق آن حادث است؛ و برای تعلّق گرفتن اراده هیچ نیازی به مرجِّح نیست. زیرا ترجیح دادن فاعل مختاری چون واجب تعالی بدون مرجّح جایز است. آنچه محال است ترجِّح بدون مرجّح است!!
6. سمع و بصر واجب
در باب سمیع و بصیر بودن حق تعالی چند بحث وجود دارد:
1. مفهوم این دو صفت ثبوتی
2. دلیل سمیع و بصیر بودن حق تعالی
3. آیا واجب تعالی در سمیع و بصیر بودن نیازمند به ابزار و آلتی خاص است؟
4. آیا این دو صفت زاید بر ذات الهی اند یا عین آن؟
خفری با استناد به سخنان خواجه، به تبیین دیدگاه های خود می پردازد و برخی از آرا و تفسیرها و تحلیل های قوشچی را به نقد می کشد.
از دید وی سمیع و بصیر بودنِ حق تعالی به معنای علم او به مسموعات و مبصَرات است. در واقع، علّت سمیع و بصیر بودن حق تعالی، علم مطلق اوست؛ و اینکه در ادلّه نقلی چون آیات تنها به سمع و بصر الهی اشاره شده، به معنای انحصار علم الهی در مسموعات و مبصرات نیست، بلکه بدان دلیل است که از میان حواس، شنوایی و بینایی، لطیف تر و شدیدترند.
در واقع، دلیل نقلی براصلِ صفت سمع و بصر دلالت دارد، و این ادلّه عقلی است که مفهوم آن دو را آشکار می سازد. بنابراین، آنچه بر علم الهی دلالت دارد، بر سمع و بصر و گستره و ماهیت این دو نیز دلالت دارد.
البتّه برخی برای اثبات سمع و بصر الهی به حیّ بودنش استناد کرده اند. این بدان دلیل است که حیّ به معنای درّاک فعّال است؛ و چون مسموعات و مبصرات از متعلّقات درک و علم الهی اند. پس حق تعالی سمیع و بصیر است.
نکته دیگر آنکه سمع و بصر الهی به آلت شنوایی و بینایی تحقق نمی یابد. چه در آن صورت، سمیع و بصیر بودنِ واجب تعالی بدان معناست که او برای علم به مسموعات و مبصَرات نیازمند به عضو و ابزاری خاص است؛ و نیاز با غنای ذاتیِ او منافات دارد؛ و نیز بدان معناست که او جسم است، در حالی که جسمیت با وجوب ذاتی حق تعالی سازگاری ندارد.
تا بدینجا معلوم شد که سمع الهی یعنی علم او به مسموعات و بصر الهی یعنی علم او به مبصَرات. قوشچی می گوید: این همان ادّعای ابوالحسن اشعری است. ولی خفری در نقد قوشچی تصریح دارد که گر چه اشعری نیز سمع و بصر الهی را مانند خواجه تفسیر می کند، امّا تفاوت این دو در آن است که او سمع و بصر را زاید بر ذات الهی می داند وخواجه عین ذات.
7. کلام واجب
مبحث کلام الهی یکی از مسائل کهن کلامی است و به دوره آغازین علم کلام یعنی به دوره امام صادق علیه السلام باز می گردد.
قوشچی بر این گمانه است که متکلّمان در اصل ثبوت صفت تکلّم برای ذات الهی اتّفاق نظر دارند. اختلاف آنها در حدوث و قدمِ این صفت است. آن گاه به اقوال موجود در این زمینه این گونه اشاره می کند:
1. حنابله معتقدند کلام الهی قدیم است. زیرا کلام الهی نیز همان حروف و اصواتی است که به ذات الهی قائم است. گروهی نیز تا بدانجا پیش رفتند که جلد کتاب الهی نیز قدیم است.
2. کرّامیه نیز کلام الهی را از سنخ حروف و اصوات می دانند، امّا آن را در عین قیام به ذات الهی، حادث می شمارند.
3. معتزله گرچه همچون دو گروه یاد شده کلام را از مقوله الفاظ می دانند، امّا معتقدند که کلام الهی قائم به ذات الهی نیست. زیرا ماهیت آن همان خلق کلام در اجسام است. از این رو حادث است.
4. امّا اشاعره بر خلاف تمامی متکلّمان، کلام الهی را از مقوله لفظ نمی دانند، بلکه بر این گمانه اند که ماهیت کلام الهی، مدلول کلام لفظی و امری قائم به ذات حق تعالی است. آنها کلام الهی را کلام نفسی نامیده؛ و آن را همچون ذات باری قدیم می دانند.
قوشچی بر این باور است که خواجه با معتزله هم رأی است. خفری نیز پس از نقد و تحلیل دیدگاه های یاد شده و ادّعاهای قوشچی، به دیدگاه خود این گونه می پردازد: کلام الهی از اوصاف ذات است، نه فعل. عین ذات است نه زاید بر آن. قدیم، ازلی و حقیقی است نه حادث و اعتباری؛ و بدین معناست که ذات حق تعالی اقتضا می کند هنگام وجود مخاطبی خاص، معنا (یا معنا و بعد لفظی) خاص را القا کند. به عبارت دقیق تر: تکلّم حق تعالی به معنی القای معنایی در دل مخاطب است و الفاظ در مرتبه ثانی به اعتبار وجود ظلّی مثالی یا به واسطه فرشته وحی یا پیامبران القا می شود.
و در الهام الهی تنها معنا در دل مخاطب القا می شود. در حالی که تکلّم آدمیان عبارت از القای الفاظ است. گرچه مقصود از به کار بردن الفاظ، القای معانی است.
خفری در پایان این بحث، کلام الهی را به شش گونه تقسیم می کند:
1. تکلّم حقیقی که عین ذات الهی است نه زاید بر آن. تکلّم بدین معنا عبارت است از بودنِ حق تعالی به گونه ای که به اعتبار ذاتش مقتضی اوامر و نواهی و امثال آن و القای اخبار به مخاطبان باشد. این قسم «خطاب قدیم» نامیده می شود.
2. تکلّم خدای تعالی با موجود مجرّد قدسی؛ و آن عبارت است از اینکه واجب تعالی آنچه را بدان حکم می کند و موجود می کند، به قلم اعلی القا کند.
3. تکلّمی که عبارت است از اینکه واجب تعالی، آنچه را بدان حکم می کند به واسطه قلم به لوح محفوظ القا کند.
4. تکلّم نفسی؛ و آن عبارت است از اینکه واجب تعالی احکام و اخبار را به نفوس مجرّد القا کند.
5. تکلّم مثالی؛ و آن عبارت است از اینکه واجب تعالی الفاظ مثالی دالّ بر معانی را در عالم مثال به نفوس انسانی القا کند.
6. گونه آخر عبارت است از اینکه واجب تعالی الفاظ دالّ بر معانی خاص را در عالم ملک به نفوس انسانی القا کند.
بدیهی است به ازای هر یک از این تکلّم ها و سخن گفتن ها یک کلام و سخن مناسب وجود دارد.
8. صدق واجب
چون صدق از ویژگی های کلام است، پس از بحث از کلام الهی، از صدق الهی سخن می گوید. خفری به تبع خواجه بر این باور است که خدای تعالی به کذب متّصف نمی شود؛ و چون صدق، نقیضِ کذب است، پس او صادق است.
اما استحاله و عدم اتصاف ذات الهی به کذب بدان دلیل است که:
1. کذب مربوط به کلامی می شود که از مقوله فعل است نه آن کلامی که از مقوله صفت است.
2. ثانیا کذبْ قبیح است، گر چه نافعِ آن مشتمل بر حُسن باشد؛ و چون ذات واجب تعالی مستجمع جمیع صفات کمالی است و از هرگونه زشتی مبرّاست، پس کاذب نیست.
خفری در ادامه به شبهاتی که در این باره طرح شده، پرداخته و بدان ها پاسخ داده است.
9. بقای واجب
بدیهی است که چون حق تعالی واجب الوجود است، یعنی وجود از او قابل انفکاک نیست، از این رو همیشه هست. پس باقی و سرمدی است.
به دیگر سخن: سرمدیت و بقای واجب الوجود لازمه وجوبِ وجودِ اوست؛ و این میان تمامی متکلّمان و دین پژوهان مورد اتّفاق است. آنچه در آن نزاع و اختلاف شده است زیادت و عدم زیادت بقا نسبت به ذات الهی است. اشاعره بر این گمانه اند که صفت بقا زاید بر ذات الهی است. امّا دیگر متکلّمان و نیز حکما بقا را عین ذات الهی می دانند.
به دیگر سخن: سرمدیت و بقا، امری است که از ذات واجب به اعتبار ذاتش انتزاع می شود. بنابراین همچون دیگر مفاهیم انتزاعی قائم به ذات الهی است. پس زیادتِ بقا بر ذات تنها در تعقّل است، نه در خارج.
10. توحید واجب
همان گونه که خواجه تصریح دارد، توحید واجب تعالی به معنای شریک نداشتن ذات باری است. این قضیه بدیهی است و برای اثبات آن نیازمند به دلیل خاص نمی باشیم. چه با تصوّر درست واجب الوجود، عقل سلیم به وحدت آن تصدیق خواهد کرد.
به دیگر سخن: وجوبِ وجودی که صرفِ وجود است، خود دلالت دارد که واجب الوجود شریک ندارد. زیرا بدیهی است که صرف وجود، تعدّدپذیر نیست.
خفری نخست ادلّه متعدّدی را طرح می کند و در پایان تصریح دارد هر که وجدان سالمی داشته باشد، برایش روشن است که واجب الوجود یعنی همان وجود حقیقی که تحقّق تمامی هستی به اوست واحد است و شریک ندارد. در واقع، تمامی دلیل های ارائه شده، تنبیه بر یک قضیه بدیهی است.
بدین ترتیب، شبهه ابن کمونه نیز دفع می شود. خفری در ادامه، به دو دلیل از دلیل های مشهوری که معمولاً در کتاب های کلامی ذکر می شود و خواجه نیز در متن تجرید بدانها اشاره کرده می پردازد و شبهه ابن کمونه و تقریر و اشکال های قوشچی را تحلیل و نقد می کند و با سخنان بهمنیار در التحصیل و شیخ الرئیس در الهیات شفا کتاب خود را به پایان می رساند.
تصحیح حاضر
خوشبختانه تمامی ملاک ها و ویژگی های یک تصحیح فنّی و قابل قبول در بازخوانی اثر حاضر به چشم می خورد: مقدّمه مفصّل در شرح حال، معرّفی آثار و تحلیل محتوایی متن؛ ویرایش خوب و به جای متن؛ قرائت و خوانش درست متن؛ مأخذیابی نقل قول های موجود در متن و فهارس فنّی متعدّد و کاربردی پایانی. از این رو باید به مصحّح اندیشور و ناشر محترم دست مریزاد گفت.
البته در ویرایش صوری متن و برخی از واژه ها، اغلاط تایپی اندکی وجود دارد که امیدوارم در چاپ های بعدی اصلاح شود. به عنوان مثال:
ص 93، س 4: جلعنی î جعلنی
ص 161، س 1: الترجیح î الترجّح
همزه های وصل باید در عبارت ها حذف می شد که گاه نشده است، مانند:
ص 93: الإنتهاء، الإستحالة
علائم ویرایشی گاه به کار نرفته و یا درست استفاده نشده، مانند:
ص 115، س 7 قال المصنف î قال المصنف:
ص 93، س 6 گیومه بسته نشده است. دیگر آنکه گویا در نقل متن تنها در اینجا از گیومه استفاده شده که بهتر بود برای یکدستی حذف گردد.
پی نوشت
1. از سوی دیگر از آنجا که زمان، لازمه تغییر و حرکت است، و تغییر و حرکت لازمه این جهان مادّی است. پس نمی توان زمان را جدای از عالم فرض کرد. هر جا عالم بوده، زمان هم بوده و هر جا زمان بوده، عالم هم وجود داشته است. پس جهان قدیم زمانی است.
1. مصحح و پژوهشگر متون فلسفی.