مبانی معرفتی اومانیسم

اشاره

فلسفه اومانیستی که در قرن شانزدهم با اصل دکارتی می اندیشم پس هستم که به صورت تفکر خاصّی درآمد و انسان را تنها مبنای شناخت تلقی می کرد در مسیر خود: در دو وجهه «من عقلانی و دین تجربی» در هیوم به تناقض منجر شد چنانچه او نه تنها جهان مادی بلکه نفس انسانی را که محور شناخت بود، منکر شد. پس از هیوم کانت کوشید تا با انقلاب کپرنیکی خود «من» را بار دیگر احیا کند امّا دوراکسیم آزاردهنده «نومن» و «فنومن» و عدم دستیابی به حقایق اشیاء، اخلافش را به برقراری وحدت بین «نومن» و «فنومن» را واداشت، آنان در حالیکه به سوبژکیتویسم کانت وفادار بودند راه حلهایی عنوان نمودند. اسپینوزا جوهر فرد، لایب نیتس منادولوژی، مالبرانش اکازیونالیسم و بعضی چون «فیخته» توجیهاتی سفسطه آمیز عنوان نمودند که «جزمن»، آفریده «من» تلقی می شد و این مسیر تا آنجا ادامه یافت که به مرگ خدا در نیچه و خداانسانی در سارتر انجامید

تعریف اومانیسم(1) (انسان محوری)

اومانیسم جنبشی فلسفی و ادبی است که در نیمه دوم قرن چهاردهم از ایتالیا آغاز و به کشورهای دیگر اروپایی کشانده شد. این جنبش یکی از عوامل فرهنگ جدید را تشکیل می دهد. همچنین اومانیسم فلسفه ای است که ارزش یا مقام انسان را ارج می نهد و او را میزان همه چیز قرار می دهد و به بیانی دیگر سرشت انسانی و حدود و علایق و طبیعت آدمی را اصل قرار می دهد. اومانیست ها مصمم بودند تا آن حیات روحی را، که انسان در عصر کلاسیک دارا بود و در قرون وسطا از دست داده بود، دیگر بار از طریق ادبیات کلاسیک به او بازگردانند و آن، همان روح «آزادی» بود که ادعای خودمختاری و خودرهبری(2) آدمی را توجیه می کرد و به او اجازه می داد تا درحالی که خود را گرفتار طبیعت و تاریخ می بیند به دنبال قابلیتی باشد تا بتواند طبیعت و تاریخ را قلمرو حکومت خود سازد.

پیکودلا میراندولا(3) (14631494) ایمان به انسان را در خطابه معروف «مقام انسان» مطرح می کند. در این خطابه از قول خداوند آمده است:

ای آدم من به تو به مقامی از پیش مقدرشده یا سیمایی مخصوص و یا امتیازات ویژه ای اعطا نکرده ام زیرا تو باید سرشت خویش را بدون فشار هرگونه حصاری و صرفا به وسیله قدرت اختیاری که به تو واگذار کرده ام معین نمایی. من تو را مرکز جهان قرار داده ام به طوری که می توانی از آن نقطه آنچه را در جهان است بهتر ببینی. من تو را آسمانی یا زمینی، فانی یا باقی نساخته ام درحالی که می توانی مانند یک استاد مطلق و مختار قالبی بریزی و خود را به همان شکل که انتخاب کرده ای بسازی.

سالها بعد اومانیست فرانسوی چارلز بویل(4) (14751553) در کتابش با نام «ساپینت»(5) درباره این موضوع بحث کرد، در آنجا انسان خردمند با پرومتوس(6) برابری می کند و برابری وی در خردی است که پرومتوس به نیروهای انسانی اعطا کرده است تا طبیعت وی را کمال بخشد.(7)

به این ترتیب اومانیست ها معتقد بودند که خرد آدمی که برابر با خرد خداست قادر است تا بتنهایی بر انسان و نظام بشری حکومت نماید.

از طرفی براساس روان شناسی اومانیستی «مفهوم خویش» یک نقطه محوری است. در این «ترکیب» شخصی در نظریه روان درمانی کارل راجرز(8) (متولد 1902) طرح شده است که دریافتهای او در مورد دنیای اطرافش بر طبق تجربه شخصی او می باشد. این دریافتها فرد را صرفا به سمت برطرف کردن نیازهای «خویش» سوق می دهد. راجرز تأکید می کند که فرد در سیر بالندگی خویش برای خودفعلیتی(9) (خود شدن)، خودصیانتی(10) (خودنگهداری) و خودرفعتی(11) (خود را بالاتر بردن) تلاش سختی می کند... لودویک بنیس وانجر(12) (18811957) روان پزشک سویسی و پیشرو قدیمی روان شناسی اگزیستانسیالیستی بر مفهوم «طرح جهانی»،(13) که در آن به کلیت وجود انسانی توجه کرده بود، تأکید کرد. بر طبق نظریه او، انسان محصول محیطش نیست بلکه خالق محیط خویش است. در این طرز تلقی رشد و بلوغ به صورت فرآیندی در نظر گرفته شده است که در طول آن فرد تحقق می یابد و از نظام ارزشهای خویش تبعیت می کند.(14)

ملاحظه می شود که روان شناسی اومانیستی به انسان به عنوان موجودی کاملاً متمرکز بر خود توجه می کند. در این دیدگاه، هریک از انسانها یگانه و منحصر به فرد است ( و نه به صورت افرادی از یک نوع مشترک) و هر فردی حتی در مورد نظام ارزشی حاکم بر رفتارش کاملاً قائم به خود می باشد؛ گویی در دیدگاه اومانیست ها علل فاعلی و غایی نیز در درون انسان قرار دارد تا جایی که نه تنها فرد به صورتی منفرد و بریده از علل خارجی، به فعلیت رساننده تمامی استعدادها و قوای خویش است بلکه حتی در بردارنده غایت وجودی خود نیز می باشد و در طریق خودفعلیتی، خودصیانتی و خودرفعتی کاملاً تنها و قائم به خویشتن است که این تنهایی اگزیستانس [ وجودِ مقیّد [به عقیده روان شناسانی چون کلارک مستکاس(15)به اضطراب افراط آمیزی منجر می شود.

اکثر مکاتب فلسفی بعد از رنسانس، به نحوی ریشه ای، از تفکر اومانیستی متأثر می باشند. به عنوان مثال: کمونیسم که بیشترین نظریات را در باب مردم گرایی ارائه داده است؛ پراگماتیسم که بر اصالت عمل تکیه می کند؛ پرسونالیسم که برای روح آدمی بیشترین قدرت تأثیر را قایل است و اگزیستانسیالیسم که تأکیدی فراوان بر وجود بالفعل آدمی دارد،(16) همگی به انسان به عنوان وجودی قائم به ذات که خود، فاعل و غایت خویش است نظر کرده اند.

تحلیلی بر خود بنیاد انگاری اومانیستی

از آنجا که در رنسانس بیشترین تأکید بر ارزش انسان و اختیار و آزادی وی بود (تاجایی که خرد آدمی در عرض خرد خداوند قرار گرفت) فلسفه های بعد از رنسانس نیز تحت تأثیر چنین اعتقادی کوشیدند تا انسان را به صورتی قائم به ذات و خودکفا به عنوان مبداء شناخت معرفی سازند و نقطه آغازین فرآیند شناخت و معرفت را به گونه ای مستقل از هر منبع متعالی، به او نسبت دهند، یعنی وجود آدمی را به عنوان خاستگاه شناخت معرفی کنند. در این قسمت، به مراحل تکوین این گونه تلقی از انسان در آرای فلاسفه ای که بارزترین شخصیتهای تفکر اومانیستی می باشند، پرداخته می شود.

1 رنه دکارت (1596 1650)

دکارت با جمله معروفش "من می اندیشم پس هستم" آغازگر سیر معرفت شناسی اومانیستی بود. وی پس از اینکه به هرچه می توان شک کرد، شک می کند از قضیه بدیهی می اندیشم پس هستم آغاز می کند و با مبدأ قرار دادن خویش به اثبات وجود خدا می پردازد، به این معنا که من وجود دارم بنابراین خدا وجود دارد.(17)نکته دیگری که باید به آن توجه شود این است که در کتاب تأملات، آنجا که دکارت روش تحلیلی برهان را پیگیری می کند، با نظام اکتشاف سر و کار دارد نه با نظام وجود. در نظام وجود، خدا مقدم است ... دکارت در مابعدالطبیعه خود نیز با آن اصل وجودی که در نظام وجود مقدم است (خدا) آغاز نمی کند بلکه با نفس متناهی آغاز می کند... وی با درک شهودی وجود نفس شروع می کند و به سوی اثبات معیار حقیقت، یعنی وجود خدا و وجود جهان مادی پیش می رود...[ لازم به ذکر است که ] مقصود از شهود در فلسفه دکارت فعالیت عقلی محض و رؤیت عقلی است که آن چنان واضح و متمایز است که جایی برای شک باقی نمی گذارد.(18)در تفکر دکارت به جای آنکه شناخت در یک قوس نزولی از مبداء فیض (خدا) آغاز شود و به اشیای عالم مادی برسد و بار دیگر در سیری صعودی به صورتی کاملتر به شهود حق واصل گردد ابتدا از نفس متناهی آدمی آغاز شده و سپس اندیشه و تفکر محدود تلاش می کند تا به شناخت نامحدود نایل شود که این شناخت خداوند هم به منظور اقامه حجت برای اثبات عالم مادی است زیرا چون خدا فریبکار نیست پس یک عالم مادی وجود دارد که مدرک نفس و اندیشه "من" واقع می شود. گویی اگر ابزار دیگری برای اثبات عالم مادی وجود داشت دیگر نیازی به وجود خداوند نبود. در سیر معرفت شناسی دکارتی به نظر می رسد که فاعل، قوه اندیشه انسان و غایت نیز قوه درّاکه آدمی است و خداوند فقط نقش وسیله را دارد و به بیانی دیگر هدف فاعلی و هدف غایی هر دو انسان است و خداوند صرفا جایگاه علتِ اعدادی شناخت و آگاهی را به خود اختصاص داده است.

با وجود اینکه دکارت در مقدمه بر کتاب «تأملات در فلسفه اولی» خطاب به رؤسای دانشکده الهیات پاریس می نویسد که:

«من همواره بر این عقیده بوده ام که دو مسئله مربوط به خدا و نفس، در صدر مسائلی است که باید آنها را با دلایل فلسفی اثبات نمود نه با دلایل کلامی. زیرا هرچند برای ما اهل ایمان کافی است که از طریق ایمان بپذیریم خدا وجود دارد و روح انسان با فنای تن نابود نمی شود، اما یقین دارم که هرگز نمی توان ملحدان را به واقعیت هیچ دینی و حتی به هیچ فضیلت اخلاقی معتقد ساخت، مگر آنکه نخست این دو موضع را با عقل فطری به ایشان ثابت کنیم.»(19)

اما وی به رغم تلاش مقدسش به نظر می رسد که در روشهای استدلالی اش دچار اشتباه شده است زیرا براهین وی بیش از آنکه به اثبات عالم روح و معنا بینجامد به اثبات عالم ماده و جسم منجر شد. به بیانی دیگر، هرگاه "من" انسان، خاستگاه شناخت قرار گیرد (درحالی که اتصال خود را با هر آنچه فوق فاهمه محدود وی می باشد قطع کرده باشد) در نهایت طبق قاعده سنخیت علت و معلول آنچه را مورد شناخت قرار می دهد (به عوض خدا و بقای روح که اموری نامحدود هستند) باز هم عالم محدود ماده خواهد بود.

نکته دیگر اینکه دکارت در فلسفه خویش به دو آلیسمی بغرنج و آزاردهنده می رسد که در این مورد باید گفت اگر موجود متفکر را بکلی متمایز از بدن بدانیم جوهری ذهنی خواهد بود که حتی اگر در عالم، جسمی هم وجود نداشته باشد (خواه جسم خودش و خواه جسم دیگر) همچنان فکر خواهد کرد. حال این ذهن، ایده های خود را از کجا به دست می آورد؟ جواب کاملاً روشن است فقط و فقط از خودش. ذهن این استعداد طبیعی را دارد که با شهود مستقیم، مفاهیمی را در خود بیابد که از ذواتی حقیقی، ازلی و تغییرناپذیر حکایت می کنند؛ مانند خود ذهن، خدا، جسم (یعنی امتداد محض) مثلث و ... در دسته اول از مفاهیم، اوصاف مفاهیم الهی سنت اگوستین را آسان می توان یافت اما مفاهیم اگوستین بر فراز ذهن می درخشیدند و دکارت اکنون آنها را در درون خود ذهن موجود می داند.(20)

در واقع دکارت باعث گسترش ایده "اصالت ماده" در سرتاسر قرن هجدهم بود نه ولتر (چه رسد به لاک) زیرا دکارت بود که وظیفه سنگین اثبات تجرد نفس را با روش ریاضی به عهده گرفت و برای اینکه کار را هرچه کاملتر انجام دهد از اینجا آغاز کرد که نفس اسکولاستیک(21) کهن را که صورت بدن شمرده می شد به روح مفارق از بدن بازگرداند، اما اکنون که این روح دیگر مرده بود، بدنی به جای مانده بود که نه روح داشت و نه نفس، آری بدن بیش از یک ماشین نبود و خود دکارت هم پیوسته همین را می گفت، اما این را دیگر پیش بینی نکرده بود که این ماشین انسانی روزی، روح خود را از دست خواهد داد و در آن صورت از آن خواهند خواست که حتی فکر تولید کند. اینجا بود که نتایج غیرمنتظره اما در عین حال اجتناب ناپذیر روش ریاضی دکارت نمودار شد. اگر شما بخواهید یک واقعیت مشخص عینی را با توجه به مفاهیم متمایزی که دارد به اشیای متعدد جدا از هم تجزیه کنید جوهر واحد انسانی به دو جوهر واقعا متمایز به نام نفس و بدن تجزیه می شود. حال فرض کنیم نتوانستید وجود چنین روح مفارقی را با برهان ریاضی ثابت کنید، در آن صورت اثبات آن به هیچ طریقه دیگری ممکن نخواهد بود. شما حق ندارید برای اثبات وجود روح، به آنچه در بدن جریان دارد تمسک جویید، چون با این روش تنها وجود نفس [ به عنوان صورت برای ماده بدن [را می توانید ثابت کنید نه وجود روح [ مفارق [ را. زیرا وجود روح نه با روش ریاضی قابل اثبات است و نه با شیوه تجربی، بلکه لازمه بدیهی این دو روش این است که روحی وجود نداشته باشد.(22) دو آلیسم دکارتی نتیجه اجتناب ناپذیر مبانی معرفت شناسی وی بود زیرا هنگامی که در شناخت شناسی دکارت اتصال "من" شناسند، کاملاً با امور مافوق قطع شد. این انفصال نفس اندیشنده آدمی از روح مفارق در نهایت به ثنویت جسم و جان منجر شد، تا جایی که وی هیچ راه حلی برای مشکل ارتباط نداشتن ماده و معنا نیافت و علی رغم اینکه با توسل به ریاضی سعی کرد تا براهینی برای اصالت روح ارائه کند، نتوانست روح مجردی را که در ابتدای معرفت شناسی اش رابطه آن را با نفس آدمی قطع کرده بود اثبات نماید بلکه تنها توانست همان نفس انسان را که صورت بدن است، ثابت کند. از طرفی حتی اگر جوهر ذهنی دکارت کاملاً مستقل و بدون وابستگی به جسم در نظر گرفته شود، چون براساس نظریه وی تمام ایده ها و تصورات این جوهر ذهنی از نفس آدمی برمی آید و مجردات مافوق ماده نقشی در افاضه آن صور ندارند، این امر به اصالت روح نخواهد انجامید بلکه دقیقا بعکس هدف دکارت (که می خواست خدا و بقای روح را اثبات کند) به اصالت ماده در تفکر "لامتری" انجامید، یعنی از دل روح گرایی دکارتی تفکر ماده گرایانه لامتری بیرون آمد زیرا ایده های دکارت برخاسته از نفس محدود و متناهی آدمی بود و از دل "من" به عنوان فاعل شناسنده بیرون می آمد. درنتیجه زمانی رسید که به تبع قطع ارتباط روح و جسم (حتی اگر به منظور اثبات روح صورت گیرد) جسم اصالت یافت زیرا اصالت روح دکارتی ریشه در نفس محدود آدمی، و نفس محدود آدمی ریشه در تصورات و ایده های منبعث از ذات محدود انسان دارد، بنابراین معرفت شناسی دکارت به اصالت جسم و ماده در تفکر ماتریالیستی منجر شد تاجایی که در تفکر مارکس به عیان مشاهده می شود که حتی پدیده تفکر نیز از جسم و ماده ناشی می شود و نفس و روح ارزش و منزلتی را که در تفکر دکارتی داشت نیز از دست می دهد و این امر نتیجه گریزناپذیر اتکا به نفس محدود انسانی به عنوان فاعل شناسنده در تفکر دکارت است. از طرفی، بنا به عقیده ژیلسون، هرگز نمی توان برای اثبات وجود روح از روش ریاضی دکارت و یا روش تجربی تجربه گرایان استفاده کرد زیرا نه تعقل محض در ریاضی قدرت احاطه بر روح مفارق را دارد و نه مشاهده و آزمون و خطا در علوم تجربی چنین قدرتی را خواهد داشت و هرکدام از عقل و تجربه صرفا اثبات کننده زیرمجموعه های خود هستند و قادر نیستند تا اموری ورای حیطه خویش را اثبات کنند. چنین است که خدای اثبات شده در فلسفه دکارت، بنا به گفته ژیلسون، خدایی مفهومی است که فقط به کار رفع نقص از فلسفه دکارت می آید و نه خدایی مصداقی که بتوان او را پرستید زیرا اگر ذهن انسان به صورتی قائم به خود، فاعل شناسایی شود خدایی که مخلوق ذهن آدمی است بیش از یک مفهوم محاط در ذهن نخواهد بود. به این ترتیب پس از دکارت، "من" موضوع شناسایی(23) و هرچیز دیگری متعلق شناسایی(24) "من" می شود. "من" هست و همه عالم. در واقع ذهن باوری(25) به نحوی تعیّن اومانیسم دکارتی است یعنی انسان محور عالم است. قبل از دکارت این ذهن باوری سابقه نداشت و بشر خود را محور امور نمی دانست بنابراین دکارت را می توان بنیانگذار چنین نحوه نگرشی تلقی کرد.

2 باروخ اسپینوزا (1632 1677)

یکی دیگر از چهره های برجسته تفکر اومانیستی در فلسفه، اسپینوزا است که در این قسمت مبانی معرفت شناسی وی تحلیل و بررسی می شود.

اسپینوزا این جز از فلسفه دکارت، که وجود خداوند را ضامن یقینی بودن علم می دانست و نیز به تمایزی که آن فلسفه میان فهم و اراده قایل می شد، عقیده نداشت. در نظر اسپینوزا فکر صحیح و راست، مانند افکار ریاضی، دلیل یقینی بودن خود را همراه خود دارد. فکر و تصور به خودی خود تصدیقی است و در آن است که اراده به موضوع خویش اتصال پیدا می کند. ذهن می تواند جریان طبیعت را به وسیله خط زنجیر استدلال، تکوین و احداث کند به شرط اینکه بتواند علت تمام آثار را به دست آورد همان گونه که مهندس می تواند دایره را از روی یک علت واضح که عبارت از "ذات" دایره است با کمال وضوح و روشنی بسازد... هندسه تحلیلی اثبات می کند که ممکن است نظم افکار و تصورات، مشابه نظم تعبیرات فضایی باشد از این لحاظ معادله منحنی و خود منحنی وجود واحدی هستند، زیرا هر دو تای آنها را نظم واحدی می سازد، بنابراین اگر ذهن به جایی برسد که بتواند با میانجی گری علتی که به طور مطلق جنبه اوّلیت دارد و به عبارت دیگر علت تمام آثار است به درک اتصالات علل و معلول موفق شود خواهیم دید که این سلسله های علیّت در آن واحد شامل تصورات و موجودات خارجی هر دو می شود و هیچ امری که قابل دریافتن یا احساس شدن باشد در خارج این میدان پیشرفت و ترقی قرار نمی گیرد. فکر در جنبش واحدی که ضرورت منطقی دارد و در یک آن شامل عمل تعقل و اراده و فسق است جهان ماده و روح، هر دو، را فرا می گیرد. این گوهر و دلیل و علتی را که مطلقا جنبه اوّلیت دارد و در خود و برای خود است اسپینوزا "جوهر" می نامد. این جوهر، فکر و امتداد، هر دو را توضیح می دهد و در هر وجود و در هر تصور، ریشه و منبع نظمی است که در آن گسترده می شود و عقل بشری در آن، خدا را وجودی مطلقا بی پایان می بیند.(26)

چنانکه از نظرات اسپینوزا برمی آید در مبانی معرفت شناسی وی دیگر نیازی به خداوندی که در جهان بینی دکارت به عنوان علت معدّه علم و معرفت حس می شد نیز احساس نمی شود، به این معنا که اسپینوزا آن چنان به توانایی انسان و قائم به خود بودن وی در شناخت معتقد بود که حتی نقش خداوند را به عنوان علت اعدادی (که در فلسفه دکارت موجب یقین به واقعی بودن عالم مادی می شد) لازم نمی شمرد، وی برای فکر انسان آن قدر توانایی قایل بود که قدرت احاطه بر تمامی امور (حتی امور بی پایان) را داشته باشد گویی به عوض اینکه فکر آدمی زیرمجموعه ای از عالم وجود باشد، عالم وجود خود زیرمجموعه ای از فکر انسان است. اسپینوزا حتی قدرت تکوین و احداث جریان طبیعت را برای ذهن قایل بود و اعتقاد داشت که ذهن آدمی قادر است تا با دستیابی به علت، بر معلولها نیز اشراف حاصل کند و با دریافت جوهر واحد قادر است هر دو بعد آن جوهر را (که یکی تصورات و دیگری موجودات خارجی هستند) ادراک نماید. اسپینوزا کوشید تا با طرح "جوهر واحد" خویش مشکل انفصال ماده و روح در فلسفه دکارت را حل کند زیرا جوهر واحد اسپینوزا می توانست نقطه آغازین ماده و فکر باشد. به عقیده او عقل بشر قادر است تا در اتصال فکر و ماده، که همان جوهر باشد، خدا را وجودی مطلقا بی پایان ببیند. وی مخالف تفکر دینی بود و صرفا به توحیدعقلانی اعتقاد داشت چنانکه گویی تفکر دینی میزان فعالیت ذهن آدمی را کاهش می دهد و ذهن منفعلانه به تبعیت کشیده می شود. پایه معرفت شناسی اسپینوزا نیز بر توانایی عقل آدمی به صورتی هم ارز با خرد خداوند قرار دارد و تأثیرپذیری از تعالیم دینی را منافی توحید عقلانی می داند، به این معنا که گویی عنصر وحی استقلال عقل و ذهن آدمی را خدشه دار می سازد و از نظر او باید به عوض توحید برخاسته از دین، به توحید عقلانی اندیشید. درحالی که باید گفت اگر به نظر اسپینوزا (شرط دستیابی انسان به فکر و امتداد دستیابی به علت آنها یعنی جوهر واحد است) راههای رسیدن به این علت و جوهر واحد چیست؟ به نظر می رسد در اینجا خلطی بین دو حوزه مفهوم و مصداق صورت گرفته است. باید پرسید که آیا آن جوهر واحد صرفا مفهوم علت است یا مصداق علت می باشد؟ اگر مانند خدای فلسفه دکارت همان مفهوم باشد، شاید بتوان مفهوم نامتناهی را در ذهن به عنوان جوهر واحد تصور کرد که طبعا آن علت ذهنی، مخلوق ذهن است. اما اگر خدای فلسفه اسپینوزا به عنوان مصداق مطرح شده و موجودی حقیقی است در این صورت چگونه ذهن وعقل متناهی می تواند بر آنچه در خارج به عنوان وجود بی نهایت تشخص دارد احاطه یابد؟ به نظر می رسد که حتی همان توحید عقلانی اسپینوزا و دستیابی به علتی که شامل هر دو بعد فکر و امتداد (در فلسفه او) می شود بدون پذیرش تصور خدا و کمال افاضه شده از جانب خدای خالق او، نه خدای مخلوق ذهن، ممکن نباشد، یعنی باید شناخت علت که خداوند است از جانب خود او به عنوان موجودی حقیقی وبی نهایت، به ذهن افاضه شود (که لازمه این امر، مدد جستن از وحی می باشد) تا بتوان با تصوری از علت، به معلولهای او نیز اشراف حاصل کرد که از خدای مفهومی و مخلوق ذهن چنین امری برنمی آید.

اصولاً در تفکر اسپینوزا، آنچه تعالی دارد فکر و عقل آدمی است به گونه ای که عقل آدمی محیط و خدا که به منزله طبیعت است محاط در عقل انسان است. "اسپینوزا نفس و بدن را دو شأن یا دو حالت متناهی از دو صفت جوهر الهی می داند و این امر یکی شمردن آنهاست با خدا و این همان مکتب "همه خدایی" است.(27) همه خدایی یا وحدت وجود در اندیشه اسپینوزا با آن معنای عرفانی از وحدت وجود که همه عالم و از جمله طبیعت را تجلّی خداوند می داند تفاوت اساسی دارد زیرا خدای عارفان محیط بر تمام عالم هستی و از جمله طبیعت است درحالی که خدای اسپینوزا محدود در عالم طبیعت می باشد. اصولاً در اندیشه اسپینوزا اشیای جزئی بیش از مفاهیم کلی قابل اعتماد هستند چنانچه از نظر وی در اشیا جایی برای حضور کلیات وجود ندارد. از آنجا که این تصاویر در افراد مختلف به صور مختلف پدید می آیند، آنچه اسپینوزا "مفاهیم کلی" می نامد از فرد تا فرد فرق می کند و ازاین رو معرفتی که به یاری آنها بیان می شود بی تردید آشفته است...(28)اگر قرار شود که برطبق نظریه اسپینوزا عقل آدمی تنها میزان شناخت و معرفت باشد، در این صورت شناخت و آگاهی به تعداد افراد آدمی متفاوت خواهد شد لذا حتی اگر به جوهر واحدی به عنوان علت و مبدأ معتقد شویم سرانجام این جوهر فرد که مخلوق ذهن انسان است به علت کثرت افراد آدمی و کثرت شناختها، دچار کثرت می شود و در واقع دیگر یک جوهر فرد نیست تا بتواند مقصد واحدی را دنبال کند و بناچار به بی هدفی منجر خواهد شد، چرا که با اختلاف شناخت نسبت به علت فاعلی نمی توان به وحدت در هدف و علت غایی رسید و در اینجاست که وقتی هدفی در کار نباشد خوبی و بدی نیز بی معنا می شود و امری نسبی و وابسته به تخیّل افراد خواهد شد.

3 ایمانوئل کانت (1724 1804)

کانت در اوج معرفت شناسی اومانیستی دست به یک انقلاب کپرنیکی (خورشید مرکزی) در علم و فلسفه زد. به این معنا که وی معتقد بود انسان موضوع و فاعل شناسایی (سوژه) است و در عین حال این سوژه خود در شناسایی دخیل است، چنین نیست که فقط اشیا در ذهن منعکس شوند بلکه ذهن خودش منشأ و خاستگاه شناخت است و عمل شناسایی حاصل تفاعل "من" در نقش سوژه و "جزمن" در نقش ابژه می باشد.

(کانت فکر می کرد که ذهن دارای سه قوه اصلی "احساس"، "شناختن" و "اراده" است و هریک از اینها به یکی از سه نقّادی وی اختصاص یافته است.(29)"کانت و پیروانش برای رسیدن به نتایج فلسفی بر معرفت تکیه می کنند. در مشرب آنها بر ذهن در برابر ماده تأکید شده است و این امر سرانجام منجر به این قول می شود که فقط ذهن وجود دارد."(30)

"کانت می گوید که دنیای خارج فقط ماده احساس را باعث می شود، اما دستگاه ذهنی خود ما این ماده را در زمان و مکان تنظیم می کند و تصوراتی که به واسطه آنها تجربه را می فهمیم، فراهم می سازد. امور نفس الامری، یا اشیای فی نفسه، که علل احساسهای ما هستند، شناختنی نیستند. این امور واقع در زمان یا مکان نیستند، جوهر نیستند و نمی توان آنها را با هیچ یک از تصورات "کلی"ای که خود کانت معقولات می نامد، وصف کرد. زمان و مکان ذهنی اند و جزء دستگاه ادراک ما هستند. کانت می گوید که زمان و مکان تصور نیستند بلکه اشکالی از "دید"اند اما تصورات از پیش هم وجود دارد و آن "معقولات" دوازده گانه است که کانت از منطقی قیاسی گرفته است."(31)

"محور تفکرات کانت آن است که جهان ما آن اندازه موجود است که آن را فکر می کنیم یعنی آن اندازه که تابع قوانین تفکر است. وی می گوید:

تاکنون چنین فرض می کردند که تمام علوم و معارف ما باید مطابق اشیا انتظام پیدا کند، خوب است یک بار هم در صدد تحقیق این مسئله برآیند که اگر اشیا مطابق معرفت ما تنظیم شوند شاید سعادت بیشتری به ما دست دهد.

و این همان انقلاب بحرانی است که در نظریه معرفت پیش آمده و به وسیله خود کانت هنگام مقایسه با انقلاب کپرنیک در علم نجوم بیان شده است. بنابراین یقینی که وابسته به حقایق علمی است، امری نیست که بتوان آن را اشتباه و توهّمی دانست. خود ساختمان ذهن بشر طوری است که تمام معرفتهای آن صمیما و حقا در حدودی که به وسیله نقّادی اکتشاف شده، قرار می گیرند. برای این واقعگرایی تجربی، شرط اصلی "تصوریگری "بیرون از تجربه است، "شی ء به خود" از راه علم قابل شناخته شدن نیست و عقل که تصور می کند می تواند به گوهر اشیا و عمق "من" از لحاظ روان شناختی برسد دچار اشتباه است. روان شناسی عقل و متافیزیک "در ارتباط به "شی ء به خود" و علم الهی عقلی وجود ندارد، نمی تواند وجود داشته باشد [ در معرفت شناسی کانت ] ما به چیزی جز "نمودها" دسترسی نداریم. بنابراین چنان به نظر می رسد که در مورد هرچه از حیطه علم نمودی خارج است، یعنی در مورد علم اخلاق و علم دین، نقادی کانت بیش از مذهب شک هیوم و ریشه دارتر از آن متمایل به نفی و انکار است زیرا با تکیه بر نیروهای خود عقل به جایی نمی رسد."(32)

فلسفه کانت به نحوی منظم تر از فلسفه های اومانیستی پیش از خود تواناییهای ذهن آدمی را تحلیل می کند و سرانجام به گونه ای منصفانه اعتراف می کند که ذهن آدمی که در تفکر وی قائم به خود (و بدون ارتباط با عاملی مافوق عالم ماده) می باشد قدرت شناخت حقیقت را ندارد. به بیانی دیگر فلسفه کانت عالم نمودها و ظواهر است و در آن اثری از حقیقت نیست. وی در پاسخ به مشکل ثنویت دکارتی اصولاً حقیقت و معنای واقعی موجودات را دست نیافتنی معرفی کرد و در نظریات وی نه تنها اثری از جوهر واحد اسپینوزا به عنوان آشتی دهنده دو بعد ماده و معنا نیست بلکه حتی ارتباط فکر با امتداد و به بیانی دیگر ماده نیز قطع شده است تاجایی که کانت می گوید اصولاً راهی به حقیقت امور و حتی عمق و حقیقت "من" از لحاظ روان شناختی وجود ندارد. محدوده معرفت فقط در نمود ذهنی موجودات خلاصه می شود و این نتیجه طبیعی تلاش کانت است که می کوشید اشیا را مطابق معرفت "من" تنظیم کند و ذهن آدمی را محور و اصل در صورت دادن به اشیا می دانست.

"در فلسفه کانت موضوع تحقق دنیای معلوم از راه تصوری که تنها در ذهن عالِم صورت می گرفت صراحت تمام یافت و ایدآلیسم جنبه مابعدالطبیعه و جهان شناسی خود را از دست داد تا بتواند با خرد و شناخت روش معرفت ارتباط حاصل کند."(33)

"کانت معتقد است که ما عالم را طوری می شناسیم که می توانیم بشناسیم و سوژه در این شناسایی دخالت می کند (انقلاب کپرنیکی کانت) به این معنا که انسان است که به عالم معنا می دهد و انسان واهب الصور است. من هستم که در عمل شناسایی به "نفس الامر" صورت می دهم و این سابژکتیویسم دوره جدید و به عبارتی دیگر اومانیسم دوره جدید است، یعنی عالم به خودی خود ماده محض است و عالم نفس الامری هیولاست و من به آن صورت می بخشم."(34)

"در فلسفه کانت فرض بر این است که ادراکها معلوم چیزهای در خودند، یا به قول خودمان از وقایع جهان مادی منبعث هستند. اما این فرض به هیچ وجه ضرورت منطقی ندارد. اگر این فرض را ترک کنیم، آن وقت دیگر ادراکها به هیچ معنی مهمی "ذهنی" نخواهند بود، زیرا چیزی که در برابر آنها قرار بگیرد وجود نخواهد داشت. "چیز در خود" در فلسفه کانت عنصر ناجوری بود و اخلاف بلافصل کانت آن را به دور انداختند و درنتیجه در ورطه ای بسیار شبیه به "اصالت من"(35) افتادند. تناقضات فلسفه کانت طوری بود که این امر را اجتناب ناپذیر می ساخت. فلاسفه متأثر از کانت بایستی بسرعت یا به سوی تجربه پیش روند یا به سوی مطلق .. خلف بلافصل کانت یعنی فیخته (1762 1814) "چیزهای در خود" را رها کرد و اعتقاد به اصالت ذهن را به حدی رساند که جنون آمیز به نظر می رسد. وی می گوید:

که "من"(36)یگانه واقعیت نهایی است، و بدان سبب وجود دارد که خود، مبنای وجود خداست. "جز من" که دارای واقعیت فرعی است نیز وجود دارد زیرا که "من" مبنای وجود آن است.(37)

معرفت شناسی کانت در شاگردش، فیخته، این اثر را داشت که او علاوه بر پذیرش فاعلیت مطلق ذهن (در فلسفه کانت) کوشید تا به نحوی ثنویت دکارتی را حل کند زیرا شکاف بین بودها و نمودها در جهان بینی کانت بسیار عمیقتر از شکاف میان جسم و روح دکارتی شده بود لذا سعی کرد تا بار دیگر این دوئیت را به وحدت تبدیل کند اما در این وحدت آنچه حاکم مطلق بود ذهن آدمی بود ولاغیر؛ چنانکه او سؤال کرد: " از کجا معلوم که ماده علم نیز مانند صورتش در خود ذهن نباشد و اگر چنین باشد امتیاز عوارض و ذات از میان می رود، زیرا که عوارض را ما نتیجه تأثیراتی دانستیم که از خارج بر ذهن وارد می شود، ولی چون معتقد شدیم که از خارج تأثیراتی به ذهن نمی رسد و همه از خود ذهن برمی آید، عوارض بی حقیقت می شود و برای وجود ذوات هم که منشاء ظهور آن عوارض پنداشته بودیم، محلی باقی نمی ماند، و اصل اصیل یک چیز می شود یعنی همان که علم به او منسوب است و همان که می گوید "من" و معلوم را هم خود او می سازد و خلق می کند. بیان مطلب اینکه آنچه مردم "وجود" می دانند خواه عوارض باشد خواه ذوات، حقیقت ندارد و ظواهر است، بود نیست، نمود است و آنچه حقیقت دارد همان "من" است."(38)

بنابراین نگرش کانت به "من" نمی تواند حتی کاشف حقیقت اشیا شود و در تفکر شاگردش، فیخته، حقیقت محض منحصر به فرد تلقی می شود؛ به این ترتیب فیخته همه چیز را مطلقا در همان نمود خلاصه می کند و به بیانی دیگر "بودی" جز "نمود" قایل نمی شود تا دوئیت کانت را به وحدت تبدیل نماید.

و اما در مورد معرفت مابعدالطبیعه کانت معتقد است که شناسایی آن محال است زیرا "جمیع موادی که ذهن روی آنها کار می کند تحت صور مکان و زمان ظاهر می شوند" به عبارت دیگر حواس، یگانه منبع اول شناسایی است، بنابراین مقولات فقط تا آنجا معتبرند که می توانند به تجربه حسی مربوط باشند. هر مقوله ای رابطه و پیوندی مخصوص با زمان دارد و دشوار است معقولاتی که به موجب تعریف اصلاً زمانی نیستند معتبر و با معنی باشند."(39)

"کانت نتیجه گرفت که به طورکلی کار تهوّرآمیز علم مابعدالطبیعه به معنای متعارف آن، محکوم به شکست و ناکامی است. قوّه فاهمه ما در بالاترین حد توانایی خود فقط می تواند به کشف اوضاع و احوالی نایل شود که موجب شناسایی ما از عالم پدیدار است، لیکن هر کوششی برای رفتن به ورای این عالم و به کار بردن اوصاف ضروری احکام ما درباره تجربه برای کشف عناصر عالم واقعی همواره به شکست و بدفرجامی منتهی می شود. ما هیچ گاه نمی توانیم بگوییم که عالم ذات معقول، زمانی و مکانی است، بلکه فقط این را می توانیم بگوییم که عالم پدیدار باید چنین باشد. ما هرگز نمی توانیم بگوییم که عالم ذاتِ معقول شامل جواهر و حوادثی است که به نحو علّی با هم مرتبط هستند، بلکه فقط این را می توانیم بگوییم که عالم حق باید این گونه تفسیر شود. بنابراین هر کوششی برای بحث و استدلال درباره قلمرو "خود" (نفس) یا شی ء فی نفسه (جهان) یا خدا، در نظر کانت فقط یک توهّم جدلی اسف انگیز است."(40) کانت گفت:

روش صحیح متافیزیک، اساسا همان روشی است که نیوتن در علوم طبیعی به کار برده و نتایج چشمگیری هم داشته است.(41)

کانت در همان روز و همان دقیقه ای که این عبارات ساده را می نوشت از "خط مرگی" عبور می کرد که در ورای آن بیابان خشک و بایر بود و هیچ مابعدالطبیعه ای نمی توانست در آن زیست کند". ملاحظه می شود که اگر دکارت بر توانایی عقل محدود برای احاطه بر خدای نامحدود تکیه کرد اما اصول اومانیستی فلسفه وی سرانجام در کانت (با نقادی عقل محض) به ناتوانی عقل منجر شد و درحالی که در تفکر اومانیستی رابطه عقل با ماورای آن یعنی وحی بکلی قطع شده بود لذا انسان محکوم به تبعید از عالم شناخت حقیقت و نیز شناخت امور مافوق عالم طبیعت گردید و حتی راه وصول به خداشناسی طبیعی نیز مسدود شد. به بیانی دیگر، اگر اسپینوزا آن خدایی را که قائم به ذهن آدمی (به عنوان خاستگاه شناخت) بود محدود به عالم طبیعت کرد تا بتواند بدون اتّصال به ماورای ذهن آدمی شناخته شود اما در فلسفه کانت ناتوانی عقل از شناخت فی نفسه طبیعت باعث شد که انسان حتی از معرفت خدا به مثابه طبیعت (در اسپینوزا) نیز محروم گردد.

سیری در معرفت شناسی اومانیستی

نهضت اومانیستی که در ابتدا به عنوان نوعی گرایش طرح شده بود در روند رشد خود در قرن شانزدهم با اصل معروف دکارتی "من می اندیشم پس هستم" به صورت فلسفه و نحوه تفکر خاصی درآمد و انسان بعد از رنسانس که نیازی به دین در خود احساس نمی کرد کوشید تا نظام فکری خویش را براساس اصولی که قائم به آزادی و کرامت انسان (بدون وابستگی به خالق) بود، بنا کند. در این سیر، دکارت آدمی را به عنوان اساس هستی و وجود مطرح کرد و این برخلاف تفکر وابسته به مبدأ بود زیرا در تفکر وابسته به مبدأ، "هستی" و وجود مطلق، اصل در موجودیت انسان است و در باب معرفت شناسی، انسان "جایگاه شناخت" می باشد درحالی که در تفکر انسان محورانه و یا به بیانی دیگر "خودبنیاد انگارانه"(42) انسان، اصل در هستی و وجود است و از نظر معرفت شناسی "خاستگاه شناخت" تلقی می شود. بنابراین، اصل دکارتی "من می اندیشم پس هستم" که نقطه آغازی برای محوریت انسان بود در تفکر عقلانی به "فطریات"(43) که به گونه ای می توانست نقطه اتصالی با مبدأ باشد، وابسته بود اما هنگامی که در فلسفه تجربی "جان لاک" فطریات انکار شد،(44)انسان به استقلال کامل از مبدأ دست یافت و آنجا که "من تجربی" نیاز به وجود خدا می بیند در فلسفه بارکلی (که براساس "من مدرِک" بنا شد) به نوعی سفسطه دچار می شود که به جای اثبات خدا منجر به ساختن خدای ذهنی (که حتی شکننده تر از بتهای چوبی و سنگی بود) می گردد و "بارکلی که ابتدا قصد اثبات وجود خدا را داشت با معرفت شناسی ایدآلیستی خود که مبتنی بر تجربه انسان محورانه بود در عمل موفق به اثبات خدایی قائم به ذهن انسان (به عنوان مدرَک) شد که صرفا بتی ذهنی بود و وجود خارجی نداشت که این امر در سالهای بعد در تفکر فرویدی نمود روشن تری پیدا کرد."(45)

سیر رشد فلسفه انسان گرا در دو وجهه "من عقلانی" و "من تجربی" در فلسفه هیوم به پارادوکس عجیبی رسید که چاره ای جز شک باقی نماند و هیوم نه تنها جهان ماده را (که در تفکر بارکلی نفی شده بود) انکار کرد بلکه نفس انسانی را نیز که محور انسان گرایی بود منکر شد و نشان داد که هرگاه انسان "خاستگاه شناخت" قرار گیرد شک دستوری دکارت (پس از عبور از مراحل عقلانی و تجربی) سرنوشتی جز "شک نابودکننده هیوم" نخواهد داشت تا جایی که هیوم نه تنها جوهر مادی و ضرورت علیّت را نفی کرد بلکه "من نفسانی" را نیز که بعد از دکارت محور تفکر بود انکار نمود و معرفت شناسی انسان محورانه را کاملاً به بن بست رساند چنانکه می گوید: "ما هیچ تأثّری از خویشتن نداریم و لذا هیچ اندیشه ای هم از خویشتن وجود ندارد"(46) "گفته شده که در تاریخ فلسفه، مکاتب شکاک با مکاتب جزمی انسان گرا (اومانیسم) قرین بوده است."(47)

پس از هیوم کانت می کوشد تا دیگر بار "من" نابودشده را جانی تازه ببخشد و در انقلاب کپرنیکی خود، انسان را به عنوان موجودی واهب الصور مطرح می کند، آنجا که "ذهن انسان، ماده خارجی (Noumen) را صورت زمان و مکان می بخشد و بدین ترتیب پدیدار (Phenoumen) را می سازد."(48) "کانت که با تشکیکات هیوم به توانایی راسیونالیسم و عقل محض، مشکوک می شود به بررسی توانایی فاهمه می پردازد و شناخت نفس الامری اشیا را غیرممکن می داند."(49) برگسن در انتقاد از نظریه کانتی ابراز می دارد که در تفکر وی میان خود شی ء یعنی حقیقت واقع و گوناگونی محسوسی که با آن معرفت خویش را به عالم خارج می سازیم هیچ نسبت قابل درک و هیچ قدر مشترکی نمی بینیم."(50) کانت باگذر از نامعتبر بودن عقل به بررسی فاهمه انسان به عنوان واهب الصور پرداخت و انسان را سوژه و محور قرار داد چنانچه در تقسیم مراتب وجود (که آمده بود: وجود یا واجب است و یا ممکن) به تقسیمی جدید دست زد که موجود یا فاعل شناسا "من" هستم و یا "متعلق شناسایی من" که در هر صورت نقش محوریّت انسان در تفکر کانت به نهایت استحکام رسید و ذهن انسان تنها ملاک و خاستگاه شناسایی قلمداد شد. در این محوریت انسان، جایی برای شناخت مابعدالطبیعه و خدا یافت نمی شود چرا که "کانت اعتقاد داشت در حد و ظرفیت عقل انسانی نیست تا مابعدالطبیعه و خدا را تأیید کند و یا متزلزل و سست سازد."(51)

در این قسمت، با گذر از سوبژکتیویته کانت به بررسی اجمالی معرفت شناسی در اخلاف وی پرداخته می شود. همان گونه که پس از دکارت اخلاف وی، اسپینوزا، لایب نیتس و مالبرانش، کوشش کرده اند تا دو آلیسم تن و روح دکارت را بگونه ای به وحدت تبدیل کنند (اسپینوزا با جوهر فرد، لایب نیتس با منادولوژی و مالبرانش با اکازیونالیسم) همچنین اخلاف کانت کوشیدند تا مشکل دوآلیسم کانتی را حل کنند بنابراین فیخته و شلینگ هریک به سهم خود کوشیدند تا این ثنویت را به وحدت تبدیل نماید و در این طریق آنها نیز دچار توجیهاتی سفسطه آمیز (شبیه به نظریات بارکلی) شدند. "به نظر فیخته (1762 1814) تلاقی "من" با "جز من" مانند تلاقی با چیزی مقدم بر آن و مستقل از آن نیست، "جزمن" آفریده "من" است که آن را "من" در مقابل خود می نهد تا خود را وضع کند. درنتیجه، تفکر، ما را مؤدّی به دریافت هو هویت "من" و "جزمن" می سازد. اما خداوند دارای تشخّص و تعیّن نیست بلکه خدا همان "من ایدآل انسانیت" و قائم به نفوس جزئی به قیام حلولی و مشتاق به تعیّن خویش است".(52) ملاحظه می شود خدایی که مخلوق انسان خود محور است چه سرنوشتی پیدا کرده و چگونه انسان در موضع قیومیتِ خدای قائم به ذهن آدمی واقع شده است. به گفته آلبرکامو "انسان که قبلاً پیوستگی خودش را از آفریننده خود وام می گرفت از آن دم که جدایی خویش را از او رسمیت می بخشد، خود را اسیر لحظه ها و روزهای گذرا و حساسیتی بی حاصل می یابد، اما مانند تمام کسانی که آیینی برای زیستن ندارند سرگشته است."(53) یکی از نمونه های بارز طغیان انسان خودمحور در مقابل خداوند "ژان پل سارتر" است که معتقد به خدا انسانی بود، معرفت شناسی اومانیستی در سیر خودمحورانه اش سرانجام به خدا شدن انسان می رسد. به نظر سارتر خدایی وجود ندارد بنابراین فرض نظام یا طرح آفرینش بیهوده است. این فرض، که جهان مرکب از گروههای واقعی اشیای متشابه و همانند است که در یک طبیعت مشترک شریک هستند، محال است. هر فردی یکتا و یگانه و مطلق و کامل است. هیچ طبیعت مشترک انسانی وجود ندارد (هرچند مجموعه مشترکی از اوضاع و احوال یا آنچه او وضع انسانی می نامد، همه ما را فراگرفته است). از اینجا نتیجه می شود که ارزشهایی وجود ندارند. آنچه مسلّم است این است که انسان آزاد است تا خود را گام به گام و تصمیم به تصمیم بسازد چنان که راه خود را از میان اوضاع و احوال پیاپی و تعاقبی که به استقبال او می آید، می پیماید... هر انسانی باید در سراسر حیات خود فقط بر خویش متمرکز شود...(54)

بنابراین سیر اومانیستی تفکر سرانجام در فلسفه سارتر به جایی می رسد که حتی وحدت نوعیِ انسان نیز انکار می شود و هر انسانی، در نوع خود، منحصر به فرد تلقی می گردد و در تفکر او هیچ زنجیره واحدی جهت پیوستن این افراد جدا از یکدیگر یافت نمی شود و این امر سرچشمه تشتت و از هم گسیختگی می گردد تا جایی که به نظر وی "حیات دایما جولانگاه نوع مخصوصی از اضطراب و نگرانی است که به طور اجتناب ناپذیری بر شعور و ادراک موجودی که می داند دیر یا زود دیگر نخواهد بود، سنگینی می کند... مردن، ماجرایی هولناک و مهیب است."(55)

به این ترتیب سارتر نه تنها به انکار خدا پرداخت بلکه در انسان خدایی اومانیستی به نفی هرگونه ارزشی پرداخت و سرانجام به اضطراب و نگرانی و ترس از نابودی رسید، زیرا سرنوشت محتوم تفکری که انسان فناپذیر را محور همه امور و حتی موضوع پرستش قرار دهد چیزی جز این نیست که به نهایت پوچی و نیز ترس از عدم می رسد و امکان هرگونه سعادت این جهانی (که اومانیست های دوره رنسانس مطلوب خویش قرار داده بودند و متفکران غربی حدود 600 سال است که به دنبال این سعادت زمینی و گسسته از متعالی هستند) از انسان سلب خواهد شد.

پی نوشتها

1- Humanism.

2- Autonomy.

3- Picodella Mirandola.

4- Charles Bouillé.

5- De Sapiente.

6. در اسطوره های یونانی آمده است که پرومتوس انسان را آفرید و به او قدرت تکلّم بخشید و فاصله اشیا و خواندن و نوشتن را به او آموخت.

7- Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards, V.4, P.67-70.

8- Carl Rogers.

9- Self - actualization.

10- Self - maintenance.

11- Self _ enhancement.

12- Ludwig Binswanger.

13- World design.

14- Encyclopedia Britanica, V.6,P.138.

15- Clark Mostakas.

16- See Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards, V.4,P.72.

17 رک. دکارت، رنه، تأملات در فلسفه اولی. ترجمه احمد احمدی، تأمل اول، دوم و سوم.

18- See Fredrick charles Copleston, A History of Philosophy, V.4, P. 68,78.

19 دکارت، رنه. تأملات. ص 16.

20 ژیلسون، اتین. نقد تفکر فلسفی غرب. ترجمه احمد احمدی، انتشارات حکمت، 1373، ص 158.

21 اشاره به تلقی قرون وسطایی از نفس انسان.

22 نقد تفکر فلسفی غرب، ص 167 و 168.

23- Subject.

24- Object.

25- Subjectivity.

26 دوکاسه، پیر. فلسفه های بزرگ، ترجمه احمد آرام، تهران مصور، 1348، ص 89 و 90.

27 ژیلسون، اتین. نقد تفکر فلسفی غرب، ص 180.

28 و. هاملین، دیوید. تاریخ معرفت شناسی، ترجمه شاپوراعتماد، پژوهشگاه علوم انسانی، تهران، 1374، ص 43.

29 پاپکین، ریچارد. استرول،آروم. کلیات فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، حکمت، تهران، 1374، ص 233.

30 راسل، برتراند. تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، فرانکلین، 1353، کتاب سوم، ص 374.

31 همان ص 380.

32 دوکاسه، پیر. فلسفه های بزرگ، ص 105.

33 دیویی، جان. بنیادنو در فلسفه، ترجمه صالح ابوسعیدی، اقبال، تهران، 1373، ص 57.

34 فلسفه یا پژوهش حقیقت، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی، حکمت، 1370، ص 280.

35- Solipsism.

36- Ego.

37 کاسیرر، ارنست. فلسفه و فرهنگ، ترجمه بزرگ نادرزاده، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1360، ص 397.

38 فروغی، محمد علی. سیر حکمت در اروپا، زوّار، تهران، 1344، ج سوم، ص 19.

39 فلسفه یا پژوهش حقیقت، ص 290 تا 292.

40 کلیات فلسفه، ص 201.

41 نقد تفکر فلسفی غرب، ص 213.

42- See M. Heidegger, Lettre Sur L humanism, PP. 61,63.

43 رک. تأملات، تأمل سوم.

44 سیر حکمت در اروپا، ج دوم، ص 113 تا 128.

45 دورانت، ویل. لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب، ص 383.

46 راسل، برتراند. تاریخ فلسفه غرب، ص 301.

47 کاسیرر، ارنست. فلسفه و فرهنگ، ص 6.

48. Cant, Critique of pure Reason in The European philosophers from Descar Tes to Nietzche,ed. M. Bearkley, NewYork, 1960, Introduction.

49 فلسفه یا پژوهش حقیقت، ص 271.

50 برگسن، هانری. ماده و یاد، ترجمه علی قلی بیانی، نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1375، ص 325.

51 فلسفه یا پژوهش حقیقت، ص 271.

52 فولکیه، پل. مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، انتشارات دانشگاه تهران، 1362، ص 307.

53 کامو،آلبر. انسان طاغی، ترجمه مهبد ایرانی طلب، نشر قطره، تهران، 1374، ص 48.

54 فلسفه یا پژوهش حقیقت، ص 375 و 376.

55. همان، ص 376.