آیا علوم اجتماعی باید از ارزشهای علوم طبیعی تبعیت کند؟

(پژوهشی در اندیشه فریدریش هیک)

«آنچه ظاهرا علمی ترین شیوه به نظر می آید اغلب غیر علمی ترین شیوه است. علاوه بر این، آنچه می توان انتظار داشت که صعلمش در علوم اجتماعی به دست آورد، با محدودیتهای قطعی ای مواجه است. این بدان معناست که انتظار داشتن از صعلمش یا تبعیت تعمدی از اصول علمی بیش از آنچه روشهای علمی توان تحصیل آن را داشته باشد، می تواند عواقب اسفباری به بار آورد.»

فریدریش هیک^(××)

چیستی پدیدارهای علوم اجتماعی

1. زمینه تاریخی سیطره روشهای علوم طبیعی بر علوم اجتماعی

پیش از این که در اندیشه روش شناختی و معرفت شناختی هیک⁽¹⁾پیرامون علوم اجتماعی کاوش کنیم، بجاست به عنوان مقدمه، بر زمینه تاریخی و چگونگی تاثیر و نفوذ علوم طبیعی بر علوم اجتماعی در قرون هجدهم و نوزدهم تامل کنیم. در ضمن طرح این تاثیر، ارزیابی هیک را که یکی از بزرگترین نظریه پردازان اقتصاد سیاسی و اندیشه سیاسی معاصر جهان غرب است باز خواهیم گفت.

در قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم، انتخاب روشهای تحقیق در حوزه علوم اجتماعی، از جمله اقتصاد، عمدتا با توجه به نوع و ماهیت مسائل مبتلابه و مورد توجه صورت می گرفت و اگرچه کلیت این سخن به طور مطلق صحیح نیست زیرا حتی در قرن هجدهم نیز نگرش علم پرستانه و سیانیتستی جسته و گریخته ظهور و بروز داشت، به طوری که درر مثل، جای پای آشکار این نگرش را می توان در آثار منتسکیو یافت اما در مجموع، بزرگترین دستاوردهای نظری در علوم اجتماعی در این قرن، از قبیل آثار کانتیون،⁽²⁾دیوید هیوم، تورگو⁽³⁾و ادم اسمیث، عاری از این نگرش هستند.⁽⁴⁾این استقلال بدین گونه بود که حوزه ها کار و کاوش خود را بدون تامل بر روشها و یا نسبت حوزه معرفتی خود با سایر حوزه ها انجام می دادند. کلمه صعلمش هنوز دلالت و معنای مخصوص و محدود امروزین خود را نیافته بود و هیچ امتیاز و برتری خاصی، علوم طبیعی را از سایر علوم متمایز نمی کرد و علوم طبیعی مقام و منزلت ویژه ای نزد عالمان نداشت. وضع چنان بود که حتی برخی از عالمان طراز اول و نوآور این حوزه ها بدون کمترین دغدغه و تردید و نگرانی، برای اندیشه های خود در مواقعی که قدری کلی تر می شد از عنوان فلسفه استفاده می کردند. برای نمونه، شیمیدان نام آوری چون جان دالتون⁽⁵⁾کتاب معروف خود را نظام جدید فلسفه شیمی نام می دهد و لامارک⁽⁶⁾اثر خود را فلسفه جانورشناسی ،و فورکوری⁽⁷⁾کتاب خود را فلسفه شیمی می نامد. برخی تمامی این حوزه از معارف را صفلسفه طبیعیش می نامیدند و آن را بدین ترتیب از ص علوم اخلاقیش متمایز می کردند.

این وضع دیری نپایید و با تصریحات و تاکیدات، و بعضا تبلیغات دامنه دار و گسترده اصحاب نهضت روشنگری در قرن هجدهم از ابداعات و ساخته ها و پرداخته های انقلاب علمی، نگرش و جهان بینی خاصی متولد شد و علوم طبیعی به معنای امروزین آن وجاهت و مقبولیتی منحصر به فرد یافت; به طوری که از اوایل قرن نوزدهم، و به نحو فزاینده ای تا نیمه قرن بیستم، این علوم الگوی ممتاز و مجسمه عالی معارف شد و روشهای آن متقن ترین و مطمئن ترین روش حصول همه معارف گشت. نهضت روشنگری، که از معاریف و مشاهیر آن می توان متفکرانی چون ایمانوئل کانت، دیوید هیوم، منتسکیو، ژان ژاک روسو، دالامبر⁽⁸⁾، هولباخ⁽⁹⁾، کوندیاک⁽¹⁰⁾، کاندورسه⁽¹¹⁾، دیدرو⁽¹²⁾، ولتر و ادم اسمیث را نام برد، روی هم رفته بر آن بود که علوم طبیعی بدان گونه که در دستان امثال ایزاک نیوتن، گالیله، کپلر، بویل و هویگنس⁽¹³⁾تکوین و تحول خاصی یافته بود، باید الگوی تمام علوم شود و روشهای آن سرمشق جمیع معارف، فیلسوف طراز اول و روشن ضمیری چون کانت، اساس معرفت شناسی جدیدش را با مفروض پنداشتن صدق مکانیک نیوتنی پی می نهد و فیلسوف بزرگ دیگر این نهضت، یعنی دیوید هیوم، عزم خود را بر به مسند قبول نشاندن این دسته از علوم، و نفی و طرد و منکوب ساختن دیگر علوم، به طور صریح، اقتدارگرایانه و سرکوب گرانه چنین بیان می کند:

«چنانچه کتابی در دست بگیریم، به عنوان مثال در الهیات و یا در مابعدالطبیعه مدرسی، باید از خود بپرسیم، آیا حاوی استدلالهای انتزاعی راجع به مقادیر و اعداد است؟ خیر. آیا حاوی استدلال تجربی پیرامون واقعیات و هستی هست؟ خیر. در این صورت باید آن را به آتش افکند; زیرا نمی تواند حاوی چیزی جز سفسطه و وهمیات باشد.»⁽¹⁴⁾

شاید بی مناسبت نباشد که در اینجا متذکر واقعیتی شویم و سپس به طرح سؤالی بپردازیم. تحصیل کردگان امروزین دانشگاهی و هم حوزوی، نوعا با این سوء تصور پرورش یافته اند که نیوتن، یعنی برجسته ترین فیلسوف طبیعی انقلاب علمی معروف قرن هفدهم، تنها به کاوشها و تاملات علوم طبیعی یا طبیعت شناختی پرداخته است و و علم الابصار⁽¹⁶⁾تنها آثار وی هستند; در حالی که بر علم شناسان و خصوصا عالمان تاریخ علم امری کاملا معروف و معلوم است که بخشی از کاوشهای تجربی و مستمر و منظم نیوتن متوجه حوزه کیمیاگری بوده است و، به علاوه، نیوتن قسمت قابل توجهی از تاملات و تحقیقات خود را در حوزه کلام و الهیات صرف کرده است. این که نهضت روشنگری قرن هجدهم عموما به تمجید و تکریم دو اثر فوق و امثال آن می پردازد و آثار دیگر وی را مورد غفلت و بی اعتنایی منظم و تقریبا همگانی قرار می دهد، پدیداری است بسیار قابل تامل و تفحص. از این رو، این سؤال قابل طرح است که چرا اصحاب نهضت روشنگری، علوم طبیعی و روشهای نوپا اما متفرق، متشتت و نامضبوط آن را در قرن هجدهم بر مسند علم و معرفت ناب و یقینی نشاندند و رسالت نجات بخشی انسان از جهل و ظلم و تعدی را بدان بخشیدند و سایر معارف موروثی را عاری از این تواناییها و خصوصیات شناساندند و خصوصا جمله معارف الهی و دینی و بویژه مدرسی را مورد تشنیع و تخفیف و تحقیر قرار دادند. پاسخ به این سؤال محتاج تحقیقات تاریخی مفصل و همه جانبه ای است; تحقیقاتی که به گمان نگارنده، عبرت آموزیهای بس گرانقدر و ارزشمندی در آن نهفته است. عجالتا حدس بسیار قوی نگارنده این است که اصحاب کلیسا و شیوه های رفتار اجتماعی و سیاسی انحصارگرانه و تجاوزکارانه شان در قرون وسطی، در دین گریزیها و کلام ستیزیها از طرفی، و در علم پرستیها و بت سازیهای بعدی، همچون بت تکنولوژی برای نجات و سعادت بشر، از طرف دیگر، سهم سهمگین و عظیمی داشته است.

به هر روی، عزم عظیم و تبلیغات بلیغ و همه جانبه نهضت روشنگری دو قرن هجدهم، در نیمه اول قرن نوزدهم به ثمر نشست و استقلال و حرمت روشهای علوم اجتماعی که ویژه آن بود و برآمده از نوع و خصوصیات و مسائل آن حوزه ها، به یکباره از دست رفت. لفظ صعلمش⁽¹⁷⁾به طور روزافزونی منحصر و محدود به حوزه های کاوش فیزیکی و زیست شناختی گردید; حوزه هایی که دعوی دقت خاص و قطعیت منحصر به فرد برای نظریه ها و ساخته های خود می کرد. توفیقات تکنولوژیک که منسوب بدین حوزه ها دانسته می شد، به نوبه خود مؤیدی افزون بر آن دعاوی معرفت شناختی و روش شناختی گردید. در نتیجه، علوم طبیعی مجذوبیت و مفتون شدگی خارق العاده ای را به وجود آورد; به طوری که حوزه های دیگر به سرعت شروع به تقلید و تبعیت از آموزه ها و اصطلاحات آن کردند. و بدین ترتیب بود که به گفته فردریش هیک،

«از آن زمان حکومت جابرانه ای آغاز گشت که روشها و فنون صعلومش، به معنای محدود آن بر سایر حوزه ها اعمال کرده اند.»⁽¹⁸⁾

حوزه های دیگر معرفتی، بویژه حوزه های علوم اجتماعی، به طور فزاینده ای بر آن شدند تا مساوی و معادل بودن منزلت دعاوی خود را با نشان دادن یکسان بودن روشهایشان با روشهای صعلومش اثبات کنند; به جای این که روشهایی اتخاذ کنند که هرچه بیشتر با مسائل مبتلابه خاص خودشان تناسب و سنخیت داشته باشد. پروفسور هیک، که وی را یکی از بزرگترین متفکران و نظریه پردازان اقتصاد سیاسی و اندیشه سیاسی معاصر می شناسند، تقلید و تبعیت علوم اجتماعی از علوم طبیعی را به قدری برای فهم و شناخت اقلیم و حوزه اجتماعی بازدارنده و بل مخل و مضر می داند که معتقد است:

«اگرچه در یکصد و اندی سال گذشته، که این عزم بر تقلید از روشهای صعلمش، و نه روح آن، بر علوم اجتماعی سیطره داشته است; [این تقلید] هیچ مددی به فهم ما از پدیدارهای اجتماعی نرسانده است، با این وصف، این امر نه تنها همچنان کاوشهای علوم اجتماعی را مغشوش و بی اعتبار می کند، که دعوت برای تلاش بیشتر در این جهت هنوز به منزله جدیدترین ابداعات انقلابی ای معرفی می شود که در صورت پذیرش، پیشرفتهای سریعی را، که کسی به خواب هم ندیده، به ارمغان خواهد آورد.»⁽¹⁹⁾

این عزم بر تقلید از روشهایی که پنداشته می شود در علوم طبیعی به کار می رود، همچنان پس از این مشاهده هیک در سالهای نخستین دهه چهل میلادی ادامه می یابد. سی وسه سال بعد از این مشاهده و ارزیابی، هیک در سخنرانی خود به مناسبت دریافت جایزه نوبل در اقتصاد، متذکر می شود که امروزه از اقتصاددانان انتظار می رود که بگویند چگونه جهان غرب باید خود را از چنگال تورم شتابنده نجات دهد; تورمی که حاصل و ارمغان سیاستهایی است که «اکثریت » اقتصاددانان توصیه و ترغیب کرده اند: و سپس ارزیابی خود را از حوزه اقتصاد به منزله یکی از علوم اجتماعی با صراحت و شجاعت تمام چنین بیان می کند: «به واقع، امروزه ما هیچ علت و دلیلی برای افتخار نداریم: ما به منزله یک حرفه، گند کاشته ایم.»⁽²⁰⁾هیک بلافاصله به تحلیل عدم کامیابی و بل هزیمت و بدفرجامی اقتصاددانان می پردازد و آن را «مستقیما مرتبط و متاثر از تمایل آنان به تقلید هرچه دقیق تر» از شیوه های موفقیت آمیز علوم فیزیکی معرفی می کند و معتقد است که این تقلید در حوزه اقتصادی می تواند به «اشتباهات کامل و همه جانبه » بینجامد.⁽²¹⁾به نظر هیک، این رویکرد مقلدانه و خسران خیز،

«رویکردی است که به نگرش علم پرستانه یا صسیانتیستیش توصیف شده است.... نگرشی است که به معنای واقعی کلمه، قطعا غیر علمی است; زیرا متضمن به کارگیری مکانیکی و ناآگاهانه شیوه های تفکر در حوزه هایی است متفاوت از آنهایی که [ابتدا] این شیوه ها در آنها تکوین یافته اند.»⁽²²⁾

به نظر هیک، دو نکته که غالبا مورد تفطن و توجه کافی قرار نگرفته، سرچشمه بسیاری از این قبیل افسانه سازیها پیرامون روشهای صعلمش و ثمربخشی معجزه آسای پیروی علوم اجتماعی از آنها شده است. اول این که، بیشترین حمایت از تقلید علوم اجتماعی از صعلومش، و بلیغ ترین تلاشها در ترغیب و ترویج این تبعیت نوعا توسط کسانی صورت گرفته است که هیچ سهم قابل توجه و درخوری در غنی تر ساختن صعلومش نداشته اند. از فرانسیس بیکن، که به حق، «عوام فریب علم »⁽²³⁾نام گرفته است، تا اگوست کنت و امثال آنها در زمانه خود ما، دعوت به به کارگیری روشهای صعلومش و دعوی امتیاز و برتری خاص این روشها غالبا توسط مردانی صورت گرفته است که استحقاق لازم و آشنایی کافی با صعلومش نداشته اند و بعضا مواضعی کاملا مغایر با دستاوردهای آن اخذ کرده اند. معروف است که فرانسیس بیکن با هیئت کپرنیکی مخالفت می ورزید⁽²⁴⁾و آگوست کنت معتقد بود که کاوشهای دقیق و ریزبینانه پدیدارها با ابزاری چون میکروسکوپ مضر است و باید توسط جامعه منکوب و مطرود شود. زیرا در قوانین جامعه پوزیتیو اخلال می کند.⁽²⁵⁾

هربرت با ترفیلد در کتاب معروف و، به رغم قدیمی بودن ، مقبول خود، سرچشمه های علوم نوین، نکته مورد توجه هیک را با تاکید و شمول بیشتری بیان می کند:

«تفطن بدین مطلب مهم است که نهضت بزرگ قرن هجدهم نهضتی ادبی بود. این نه اکتشافات جدید علم در آن عصر، بلکه نهضت متفکران فرانسوی بود که چرخش و گام بعدی در داستان را تعین بخشید و [بدین ترتیب] مسیر متعاقب و آتی تمدن غربی را تقدیم کرد. با اکتشافات قرن هفدهم، علم به صورت نگرش جدید و جهان بینی جدیدی بیان گردید، اما نه به دست دانشمندان، بلکه توسط وارثان و جانشینان فونتونل.»⁽²⁶⁾و⁽²⁷⁾

به نظر هیک، این نگرش جزمی تقلید از روشهای صعلومش اغلب مایه چنان کجرویهای مردانی از قبیل کنت شده است که دیگر دلیلی برای توجه و التفات به نظرات ایشان درباره مسائلی که از حوزه های الهام بخش آنها بسیار دورتر است، وجود ندارد.

نکته دومی که هیک تیزبینانه دریافته این است که:

«روشهایی که دانشمندان و یا مفتونان علوم طبیعی اغلب تلاش می کنند که بر علوم اجتماعی تحمیل کنند، ضرورتا همیشه همان روشهایی نبوده است که دانشمندان، در واقع در حوزه های کاوش خود به کار بسته اند، بلکه روشهایی بوده است که آنها می پنداشتند به کار بسته اند. این ضرورتا همان چیز نیست.»⁽²⁸⁾

هیچ ضرورت منطقی ای وجود ندارد که این روشها منطبق باشند! نه تنها ضرورت منطقی، که هیچ ضرورت معقولی هم وجود ندارد که این روشها یکسان باشند! و نه تنها ضرورت عقلانی، که هیچ ضرورت عملی یا تاریخی هم وجود ندارد که روشهایی که پنداشته و ترویج و تبلیغ می شوند، به واقع هم مورد پیروی و توسل دانشمندان در طول تاریخ کاوشها و تلاشهای ایشان قرار گرفته باشند! کسانی که در نظریه های روش شناختی و فلسفه علم، تفحص و تاملی، نه از سر تفنن، کرده اند و آگاهی شان در این زمینه ها محدود به آموزشها و تبلیغات خام و ساده سازیهای عامیانه، ملیحانه، و ادیبانه نیست، خوب می دانند که به رغم گذشت حدود یکصد سال از آغاز تاملات و تحقیقات فلسفی و تاریخی پیرامون چیستی و چه بایستی روش شناسی صعلمش، هنوز هیچ اجماعی و بل روزنه ای از اجماع درباره پاسخ این سؤالها وجود ندارد. هرچه از ساده اندیشیهای پوزیتیویسم بسیار خام ارنست ماخی دورتر شده و به دوران معاصر نزدیک تر می شویم، تشتت و تفرق بیشتری در میان جمیع معرفت شناسان و روش شناسان معرفت علمی مشاهده می کنیم. آنچه در سخن درایتمندانه هیک در خور توجه است تاکید وی بر نحوه عمل دانشمندان است: «آنچه در واقع انجام داده اند». و آنچه مایه شگفتی است این است که وی در نیمه اول دهه چهل میلادی، حدود بیست سال قبل از تامس کوهن، به اهمیت عمل دانشمندان در طول تاریخ طرح و رفض نظریه های علمی توجه داشته است،⁽²⁹⁾و به گمان من شاید نیکو باشد که، دست کم از جهت توجه داشتن به عمل عالمان و نه تئوریزه کردن یا مستدل و مستشهد کردن آن، وی را پیشقراول تامس کوهن بدانیم.

هیک سپس توضیح می دهد که روشهای منسوب به دانشمندان، ضرورتا روشهای معمول آنان نیست و، به علاوه دانشمندانی که پیرامون شیوه یا روش کار خود به تامل نشسته و نظریه پردازی می کنند، راهنمایان همواره قابل اتکایی نیستند.⁽³⁰⁾به همین ترتیب، پیردوئم «یکی از مبتکرترین فیزیکدانان نظری فرانسه » و از نوآوران درخشنده حوزه ترمودینامیک،⁽³¹⁾مورخ، فیلسوف علم اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، مشاهده مشابه و موازی ای درباره قضاوت و نظر دانشمندان پیرامون هدف و ارزش صعلمش دارد که بسیار قابل تامل است. به نظر وی،

«... حتی آنها که با موفقیت تمام در فیزیک کاوش می کنند، آنها که نامشان با درخشان ترین اکتشافات، برجسته شده است، نیز امکان دارد که پیرامون هدف و ارزش صعلمشی که عمرشان را صرف آن کرده اند، به طور آشکاری اشتباه کنند.»⁽³²⁾

اینک که زمینه تاریخی و بستر فکری و عقیدتی چگونگی تفوق و سیطره روشهای پنداشته شده صعلومش بر علوم اجتماعی را ملاحظه، و ارزیابی صریح و روشن هیک نسبت به تاثیر این سیطره را تشریح کردیم، جا دارد که این سؤال را مطرح کنیم که چرا علوم اجتماعی نباید از روشهای متداول علوم طبیعی تبعیت و الگوپردازی کند.

برای پاسخ به این سؤال، لازم است پیش از هر چیز بدین پرسش بپردازیم که موضوعات یا موجودات یا پدیدارهایی که علوم اجتماعی بدانها می پردازند چیستند و چه ماهیتی دارند.

2. چیستی موضوعات علوم اجتماعی⁽³³⁾

واضح است که مقصود از کاوشهای علوم اجتماعی، بررسی و فهم نسبت یا رابطه بین اشیاء با اعیان به معنای فیزیکی آنها نیست. آنچه علوم اجتماعی مورد کاوش قرار می دهد، رابطه بین انسانها و اشیاء، و یا رابطه بین انسان و انسان است. هدف از این کاوشها شناخت اعمال انسان و تبیین نتایج و پیامدهای ناخواسته و طراحی ناشده آن است.⁽³⁴⁾روشن است که هرگاه و هرجا که با افعال یا فرآیندهای ناخودآگاه و غیر ارادی مواجه باشیم، هیچ مانعی وجود ندارد که افعال و اعمال انسان را به طور مکانیکی مورد بررسی قرار دهیم. زیرا این گونه اعمال معلول عوامل قابل مشاهده عینی خارجی است و در واکنشهای ناآگاهانه و ناخواسته معرفت و یا باور انسان هیچ نقشی ندارد. در این گونه موارد می توان از شیوه های متداول و معمول علوم طبیعی پیروی کرد. اما در علوم اجتماعی، نوعا ما با اعمال آگاهانه و یا، به تعبیری، حساب شده انسانها سر و کار داریم; اعمالی که می توان گفت از میان تعدادی عمل متفاوت انتخاب شده است.⁽³⁵⁾به نظر هیک، وضعیت ما در اینجا با آنچه در علوم طبیعی با آن مواجه هستیم، تفاوت ماهوی دارد. در علوم طبیعی می توان ابعاد هندسی یک جسم صلب و جامد را اندازه گیری کرد. همچنین می توان چگالی، گرمای ویژه، عایق یاهادی بودن آن، و مانند این ویژگیهای فیزیکی را اندازه گیری کرد. و هرکس دیگری که تعریف این کمیتهای فیزیکی را بداند می تواند به نتایج یکسانی برسد. اما چنانچه فردی فرد دیگری را به قتل برساند، آیا می توان با ذکر تمام نسبتهای موجود فیزیکی، از قبیل تعداد گلوله های شلیک شده، نوع سلاح، جرم، چگالی، گرمای ویژه، و آلیاژ گلوله ها، سرعت و شتاب آنها، جنس و آلیاژ سلاح، زاویه تیراندازی، نقاط اصابت، میزان جراحت و مقدار خونریزی و...، کمترین معرفتی نسبت به آن عمل پیدا کرد؟ هیچ کدام از این نسبتهای فیزیکی و تمام آنها بر روی هم، عاقبت به ما نخواهند گفت که این عمل در واقع مجازات یک محکوم به مرگ بوده است و یا قتل نفس، به هنگام ربودن اموال بانک یا مغازه ای، و یا انتقام قاتل از مقتول به علت ستم و تجاوزی و یا تصور تجاوزی، و یا دوئل دو فرد، و یا شوخی جنون آمیزی، و یا صرفا تیراندازی تصادفی، اگر تمام انسانهای کشته شده در رویدادی که، آن را به طور مبهم و عجالتا انقلاب روسیه، چین یا ایران می نامیم، شمارش شوند و تمام مشخصات زیست شناختی، آناتومیک، فیزیولوژیک و غیره آنها، به علاوه مشخصات فیزیکی و شیمیایی آنها، به عنوان واقعیات فیزیکی صعینیش معلوم گردد و به علاوه، مکانهای قتل هم معین گردد، شناختی که حاصل خواهیم کرد کمتر از آن خواهد بود که عجالتا فهم مبهم عرفی و عامیانه از پدیداری که انقلاب نامیده ایم در اختیار ما می گذارد. به بیانی ملخص، تمام محرکها و علل خارجی را که می توان علت چنین اعمالی دانست، می شود به طور کامل برحسب کمیات و نسبتهای فیزیکی تعریف و تعیین کرد. اما اگر مقصود از این امر تبیین مجموعه ای از اعمال باشد در این صورت معرفت حاصل کمتر و ناقص تر از آن است که فهم و شناخت مبهم و غیر دقیق عرفی از آن پدیدار در اختیار ما می گذارد. موضوعات و پدیدارهای اجتماعی ای که انسانها با فعل و عمل و قول اجتماعی خود می سازند و اهداف و مقاصدی که از این اعمال تعقیب می کنند، صواقعیات عینیش به معنای محدودی که از این واژه در صعلومش اراده می شود نیست و نمی توان به هیچ روی آنها را برحسب کمیات یا نسبتهای فیزیکی، تعریف یا تحدید یا تبیین کرد. بنابراین، انقلاب، اصلاح، تورم، گرانی، تظاهرات، اعتصاب، اعتراض، توسعه، عدالت، آزادی، استقلال سیاسی یا اقتصادی، قدرت، حاکمیت، مشروعیت، مشارکت سیاسی، انتخابات، مجلس نمایندگان، حزب، گروه فشار، توازن قوا، دموکراسی، ناسازگاری و وفاق اجتماعی یا سیاسی، سعادت و امثال این گونه پدیدارها یا موضوعات اجتماعی را هیچ گاه نمی توان برحسب کمیات و نسبتهای فیزیکی تعریف و تحدید و فهم کرد. هیچ یک از این گونه پدیدارها وجودی مستقل از آنچه انسانها از آنها مراد و منظور و فهم می کنند ندارند. این قبیل صاشیاءش و صهستی هایش اجتماعی، مولود و محصول مرکبی است از آنچه انسانها با اعمال یا افعال یا اقوال خود مراد و منظور می کنند; و چنانچه مقصود و منظور آنها تغییر کند چگونگی صوجودش آنها نیز تغییر خواهد کرد، به طوری که، به گفته هیک، «چیزها از آن جهت که به اعمال انسانها مربوط می شوند همان چیزی هستند که انسانها فکر می کنند.»⁽³⁶⁾

به نظر هیک بهترین کار برای توصیف اختلاف بین رویکرد علوم طبیعی و رویکرد علوم اجتماعی این است که رویکرد علوم طبیعی را صعینیش و رویکرد علوم اجتماعی را صنفسیش یاصانفسیش بخوانیم.⁽³⁷⁾در اینجا لازم می بینم توضیحاتی پیرامون اصطلاح انفسی⁽³⁸⁾یا نفسانی داده شود. زیرا در مکتوبات معاصر، معمولا در مقابل Subjective ] »از واژه ذهنی استفاده کرده اند. این استفاده، به نظر من، بسیار گمراه کننده و خلط انگیز است. زیرا مفاهیم و نظریه ها و قوانین، جملگی ذهنی اند; خواه مشاهده پذیر بوده، مابه ازای خارجی یا مادی داشته باشند یا نه. مفاهیم آهن، اسید، شبه فلز، رسانا، نیرو، جرم، انرژی و امثال آنها، از آن جهت که مفهوم هستند ذهنی اند; اگرچه مصداق خارجی و مادی داشته و قابل مشاهده باشند، و برای این که این وضع نسبتا غیر متعارف، چندان هم نازیبا به نظر نیاید مفهوم نیرو و انرژی یا شتاب و چگالی و امثال اینها را که تعدادشان در علوم طبیعی بسیار زیاد است در نظر بگیرید و سعی کنید با اشاره به وجودی مادی نشان دهید که مصداق یا مابه ازای خارجی دارند. با کمی دقت متوجه خواهیم شد که به هر چیزی اشاره کنیم در واقع نیرو و انرژی و شتاب و چگالی را نشان نداده ایم، بلکه به چیزی اشاره می کنیم و سپس خصوصیتی یا کیفیتی را بدان نسبت می دهیم. حتی اگر بپذیریم که مفاهیم آهن، شیشه و مس به معنایی خاص صعینیشاند یعنی مصادیق مشاهده پذیر دارند و ذهنی نیستند، کمترین چیزی که می توان نتیجه گرفت این است که بسیاری از مفاهیم ظاهرا عینی علوم فیزیکی، ابدا عینی نیستند. زیرا مابه ازای مادی ای که بتوان آن را با اشاره نشان داد ندارند. بنابراین، ملاحظه می شود که اگر عینی را به معنای داشتن مابه ازای مادی و خارجی و مشاهده پذیر اخذ کنیم،در این صورت کثیری از نسبتها و کمیات قابل اندازه گیری علوم طبیعی نیز ذهنی خواهند شد; با تمام دلالت منفی و خلط آمیزی که اصطلاح ذهنی دارد. به علاوه، اگر عینی را به معنای فوق بگیریم و ذهنی را هم مقابل آن، در آن صورت جدا از مفاهیم، تمام نظریه ها و قوانین علوم طبیعی نیز ذهنی خواهند شد. زیرا هیچ گاه نمی توانیم به نظریه یا قانونی طبیعی در عالم اشاره کنیم و وجود مادی اش را مشاهده نماییم. به خاطر بیاوریم که از ابتدا، ضرب سکه های عینی و ذهنی برای آن بود که به نحوی دو نوع معرفت و دو نوع مفهوم را از هم تمییز ندهیم. و اکنون ملاحظه می کنیم که این اصطلاحات ابدا خواسته و مراد اولیه ما را حاصل نمی کنند; به طوری که بسیاری از مفاهیم علوم طبیعی و به علاوه تمام نظریه ها و قوانین آن را ذهنی کرده است. ملاحظه می شود که صذهنیش مفهوم ممیز و کارآمدی نیست.

گمان نبریم که به کارگیری ابهام آمیز این اصطلاحات و خلط انگیز بودن آنها منحصر به زبان فارسی و یا فرهنگ و جامعه علمی ماست. هیک بلافاصله پس از عینی خواندن رویکرد علوم طبیعی و انفسی خواندن رویکرد علوم اجتماعی هشدار می دهد که این اصطلاحات آمیخته به ابهامند و چنانچه توضیحی داده نشود، می توانند گمراه کننده باشند.⁽³⁹⁾وی خاطرنشان می کند که هنگامی که می خواهیم بین دو دسته از خصوصیات تمایز قائل شویم ویژگی و خصوصیات صعینیش پدیدارهایی که خود را در ارتباط با یکدیگر آشکار می کنند و خصوصیاتی که صرفا انسانها به پدیدارها نسبت می دهند شاید بهتر باشد که به جای مقابل نشاندن صعینیش و صانفسیش، صعینیش را در مقابل نسبت داده شده یا صمنسوبش قرار دهیم. هیک بدون این که دلیلی ذکر کند قائل می شود که اصطلاح منسوب فایده محدودی دارد و اضافه می کند به رغم این که عینی و انفسی برای تقابل مورد نظر ما حاوی برخی دلالتهای خلط انگیز است، بر برخی اصطلاحات دیگر و ذهنی⁽⁴¹⁾که تداعی معانی متافیزیکی بدتری می کنند، رجحان دارد. به علاوه این که، اصطلاح انفسی مدتهای مدیدی است که دقیقا به همان معنایی که در اینجا منظور ماست، در اقتصاد به کار رفته است.⁽⁴²⁾

پس از این استطراد، باز می گردیم به این نظر هیک که وضعیت ما در علوم اجتماعی به طور جوهری با آنچه در علوم طبیعی با آن مواجه هستیم تفاوت دارد و بهترین توصیف اختلاف بین این دو حوزه از علوم این است که رویکرد علوم طبیعی را صعینیش، و رویکرد علوم اجتماعی را صنفسیش یا صانفسیش بخوانیم. به نظر هیک، در حالی که برای عالمان طبیعت، تمایز بین واقعیت عینی و عقاید نفسی امری ساده و سرراست است، برای عالمان اجتماع، این تمایز را نمی توان به سهولت در علوم اجتماعی به کار بست. دلیل این امر، به نظر وی، این است که:

«موضوعات یا صواقعیاتش علوم اجتماعی، خود نیز از جنس عقیده هستند البته نه عقاید محققان پدیدارهای اجتماعی، بلکه عقاید آنهایی که اعمالشان موضوع بحث عالمان اجتماعی را ایجاد می کند.»⁽⁴³⁾

هیک سپس دو معنی برای واقعیات علوم اجتماعی قائل می شود که آنها را به ترتیب مورد نقد و ارزیابی قرار می دهیم:

به یک معنی، «واقعیات علوم اجتماعی بدین ترتیب همان قدر انفسی نیستند که واقعیات علوم طبیعی. زیرا آنها مستقل از مشاهده گر خاصی هستند; به طوری که آنچه عالم اجتماعی مورد تحقیق قرار می دهد توسط تمایلات یا تخیلات وی تعیین نمی شود، بلکه به صورت یکسانی به مشاهده افراد مختلف درمی آید.»⁽⁴⁴⁾اگرچه هیک در هیچ جای دیگری از این مجموعه مقالات معرفت شناختی و روش شناختی خود این معنی را تکرار نکرده است و به علاوه، در همین مورد هم این نکته نقشی در بحث و نظریه اش ایفا نمی کند، با این حال، خالی از فایده نمی بینم که آن را مورد نقادی و ارزیابی قرار دهیم.

اگر قدری دقت کنیم متوجه می شویم که این سخن در خوش بینانه ترین صورت، چیزی بیش از یک همانگویی مستور نیست. زیرا در واقع، موضع هیک این است که داده های علوم اجتماعی انفسی نیستند. زیرا مستقل از مشاهده گر خاصی هستند. این موضع دارای دو جزء است: یکی، جزئی که می گوید داده های علوم اجتماعی انفسی نیستند و جزء دوم، که می گوید زیرا مستقل از مشاهده گر خاصی هستند. اکنون از خود بپرسیم آیا مقصود از جزء اول غیر از این است که داده ها یا واقعیات علوم اجتماعی مستقل از مشاهده گر خاصی هستند؟ به وضوح، روشن است که منظور از انفسی نبودن این است که این گونه واقعیات یا داده ها مستقل از مشاهده گر خاصی هستند و از این رو، احتجاج و استدلال هیک که با ذکر لفظ «زیرا» مشخص شده است، چیزی نیست جز یک همانگویی. مثل این است که هیک بگوید: واقعیات علوم اجتماعی انفسی نیستند; زیرا واقعیات علوم اجتماعی انفسی نیستند! تنها در صورتی این سخن هیک از همانگویانه بودن نجات می یابد که برای انفسی نبودن، معنای دیگری جز استقلال از مشاهده گر منظور کنیم. و هیک چنین معنای دیگری را طرح و بحث نمی کند، و از قضا در مقاله «روش فردگرایانه و ترکیبی علوم اجتماعی » در کتاب ضد انقلاب علم: تحقیقاتی در به کارگیری نابجای تعقل، انفسی نبودن را دقیقا به همین معنای استقلال از مشاهده گر اخذ کرده است.

اینک بپردازیم بدین سؤال مهم تر که آیا براستی، داده های علوم اجتماعی «مستقل از مشاهده گر خاصی هستند»؟ هیک معتقد است که موضوع مورد تفحص عالمان اجتماع توسط «تمایلات و تخیلات » ایشان تعیین نمی گردد، بلکه به صورت «یکسانی » به مشاهده افراد مختلف درمی آید. ما در اینجا عجالتا بر سر «تمایلات و تخیلات » و نحوه حضور و نفوذ و دخول آنها و عوامل دیگر توجیه کننده آنها در دستگاههای دسته بندی مناقشه نمی کنیم و آن را در ضمن و ذیل تحلیل و ارزیابی معنای دومی که هیک برای واقعیات و داده های علوم اجتماعی منظور می کند مطرح خواهیم کرد.⁽⁴⁵⁾با این حال، اگر تعلقات و انتظارات و حاجات، و گمانه ها و اهداف و ارزشهای مورد توجه و تعلق عالمان را در هرگونه مشاهده ای، اعم از پدیدارهای فیزیکی یا اجتماعی، مؤثر و نافذ و حاضر بدانیم، در این صورت، آیا نمی توان برخلاف نظر هیک قائل شد که از قضا، موضوعات و پدیدارهای مورد تفحص عالمان توسط علایق و انتظارات ایشان تقویم و تکوین می یابند؟ این طور نیست که هر متفکر اجتماعی که جامعه انگلستان قرن نوزدهم را مورد مشاهده قرار دهد، اولا واقعیتی مشاهده کند به نام طبقه و ثانیا این صواقعیتش طبقه، مشخصا معنا و مفهومی در حوزه اقتصاد پیدا کند و ثالثا، این صواقعیتش طبقه و معیار اطلاق و به کارگیری آن، به مالکیت ابزار تولید یا عدم آن ارجاع شود. این صواقعیتش بسیار پیچیده و تنیده در ساختار یک نظریه ویژه را، تنها عده خاصی از عالمان اجتماع، و تحقیقا به علت تعلقات و ارزشها و بینشهای خاصی که دارند صمشاهدهش می کنند و دیگر عالمان که در این مجموعه و خاستگاه واقعیت ساز (!) با آنها شریک نیستند این صواقعیت را یا اصلا مشاهده نمی کنند و یا اگر مشاهده کنند اینصواقعیتش از نظر آنان از پاره ای جنبه ها و خصوصیات تقویمی و تکوینی و نظری مهم دیگر با صواقعیتش گروه اول عالمان بسیار متفاوت خواهد بود. بنابراین، «صورت یکسانی » که مورد نظر هیک است اساسا و قاعدتا و همواره و به طور جهانشمول وجود ندارد. تنها در صورتی مشاهدات به طور یکسانی انجام خواهد گرفت که مشاهده گران به علت یکسانی در خاستگاه بنیادی ارزشی و بینشی خاصی، دستگاه دسته بندی و طبقه بندی واحدی را اختیار کرده باشند. از این رو، با این نظر هیک ابدا موافق نیستم و آن را قابل دفاع نمی دانم که: «به یک معنا»، واقعیات علوم اجتماعی به همان میزان انفسی نیستند که واقعیات علوم طبیعی; زیرا آنها مستقل از مشاهده گر خاصی هستند. برخلاف هیک، معتقدم که موضوعات تحقیق عالمان اجتماعی یا واقعیات و پدیدارهای اجتماعی توسط چارچوب ارزشی و بینشی ایشان تعیین می شود و به همین دلیل، این موضوعات ابدا به «صورت یکسانی » به مشاهده افراد مختلف درنمی آید; چارچوبی که نه استمرار و دوام همیشگی دارد و نه جامعیت و شمول همگانی و عمومی; نه در طول تاریخ تتبعات و تحقیقات اجتماعی و نه در عرض اجتماع عالمان اجتماعی. اضافه کنم که به نظر می رسد، این طرز نگرش خطاآمیز به نظری باز می گردد که هیک در مورد عینی بودن واقعیات یا پدیدارهای فیزیکی دارد. و این نظر، به نوبه خود، متاثر از نظریه معروف بیطرفی زبان مشاهده و یا تمایز قاطعی است که هیک بین نظریه و واقعیت، پیش فرض کرده است. تز و تمایزی که از ممیزات و مشخصات بارز و اساسی نگرش پوزیتیویستی به معرفت است و فلاسفه علم و غیر علم در دهه پنجاه و شصت و هفتاد این قرن به طور مقنع و گسترده ای دفاع ناپذیری و عدم استحسان آن را آشکار کرده اند.

اما هیک معنای دومی، که از آن جهت عقاید را از واقعیات تفکیک می کنیم، برای واقعیات علوم اجتماعی قائل است:

«واقعیات یا داده های علوم اجتماعی صرفا عقیده هستند. عقاید مردمی که اعمالشان را مورد بررسی قرار می دهیم. این واقعیات از آن جهت که باورها و عقاید مردم خاصی است، متفاوت از واقعیات علوم فیزیکی اند; خواه این باورها و عقایدی که بدین تعبیر داده های ما هستند، صادق باشند یا کاذب. و به علاوه این که، ما نمی توانیم آنها را مستقیما در اذهان مردم مشاهده کنیم، بلکه می توانیم آن را از روی اعمال و اقوالشان تشخیص دهیم، صرفا بدین علت که ما خود ذهنی شبیه ذهن آنها داریم.»⁽⁴⁶⁾

اگرچه نقل قول فوق قدری طولانی است، به گمان ما حاوی روشن ترین بیان موضع هیک است. این سخن علاوه بر آنچه تاکنون به تحلیل وانموده ایم، حاوی عنصر جدیدی است که طلب می کند به توضیح آن بپردازیم و آن تشخیص و فهم عقاید مردم به علت وجود تشابه ذهن آنها با ذهن عالم علوم اجتماعی است.

هیک استدلال می کند که این که ما رفتار دو چیز را شبیه یکدیگر می یابیم، بدین علت نیست که آنها رفتار مشابهی نسبت به چیزهای دیگر دارند، بلکه بدین علت است که آنها به نظر ما شبیه می آیند و بدین جهت است که ما انتظار داریم آنها به نظر دیگران هم شبیه بیایند. ما می دانیم که انسانها نسبت به محرکهای خارجی که مطابق تمام آزمونهای عینی، متفاوتند عکس العمل مشابهی نشان می دهند. به علاوه، می دانیم که آنها نسبت به محرکهایی که به لحاظ فیزیکی یکسان هستند، اگر جسم آنها را در شرایط مختلفی متاثر سازند، رفتار کاملا متفاوتی بروز می دهند. هیک سپس نتیجه می گیرد که «انسان در تصمیمات آگاهانه اش محرکهای خارجی را به نحوی دسته بندی می کند که ما صرفا به علت تجربه نفسانی خود از این نوع دسته بندی، از آن آگاهی می یابیم.»⁽⁴⁷⁾و برای این که تصور نشود که وی دعوی اثبات این حکم را دارد و یا مدعی بداهت آن و یا صدق آن، بدون کمترین شک و شبهه، است به صراحت و صداقت تمام می افزاید که:

«ما مسلم فرض می کنیم که انسانهای دیگر چیزهای گوناگون را همچون ما متشابه یا متفاوت قلمداد می کنند; اگرچه هیچ آزمون عینی، و هیچ معرفتی درباره نسبت این چیزها با چیزهای دیگر جهان خارج، این فرض را تصویب و توجیه نمی کند.»⁽⁴⁸⁾

سخن هیک جای هیچ گونه تردیدی نسبت به قابلیت توجیه این فرض و مبنای متزلزل معرفت شناختی آن باقی نمی گذارد. در عین حال، به طرز حیرت انگیزی می افزاید که «شیوه ما مبتنی بر این تجربه است که انسانهای دیگر علی القاعده (اگرچه نه همیشه مثلا نه در مواردی که کوررنگ و یا دیوانه باشند) انطباعات حسی خود را به گونه ای دسته بندی می کنند که ما می کنیم ».⁽⁴⁹⁾به رغم توجیه ناپذیری، استدلال ناپذیری، و استشهادناپذیری تجربی اش، این فرض مقبول و مستحسن به نظر می آید و می شود آن را به همان صورت آکسیوماتیک و اصل موضوعی خویش باقی گذاشت. و ابدا نیازی نیست که مبنای تجربی برای آن قائل شویم و یا قاعده ای برای آن دست و پا کنیم! هیوم یک بار و برای همیشه نشان داده است که تجربه در کامل ترین میزان و مقدار خود حداکثر می تواند درباره گذشته حکم قطعی کند و حال آن که به نظر می رسد در اینجا هیک، از سر تسامح یا تغافل، از تجربه ای حکایت می کند که به حال و آینده نیز سرایت و هدایت می کند: «شیوه ما مبتنی بر این تجربه است که انسانهای دیگر... انطباعات حسی خود را به گونه ای دسته بندی می کنند که ما می کنیم ». حداکثر چیزی که هیک می توانست بدرستی بگوید این است که «انسانهای دیگر... دسته بندی می کردند...». روشن است که در این صورت جدید، دیگر نمی توان دسته بندی جاری و آینده انسانها را که مورد نیاز نظریه پردازی اجتماعی ماست به تجربه موکول کرد. تنها راه گریز و چاره هیک و ما این است که به جای این که فرض و شیوه خود را مبتنی بر تجربه گذشته کنیم، فرض خود را مبتنی بر این امید کنیم که «انسانهای دیگر انطباعات حسی خود را به گونه ای دسته بندی می کنند که ما می کنیم ». سخن ما با سخن حیرت انگیز هیک در اینجا به پایان نمی رسد. زیرا در بیان وی سخن از «علی القاعده » رفته است. گمان نمی کنم بر اهل فن پوشیده باشد که اگر قاعده ای فراتر از تجربه وجود می داشت دیگر نیازی به تجربه نبود. و به هر حال، مقصود از قاعده کدام است؟ از بیان هیک به روشنی برمی آید که مقصود از قاعده این است که: انسانهای دیگر انطباعات حسی خود را به گونه ای دسته بندی می کنند که ما می کنیم. اما روشن است که هدف بحث هیک از این که فرض فوق را هیچ آزمون عینی و هیچ معرفتی نسبت به روابط بین اشیاء توجیه و تصویب نمی کند، این است که نه تجربه و نه معرفت ما آن را توجیه و تحکیم نمی کند. و با این وصف، این دو سؤال مطرح می شود که اولا، بدین قاعده چگونه نایل و هدایت شدیم؟ و در ثانی، این قاعده، پس از پیدایش و ظهورش، چه مبنا و توجیهی دارد؟ اما قاعده خلق الساعه هیک، استثنائاتی دارد که در عین درستی، حکایت از تسامح دیگر هیک دارد. وی کوررنگی و یا دیوانگی را از شمول قاعده پنداشته شده فوق خارج می کند. اما متفطن نمی شود که علاوه بر این حالات و وضعیتهایی که منشا فیزیولوژیک و روان شناختی دارند، کثیری از حالات و وضعیتهای دیگر نیز وجود دارند که دسته بندی انطباعات حسی متفاوتی ایجاد می کنند. تاریخ صعلمش مشحون از دسته بندیهایی است که متاثر از ارزشها و بینشهای خاص مابعدالطبیعی و یا کلامی و یا سیاسی و یا اجتماعی و یا اقتصادی و یا روانی بوده اند ارزشها و بینشهایی که موجد «تمایلات و تخیلات » سابق الذکر هیک هستند. و این موارد نه استثنا، که بیشتر قاعده بوده است. یعنی این طور نیست که این قبیل موارد خطاها و اعوجاجات بوده اند و به هر حال خلاف قاعده; گویی که دسته بندی انطباعات و اشیاء و اعیان معمولا با ذهنی خالی صورت می گیرد و فقط حضور نگرش یا بینش یا مساله یا انتظار یا پیش بینی یا نیازی، دسته بندی را به طور معوج و خطاآمیز صورت می بخشد. ابدا چنین نیست. همه دسته بندیها همواره با توجه به منظری و منظوری، و به نیت برآوردن حاجتی و یا حل مساله ای یا معضلی، اعم از روانی، اجتماعی، سیاسی، و یا اقتصادی صورت می گیرند. و از این رو، برخلاف هیک، باید اعتراف کنم که معتقد به وجود متافیزیکی چنین قاعده ای نیستم; قاعده ای که تصریح می کند انسانهای دیگر ادراکات حسی خود را به گونه ای دسته بندی می کنند که ما می کنیم; هیچ ضرورت منطقی⁽⁵⁰⁾ندارد و بلکه هیچ ضرورت متافیزیکی⁽⁵¹⁾هم ندارد. اما برای ایجاد شناخت جمعی عالم طبیعت و عالم انسانی و اجتماعی، ما نیازمند این فرض بزرگ معرفت شناختی هستیم. یعنی فرض می کنیم که انسانها از آن جهت که تجارب حسی خود را یکسان و همگون دسته بندی می کنند، وحدت معرفت شناختی دارند.

در آستین این تحلیلها و مواضع، یک سؤال بزرگ پنهان شده است و آن این که چرا این فرض، به رغم این که هیچ ضرورت منطقی ندارد و بلکه هیچ ضرورت متافیزیکی هم ندارد، و به رغم این که «هیچ آزمون عینی، و هیچ معرفتی درباره نسبت این چیزها با چیزهای دیگر جهان خارج، آن را تصویب و توجیه نمی کند»، اغلب اما نه همیشه در عمل رهگشا و کارساز است؟ از آنجا که پرداختن بدین سؤال، ما را بیش از حد از چارچوب اصلی کاوش خود بیرون خواهد برد، در این مجال همین قدر به اشارتی اکتفا می کنیم و بسط آن را به فرصت های دیگر موکول می کنیم. علت آن رهگشایی و کارسازی را باید در فرآیندهای ذو ابعاد و درهم تنیده جامعه پذیری جامعه علمی و خصوصا در مفهوم پارادایم و نقش آن در صتقویمش، صترویجش و صتفهیمش کاوشهای عادی علم و در صتمهیدش انقلابهای علمی جستجو کرد.⁽⁵²⁾همین جا تناسب تام دارد که سخن دیگر هیک را مجددا نقل و نقد کنیم. پیش از این نقل کردیم که هیک می گوید: «انسان در تصمیمات آگاهانه اش محرکهای خارجی را به نحوی دسته بندی می کند که ما صرفا به علت تجربه نفسانی خود از این نوع دسته بندی، از آن آگاهی می یابیم.» نکته اول، که اهمیت زیادی از جهت بحث فعلی ما ندارد، این است که انسانها اغلب محرکهای خارجی را آگاهانه دسته بندی نمی کنند. اما نکته مهم تر و مربوطتر این که، در سخن هیک پیش فرض بنیادی مهمی وجود دارد و آن این که همه انسانها تجربه انفسی واحدی از محرکهای خارجی دارند و بدین سان است که آنها را یکسان دسته بندی می کنند. به عبارت دیگر، انسانها واجد تجربه واحدی از محرکهای خارجی معینی هستند. در حالی که همان طور که خود وی هوشمندانه اظهار داشته، چنین حکم یا فرض مابعدالطبیعی ای، استدلال پذیر، توجیه پذیر و یا استشهادپذیر تجربی نیست. اما این که چگونه ما از دسته بندی دیگران آگاهی می یابیم و یا خود نیز معمولا دسته بندی ای یکسان و همگون دیگران انجام می دهیم بدون این که درون ذهن آنها را مشاهده کرده باشیم، باز می گردد به فرآیندهای جامعه پذیری و نقش یکنواخت سازی پارادایم ها یا آموزشهای فرهنگی و اجتماعی.

اگر این تحلیل را قدری بیشتر مورد تعمق قرار دهیم، متوجه خواهیم شد که می تواند ضمن نفی تعلیل هیک تجربه انفسی یکسان، علت دسته بندی یکسان محرکهای خارجی از منظری دیگر، تعلیلی برای آن محسوب شود: این که به نظر می آید انسانها تجربه انفسی واحدی از محرکهای خارجی دارند معلول این است که به عللی همچون همسانی معضلات، حاجات، انتظارات، تعلقات به دسته بندی یکسانی، شاید در سطحی عمیق تر و فروتر از پیش، مجهز بوده اند. این دسته بندیهای احتمالا فروتر، در سطحی از سطوح پایین رونده خود، متاثر از و یا زاییده تلقیهای بنیادین بینشی و ارزشی انسان از سعادت و شقاوت، نابسامانی و ناامنی، امن و «مقام امین »، فضایل و رذایل، و کیستی و چه بایستی خویش است.

این سخن موجزتر و ذوبطون تر از آن است که بتوان بدون شرح و بسطی رهایش کرد، و لذا شایسته است تا حدی شکفته شود. ابتدا بدین نکته تصریح می کنم که بنده قائل نیستم که اعیان و اشیاء طبیعی و غیر طبیعی هیچ وجودی مستقل و متمایز از فاعل شناسا ندارند. بحث بر سر چگونگی وجود اشیاء به طور فی نفسه نیست، که بحثی است متعلق به حوزه هستی شناسی، بلکه بر سر این است که فاعلین شناسا چه شناختی از آنها دارند و چگونه این شناخت را حاصل کرده اند; چه اطمینان و یقینی به این شناخت داریم و یا از کجا می دانیم که شناخت یافته ایم. پیداست که در حوزه معرفت شناسی قرار داریم.

نکته دوم این است که به نظر می رسد امروزه فیلسوفان علم جملگی بر این نکته، که شاید نخستین بار نوروود هنسون آن را طرح و صورت بندی کرده، اتفاق نظر دارند که «مشاهدات، گرانبار از نظریه ها هستند». اینک سخن این است که این گرانباری نظری مشاهدات، فقط محصور و محدود به مشاهدات آزمایشگاهی برای آزمون نظریه ها نیست، بلکه در سطحی عمیق تر، این نکته معرفت شناختی دلالت دارد بر این که شبیه یا تکراری مشاهده کردن یا دیدن یا تجربه کردن دو یا چند چیز موکول است به وجود دستگاهی نظری. این دستگاه نظری مشتمل است بر ترکیبی از برخی مفروضات، حدسیات، انتظارات، پیش بینی ها، معضلات و مسائل. وجود این دستگاه علاوه بر این که مشاهدات را سامان و سازمان می بخشد و مفاهمت و مشارکت و معارضت و معاونت معرفتی را میان قائلان به، یا مطلعان از آن میسر و ممکن می سازد، در سطحی ابتدایی تر و فروتر یا عمیق تر، اساسا شبیه و تکراری دیدن و تجربه کردن اشیاء را نه تنها برای یک فاعل شناسا که برای فاعلان شناسای متعدد ممکن می کند و مانع از عدم تفاهم و تعامل معرفتی می شود.

نکته سوم عبارت است از این که این دستگاه مفهومی نظری در سطحی از سطوح ابتدایی و ضمنی تر خود، معلول و متاثر از برخی حاجات، انتظارات و تعلقات هستند که انسانها حامل و حاوی آنها هستند، و یا آنها را احساس می کنند و یا می بینند. به عبارت دیگر، نظریات، مفروضات، تعاریف، نظریات منطوی و مندرج در ابزارهای اندازه گیری، اصول موضوعه، قواعد روش شناختی، اصول متافیزیکی، و برخی قواعد شبه اخلاقی که مجموعا «شبکه پیچیده »ای را می سازند که آزمودن، تجربه کردن، مشاهده کردن، شبیه و تکراری دیدن را معنا می بخشند و ممکن می سازند خود متکی و سوار بر دوش حاجات، انتظارات و تعلقاتی هستند که انسانها دارند. همین جا استطرادا بیفزایم که از جهت بحث موجود مهم نیست که این حاجات، انتظارات و تعلقات، در واقع صادق باشند یا کاذب; اصیل باشند یا تصنعی و یا توهمی. به عبارت مبسوطتر، سخن این است که برای نمونه، حاجات و تعلقات ملحوظ و منظور جامعه شناس خاصی یا سیاست شناس معینی و یا جمعی از ایشان و یا جمیع سیاست شناسان، برآوردن صهوای نفسانیش شخصی، گروهی، فرقه ای، ملی، نژادی، و یا صحدسیات و ظنیاتیش بیش نیست; و حاجات و تعلقات ایشان اصیل است و به واقع، نیازهای اصیل بشری است. سخن فقط این است که شبکه پیچیده فوق به نوبه خود از نوعی تلقی یا احساس نسبت به حاجات، انتظارات و تعلقات انسانها یا فاعلان شناسا ناشی و جاری می شود، خواه این تلقی و احساس، اصیل و معتبر باشد، خواه نه.

نکته چهارم این است که حاجات، انتظارات و تعلقاتی که انسانها یا فاعلان شناسا برای خود و یا به نیابت و جانشینی از طرف دیگر انسانها، برای انسانها قائل می شوند به نوبه خود از سرچشمه های فروتر و عمیق تر تلقینات یا تصورات و یا شبه تلقی و تصور و یا سوءتلقی و تصور بنیادین بینشی و ارزشی انسان نسبت به صسعادتش و صشقاوتش، ناامنی و صمقام امینش، فضایل و رذایل، کیستی و چه بایستی خویش آبیاری و تغذیه می شود. کاوش در طبیعت به منظور برآوردن و ارضای این تعلق که بر اعضا و جوارح و ساز و کار طبیعت سلطه و سیطره پیدا کند و آن را قابل پیش بینی و کنترل کند و هرچه خواست و توانست از دل آن بشکافد و مصرف کند، به نوبه خود موکول به نوعی تلقی اساسی نسبت به کیستی و چه بایستی انسان، حیات انسان، و نسبت انسان با طبیعت، و امن و ناامنی است. این تلقیهای بنیادین ارزشی و بینشی که چه چیز(هایی) انسانها را صسعیدش یا صشقیش می کند، به او صمقام امینش یا امنیت و قرار و سامان می بخشد، و چه چیز(هایی) او را بی قرار و نابسامان و بدون امنیت می کند، چه چیز(هایی) فضیلت است و مستحق سعی و صبر و ممارست و مواظبت بر تحصیل و حفظ و افزایش آن در خود و دیگران، و چه چیز(هایی) رذیلت است و مستحق کوشش و شکیبایی بر اجتناب و حذف و هدم آن، چه چیز(هایی) انسانها را گرفتار صخونش و اندوه و بیم و صخوفش می کند و چه چیز(هایی) وی را از اینها می رهاند، چه چیز(هایی) را صتوفیقش یا مایه و سرچشمه توفیق و کامروایی بداند و، کدامها را صخسرانش و صخذلانش و ناکامی، و یا اصلا کام (!!) بداند یا مایه و ریشه و زاینده اینها، و مانند آن، مجموعا حاجات، انتظارات (از خود، از دیگران، از زیستن، از صحیوة الدنیاش و هر آنچه این مه پیکر دلربای رعنا در جگر دارد)، تعلقات و لذا مسائل و معضلات و مشکلات را تکوین و تقویم و تعیین می کنند. این که این تلقیها و باورهای بنیادین ارزشی و بینشی، خود از کدام سرچشمه ها می جوشند، مهمی است که تحقیق مستقل مبسوطی را، به یاری خدا، طلب می کند.

برای این که به نظر متعارض نیاید که تحلیل فوق هم نفی تعلیل هیک است و هم مدعی تعلیل آن، توضیح کوتاهی لازم است. تعلیل هیک را بدین معنی نفی می کنیم که گویی هیک قائل است به این که ما انسانها اصولا و قاعدتا تجربه انفسی یکسانی نسبت به محرکهای خارجی داریم. در حالی که به گفته خود هیک، هیچ آزمونی و هیچ معرفتی این سخن را توجیه نمی کند; و نه اصولی و نه قاعده ای وجود دارد که بتوان به مدد آن چنین حکمی کرد. بنابراین، هیچ دلیل و شاهد و بینه ای در دست نداریم که انسانها در بادی امر و بدوا، تجارب انفسی یکسان دارند. از طرف دیگر، تعلیل هیک را تعلیل می کنیم و بدین صورت که اگر انسانها تجارب انفسی یکسانی دارند بدین علت است که نوعی همسانی از پیش موجود بوده است.

در بالا به تحلیل وانمودیم که «برای ایجاد شناخت جمعی عالم طبیعی و عالم اجتماعی، ما نیازمند این فرض بزرگ معرفت شناختی هستیم. یعنی فرض می کنیم که انسانها از آن جهت که تجارب حسی خود را یکسان و همگون دسته بندی می کنند، وحدت معرفت شناختی دارند.» از طرف دیگر، تحلیل کردیم که علت کامیابی و کارسازی عملی این فرض وجود پارادایم های علمی، فکری و فرهنگی، و نقش جامعه پذیرانه فوق العاده پیچیده و بسیار مؤثر پارادایم هاست. اینک ببینیم هیک درباره نقش این فرض معرفت شناختی چه موضعی دارد. به نظر وی نیز، بدون استفاده از این فرض، «تبیین یا فهم اعمال انسانها غیر ممکن خواهد بود».⁽⁵³⁾هیک در تشریح افزون تر ذهن انسان و دسته بندی انطباعات حسی، نکاتی را متذکر می شود که اگرچه قدری مبهم و ضمنی اند، به گمان ما بسیار مهم و قابل توجه اند. به نظر هیک،

«انسانها رفتار یکسانی نسبت به پدیدارها دارند، نه بدین علت که پدیدارها به معنای فیزیکی همانند هستند، بلکه بدین علت که انسانها آموخته اند که پدیدارها را متعلق به یک گروه دسته بندی کنند; زیرا می توانند از آنها استفاده واحدی کنند و یا می توان از آنها انتظار آثاری داشت که برای افراد مربوط یکسان باشد.»⁽⁵⁴⁾

ملاحظه می شود که به نظر هیک دسته بندی اشیاء و پدیدارها و انطباعات حسی یا تجارب حسی، به علت یکسانی خصوصیات فیزیکی و عینی و خارجی نیست، بلکه بدین علت است که انسانها از پیش آموخته اند که چگونه آنها را به طور یکسان و یا یکنواخت دسته بندی کنند. تعلیم و ترویج و تحکیم دسته بندیهای یکپارچه و یکنواخت همان است که ما قبلا بر دوش پارادایم ها گذاشتیم. به علاوه، همین آموزشها، خود معلق و پا در هوا و یا در زمینه ای بکر و بایر صورت نگرفته است; این طور نیست که انسانها از ابتدای ابداع مفاهیم و دسته بندیها، بدون هیچ راهنما و انتظار و نیاز و ارزش و بینشی مبادرت به خلق و وضع آنها کرده باشند; گویی که از ابتدا قلوب و ابصار انسانها بکر و بایر بوده است و این آموزشها، ناگهان و بی هیچ تمهید و تمنایی، تمایل و تخیلی، هوی و هوسی، بیم و امیدی، و میل و ارادتی در آنها جوانه زده اند و با گذشت زمان و نهادینه شدنشان، فرهنگها و پارادایم ها توانمندانه و امانتدارانه آنها را از نسلی به نسل دیگر انتقال داده اند. به نظر هیک، دسته بندیها بدان رو صورت گرفته و آموخته شده اند که استفاده واحدی و، ایضا، آثار و نتایج یکسانی از آنها متصور و منتظر بوده است. و البته نیاز به گفتن نیست که آنجا که دسته بندیهای یکسان صورت نمی گیرد، بدین علت است که یا بر سر مطلوب بودن آثار و نتایج و اهداف اختلاف وجود دارد و یا بر سر این که دسته بندی مورد نظر یا پیشنهادی به اهداف و آثار و نتایج مطلوب منتهی می شود یا نه.

اینک که دریافتیم واقعیات یا داده های علوم اجتماعی صرفا عقیده هستند، و این باورها و عقاید، متفاوت از واقعیات علوم فیزیکی اند، و ما نمی توانیم این عقاید را مستقیما در اذهان دیگران مشاهده کنیم، و آگاهی ما از دسته بندی پدیدارها توسط دیگران به علت تجربه نفسانی یکسان و همگون ما از آن پدیدارهاست، و این که یکسانی دسته بندی پدیدارها و اشیاء توسط انسانها فرضی است که صدق آن را هیچ آزمون تجربی و هیچ معرفتی درباره نسبت این پدیدارها با دیگر پدیدارهای جهان خارج تصویب و توجیه نمی کند، مناسب است مطلب مهم دیگری را که مفهوم انفسی، حاوی و حاکی از آن است مورد توجه قرار دهیم. مطلب مورد نظر هیک عبارت است از این اگرچه معرفت و باورهای انسانهای مختلف دارای ساختار مشترکی است که ارتباط فیمابین و تفاهم را میان انسانها ممکن می سازد، در عین حال، این شناختها متفاوتند و از بسیاری جهات اغلب در تعارض و تقابل هستند. روشن است که چنانچه بر آن باشیم که تمام معارف و باورهای انسانهای مختلف، یکسان است و یا این که ما فقط مواجه با یک فکر و اندیشه هستیم، در این صورت هیچ تفاوتی نمی کند که ما آن را واقعیتی عینی بخوانیم و یا پدیداری انفسی.⁽⁵⁵⁾هیک سپس چنین برهان می کند که:

«معرفتی که در واقع اعمال هر گروهی از مردم را هدایت می کند هیچ گاه به صورت یک مجموعه همساز و متلائم وجود ندارد. این معرفت فقط به همان صورت متفرق، ناقص و ناهمسازی که در ذهن یکایک انسانها تجلی می کند وجود دارد، و تفرق و نقصان همه معارف دو امر اساسی است که نقطه عزیمت علوم اجتماعی باید باشد. آنچه فلاسفه و منطقدانان، اغلب به طرز تحقیرآمیزی به منزله نقصان «صرف » ذهن بشر طرد می کنند، در علوم اجتماعی امر بنیادی مهم سرنوشت سازی می شود... نگرش «مطلق گرای » مخالف، که قائل است به این که معرفت و خصوصا معرفت موجود نسبت به شرایط خاصی «به طور عینی » در اختیار است، یعنی برای همه مردم به طور یکسان وجود دارد، سرچشمه اشتباهات همیشگی در علوم اجتماعی است.»⁽⁵⁶⁾

مقصود هیک از این سخن این است که یک «جنایت » و یا یک «مجازات »، ابدا واقعیت عینی نیستند. زیرا نمی توان آنها را بدون عطف و ارجاع به معرفت ما از نیات و اهداف آگاهانه انسانها نسبت به آن اعمال تعریف کرد. همچنین، ما نمی توانیم برای تبیین رفتار انسانها نسبت به اشیاء و پدیدارهای فیزیکی، به تعریف و شناختی که علوم فیزیکی درباره آنها در اختیار ما می گذارند متوسل شویم; بلکه باید دریابیم که انسانهای مورد نظر نسبت به آن پدیدارها چه می اندیشند. مثلا، چنانچه بخواهیم رفتار و عمل فردی را که دارویی یا گیاهی را مورد استفاده قرار می دهد تبیین کنیم، اهمیتی ندارد که بدانیم کدام دارو و یا گیاه، کدام بیماری را معالجه می کند. آنچه اهمیت دارد و در تبیین های علوم اجتماعی نقش محوری و ویژه دارد این است که فرد استفاده کننده چه شناختی از تاثیر و خواص آن دارو یا گیاه داشته است. به طوری که، به نظر هیک،

«چنانچه معرفتی درباره ماهیت یک شی ء مادی داشته باشیم و انسانهایی که می خواهیم اعمالشان را تبیین کنیم از آن معرفت آگاهی نداشته باشند، در این صورت آن معرفت همان قدر بی ربط به تبیین اعمال آنها خواهد بود که بی اعتقادی شخصی ما نسبت به مؤثر بودن سحر و جادو در فهم رفتار اقوام بدوی که بدان باور دارند.»⁽⁵⁷⁾

هیک می خواهد بگوید همان طور که بی اعتقادی یک مردم شناس معاصر به تاثیر سحر و جادو در امور زندگی، هیچ ربط و دخلی در فهم و تبیین رفتار و اعمال بدویانی که بدان صمیمانه اعتقاد دارند ندارد، به همین ترتیب، چنانچه معارف و شناختهای علوم طبیعی ورود و حضوری در آگاهی و اندیشه فردی که اعمالش موضوع فهم و تبیین است نداشته باشد، نیز آن معارف و شناختها نقشی در تبیین آن اعمال نخواهد داشت. دلیلی که می توان برای این موضع هیک اقامه کرد این است که چون معارف علوم طبیعی نقشی در ایجاد و ظهور آن اعمال نداشته است روشن است که در تبیین ما که خواهان بیان عوامل ایجادکننده آن اعمال هستیم، حضوری نخواهد داشت. هیک سپس تصریح می کند:

«آنچه به تحقیقات اجتماعی ربط دارد این نیست که آیا قوانین طبیعی به معنایی عینی صادق یا کاذبند، بلکه صرفا این است که آیا آنها مورد اعتقاد و عمل انسانها هستند یا خیر.»⁽⁵⁸⁾

توضیح این که اگر معرفت صعلمیش جامعه مورد شناخت و تبیین ما حاوی این باور بود که حاصلخیزی زمین منوط به برپا کردن نوعی مناسک و خواندن دعاها و ذکرهای خاص است، در این صورت این باور است که برای تبیین ما مهم و محوری است، نه هر قانون طبیعی ای که ما عجالتا آن را صادق می دانیم. هیک سپس قوانین شاخه ای از علوم اجتماعی را مورد توجه قرار داده، آنها را بیانگر نوعی باور و اعتقاد انسانها اعلام می کند:

«همه «قوانین فیزیکی تولید» که برای مثال در اقتصاد ملاحظه می کنیم، قوانین فیزیکی به معنای علوم فیزیکی نیستند، بلکه اعتقادات انسانها نسبت به آنچه می توانند انجام دهند، هستند.»⁽⁵⁹⁾

ملاحظه کردیم که معرفت صعلمیش ما نسبت به جهان فیزیکی خارج صرفا به میزانی که بخشی از آگاهی و دانش انسانهای موضوع تحقیق است، در اعمال آن انسانها ایفای نقش می کند و بنابراین می تواند در تبیین ما مطرح شود.

تا اینجا سخن ما متوجه نسبت انسانها با اشیاء و پدیدارهای فیزیکی بود. اینک باید از نسبت آنها با سایر انسانها سؤال کنیم. به نظر هیک، آنچه درباره نسبت انسانها با اشیاء فیزیکی صادق است، در مورد نسبت انسانها با یکدیگر مسلم تر و صحیح تر است. برای مقصودی که ما در علوم اجتماعی تعقیب می کنیم، این نسبت را هرگز نمی توان با اصطلاحات و زبان عینی علوم فیزیکی تعریف کرد. بلکه تنها می توان آن را بر حسب باورهای انسانها تعریف و تفهیم کرد. به عنوان مثال، هیک مساله تبیین رفتار پدر و مادری نسبت به کودکشان را ذکر می کند. به نظر وی، اگرچه نسبتی که بین آن دو و کودک وجود دارد صرفا نسبتی زیست شناختی است، آنچه برای تبیین رفتار پدر و مادر نسبت به کودک اهمیت و مدخلیت دارد این باور آنهاست که او فرزند طبیعی شان است; خواه این باء و در واقع امر صادق باشد یا کاذب و اشتباه. به عبارت دیگر، مهم نیست که کودک به واقع فرزند طبیعی شان است یا نه، بلکه آنچه برای تبیین رفتار آنها نسبت به کودک دارای اهمیت و تاثیر است این است که آنها بر این گمان و باورند که آن کودک فرزند طبیعی شان است.

به نظر هیک از میان شاخه های مختلف علوم اجتماعی، این امر در اقتصاد، که نظریه هایش بسیار توسعه یافته اند، به طرز بارز و برجسته ای نمایان است; به طوری که، به نظر هیک، احتمالا مبالغه نخواهد بود اگر بگوییم:

«هر پیشرفت مهمی که در یکصد سال گذشته در نظریه های اقتصادی به دست آمده، گامی به پیش بوده است در جهت اطلاق و اجرای منظم و پیوسته انفسی گرایی.»⁽⁶⁰⁾و⁽⁶¹⁾

لودویک فون میزس⁽⁶²⁾یکی از اقتصاددانانی است که به گمان هیک این نگرش را به طور پیوسته داشته است و غرابت آرائش، که در بادی امر به نظر کثیری عجیب و نامقبول می آید، مولود به کارگیری مداوم رویکرد انفسی گرایانه است; و همین امر است که سبب شده است وی برای مدت مدیدی پیشگام معاصرانش باشد. نظریه پول و نظریه پیشینی گرایی وی، همچنین آراء وی درباره اقتصاد ریاضی و اندازه گیری پدیدارهای اقتصادی، و بویژه انتقادات وی به برنامه ریزی، جملگی مستقیما از رویکرد انفسی سرچشمه گرفته است.

نظریات اقتصادی درباره فلزات کوچک گردی که مرتب میان مردم مبادله می شود، هیچ سخن عینی ای نمی تواند اظهار کند. همچنین، این نظریات از آن جهت که نگرشی عینی یا مادی درباره آهن و فولاد و چوب و نفت طلب می کند نمی تواند سخنی ابراز کند. و بدین روست که هیک بی هیچ قید و شرطی صریحا اعلام می کند:

«نیاز به گفتن نیست که موضوعات فعالیتهای اقتصادی را نه به طور عینی، که فقط با توجه به مقاصد انسانها می توان تعریف کرد. صکالاش، صکالای اقتصادیش، صخوار و بارش، و یا صپولش، هیچ یک را نه به طور فیزیکی، که فقط با عطف به آرائی که مردم نسبت به آنها دارند می توان تعریف کرد.»⁽⁶³⁾

تاریخ هر کالایی به واقع نشان می دهد که تغییر نظرات و انتظارات انسانها از شی ء مادی واحدی، مقولات اقتصادی کاملا متفاوتی از همان شی ء ساخته است. همچنین، به صرف مشخصات فیزیکی نمی توان تمیز داد که دو نفر، مثلا; مشغول معامله هستند یا تهاتر، و یا این که بازی ویژه ای می کنند، و یا مشغول به پا داشتن رسمی مذهبی هستند. هیک سپس نتیجه می گیرد که «تا ما نفهمیم که مقصود انسانها از آنچه می کنند چیست، هرگونه تلاش برای تبیین اعمال آنها، یعنی قرار دادن آن اعمال در ذیل قواعد و قوانینی که وضعیتهای مشابه را با اعمال مشابه مرتبط می کنند، محتوم به شکست است.»⁽⁶⁴⁾برخی از اقتصاددانان اولیه همچون فردیناندو گالیانی⁽⁶⁵⁾بدین اصل اساسی روش شناختی تفطن داشتند، لیکن این اصل بعدها به واسطه تلاش برای عینی کردن اقتصاد به شیوه علوم طبیعی مورد غفلت واقع شد. به عنوان مثال، گالیانی در کتاب معروف خود تاکید کرده است که:

«چیزهایی با هم برابرند که مورد رضایت برابر فردی قرار گیرند و به همین دلیل، نسبت به وی می گوییم آن چیزها معادلند. هرکس که برابری را در جایی دیگر جستجو کند و به تبعیت از موازین دیگری، انتظار داشته باشد که آنها را در وزن و یا شباهت ظاهری بیابد، نشان می دهد کمترین فهم و شناختی از واقعیت حیات انسانی ندارد. یک برگ کاغذ غالبا معادل پول است که در این صورت، هم در وزن و هم در ظاهر، با برگ کاغذ تفاوت خواهد داشت. از طرف دیگر، دو اسکناس هم وزن و هم کیفیت و دارای شباهت ظاهری، اغلب برابر نیستند.»⁽⁶⁶⁾

هیک از این بحث خود پیرامون محوری بودن مقصود و منظور انسانها نتیجه می گیرد که هویت تمام نظریه های اقتصادی، که به وضوح پیشرفت بیشتری نسبت به سایر رشته های علوم اجتماعی داشته است، جوهرا انفسی است; اما هویتی که در آن با سایر رشته های علوم اجتماعی اشتراک دارد.

هیک با استفاده از معلومات وسیع و تخصصی خود در حوزه های اقتصاد، سیاست، تاریخ اندیشه و فلسفه، نهایتا تلاش می کند که با تحلیلها و استدلالهایی که کوشیدیم در بالا طرح و تنقیح کنیم، نشان دهد که در تمام حوزه هایی که سر و کار ما با نتایج اعمال آگاهانه انسان است،

«ما باید از اندیشه انسانها و مقصود و مراد آنها از اعمال آگاهانه شان شروع کنیم. باید از این حقیقت آغاز کنیم که اعمال افراد سازنده جامعه توسط دسته بندی اشیاء و رویدادها، که مطابق دستگاهی از کیفیات حسی و مفاهیم است، هدایت می شود. دستگاهی که ساختار مشترکی دارد و ما از آن آگاهی داریم; زیرا ما نیز انسان هستیم. باید از این امر شروع کنیم که معرفت بالفعل افراد مختلف از جهات مهمی متفاوت است. نه فقط اعمال انسانها نسبت به اشیاء خارجی، بلکه همچنین همه روابط بین انسانها و همه نهادهای اجتماعی را تنها به واسطه فکر و نگرش انسانها نسبت به آنها می توان فهمید و شناخت. گویی اجتماع، آن گونه که ما می شناسیم، از مفاهیم و آرائی که مردم دارند ساخته شده است و به علاوه، پدیدارهای اجتماعی را فقط از آن جهت می توان تشخیص داد، و فقط از آن جهت آنها می توانند برای ما معنی داشته باشند که در ذهن انسانها تابیده و فهمیده شده اند.»⁽⁶⁷⁾

3. ملخص و جان کلام

آنچه را در این مقاله به استناد آراء هیک به تحلیل وانمودیم، در ذیل به اختصار بازگو می کنیم:

1. عزم جزم اصحاب نهضت روشنگری قرن هجدهم بر تعظیم و تکریم روشهای پنداشته شده به کار رفته در علوم طبیعی، نهایتا در اوایل قرن نوزدهم مؤثر واقع شد; به طوری که استقلال و حرمت روشهای علوم اجتماعی که ویژه آن علوم بود و برآمده از نوع و ماهیت مسائل آن حوزه ها، از میان رفت.

2. به نظر هیک، این عزم بر تقلید از روشهای علوم طبیعی که در یکصدو بیست سال گذشته بر علوم اجتماعی سیطره داشته است، نه تنها هیچ مددی به فهم ما از پدیدارهای اجتماعی نرسانده است، بلکه کماکان کاوشهای علوم اجتماعی را مغشوش و بی اعتبار می کند. مطابق این ارزیابی، به نظر هیک هزیمت و عدم کامیابی اقتصاددانان معاصر در تبیین صحیح پدیدارها و معضلات اقتصادی مستقیما مرتبط و متاثر از تمایل ایشان به تقلید هرچه دقیق تر از شیوه های علوم طبیعی است. این نگرش مقلدانه را هیک، علم پرستانه یا سیانتیستی می خواند و آن را قطعا غیر علمی می داند.

3. روشهایی که دانشمندان یا مفتونان علوم طبیعی اغلب تلاش می کنند بر علوم اجتماعی تحمیل کنند، ضرورتا همیشه همان روشهایی نبوده است که دانشمندان، در واقع در کاوشهای خود به کار بسته اند. به علاوه، دانشمندانی که پیرامون شیوه یا روش کار خود نظریه پردازی می کنند راهنمایان همواره قابل اتکایی نیستند.

4. موضوعات و پدیدارهای اجتماعی ای که انسانها با فعل و عمل و قول اجتماعی خود می سازند، و اهداف و مقاصدی که از این اعمال تعقیب می کنند، صواقعیات عینیش به معنای محدودی که این لفظ در علوم طبیعی دارد، نیست و نمی توان به هیچ روی آنها را برحسب کمیات یا نسبتهای فیزیکی، تعریف، تحدید یا تبیین کرد. هیچ یک از این گونه پدیدارها وجودی مستقل از آنچه انسانها از آنها فهم و طلب می کنند ندارند.

5. آنچه علوم اجتماعی مورد کاوش قرار می دهد رابطه بین انسانها و اشیاء و یا رابطه بین انسان و انسان است. به علاوه، پدیدارها یا صاشیاءش و صهستی هاشی اجتماعی، مولود و محصول مرکبی است از آنچه انسانها با اعمال یا افعال یا اقوال خود مراد و منظور می کنند. و چنانچه مقصود و منظور آنها و یا فهم و تلقی آنها تغییر کند چگونگی صوجودش آن پدیدارها نیز تغییر خواهد کرد; به طوری که «چیزها از آن جهت که به اعمال انسانها مربوط می شود، همان چیزی هستند که انسانها فکر می کنند.» به عبارت دیگر، موضوعات یا صواقعیاتش علوم اجتماعی صرفا عقیده هستند; عقاید مردمی که اعمالشان را مورد بررسی قرار می دهیم ».

6. این نظر هیک را که واقعیات علوم اجتماعی به یک معنی «همان قدر انفسی نیستند که واقعیات علوم طبیعی; زیرا آنها مستقل از مشاهده گر خاصی هستند»، مورد تحلیل مفهومی قرار داده، نشان دادیم که همانگویانه است. یعنی سخنی است کاملا منطقی، اما بی محتوا و خالی از معرفت! از طرف دیگر، استدلال نمودیم که، برخلاف هیک، موضوعات یا واقعیات و پدیدارهای اجتماعی نهایتا توسط چارچوب ارزشی و بینشی عالمان اجتماعی تقویم و تکوین می شود، و به «صورت یکسانی » به مشاهده عالمان درنمی آید.

7. هیک به معنی دیگری، موضوعات و پدیدارهای اجتماعی را صرفا باورها و عقاید مردم می داند و به علت عدم امکان مشاهده آنها در اذهان مردم، قائل است که می توانیم از روی اعمال و اقوالشان این باورها و عقاید را تشخیص دهیم و برای این که این امکان را به نوعی توجیه کند، مسلم فرض می کند که «انسانهای دیگر چیزهای گوناگون را همچون مامتشابه یا متفاوت قلمداد می کنند». به تحلیل نشان داده ایم که، برخلاف هیک، این فرض را نه بر تجربه، که فقط بر امید می توان مبتنی کرد. و به رغم این که هیچ ضرورت منطقی و بل هیچ ضرورت متافیزیکی هم برای این فرض وجود ندارد، در عین حال، برای ایجاد شناخت جمعی عالم طبیعت و عالم انسانی و اجتماعی، ما نیازمند این فرض بزرگ هستیم که انسانها از آن جهت که تجارب حسی خود را یکسان و همگون دسته بندی می کنند، وحدت معرفت شناختی دارند.

8. این که به نظر می آید انسانها تجربه انفسی واحدی از محرکهای خارجی دارند معلول این است که به عللی همچون همسانی معضلات، حاجات، انتظارات و تعلقات به دسته بندی یکسانی، شاید در سطحی عمیق تر و فروتر از پیش مجهز بوده اند. این دسته بندیهای احتمالا فروتر، در سطحی از سطوح عمیق تر خود، متاثر از، یا زاییده تلقیهای بنیادین بینشی و ارزشی انسانها از سعادت و شقاوت، نابسامانی/ ناامنی و امن/ «مقام امین »، فضایل و رذایل، و کیستی و چه بایستی خویش است.

9.معرفتی که در واقع، اعمال هر گروهی از مردم را هدایت می کند هیچ گاه به صورت یک مجموعه همساز و متلائم وجود ندارد. تفرق و نقصان شناختهای موجود انسانها دو امر اساسی است که باید نقطه عزیمت علوم اجتماعی باشد. نگرش «مطلق گرای » مخالف که قائل است معرفت و خصوصا معرفت موجود نسبت به شرایط خاصی «به طور عینی » یعنی به طور یکسان برای همه انسانها وجود دارد، سرچشمه اشتباهات همیشگی در علوم اجتماعی است. از اصل فوق، هیک نتیجه می گیرد که همه قوانین فیزیکی تولید که در اقتصاد داریم قوانین فیزیکی به معنای علوم فیزیکی نیستند، بلکه اعتقادات انسانهاست نسبت به آنچه می توانند انجام دهند.

10. هویت تمام نظریه های علوم اجتماعی و خصوصا اقتصاد که پیشرفت بیشتری نسبت به سایر رشته های این علوم دارد، جوهرا انفسی است. این بدین معناست که «نه فقط اعمال انسانها نسبت به اشیاء خارجی، بلکه همچنین همه روابط بین انسانها و همه نهادهای اجتماعی را تنها به واسطه فکر و نگرش انسانها سبت به آنها می توان فهمید و شناخت. گویی که اجتماع، آن گونه که ما می شناسیم، از مفاهیم و آرائی که مردم دارند ساخته شده است و به علاوه، پدیدارهای اجتماعی را فقط از آن جهت می توان تشخیص داد و از آن جهت برای ما معنی دار است که در ذهن انسانها تابیده و فهمیده شده است.»

پی نوشت ها:

× بر خود فرض می دانم از زحمتی که آقایان دکتر علوی نیا (فیلسوف معرفت شناسی)، دکتر فاطمه زیبا کلام (فیلسوف تعلیم و تربیت)، دکتر عماد افروغ (جامعه شناس) و استاد مصطفی ملکیان (فیلسوف و متکلم) متحمل شده و مقاله را بررسی کرده اند و با انتقادات و پیشنهادات خود سعی در اصلاح و بهبود آن نموده اند تقدیر و تشکر کنم. شایسته است خصوصا از استاد ملکیان که با دقت و حوصله ویژه ای سعی در ابهام زدایی و روشنایی بیشتر مطالب مقاله نموده اند و مرا و خوانندگان احتمالی آن را مرهون خود کردند سپاسگزاری کنم. جمله این، اساتید خود بهتر می دانند که با تشریک مساعی شان در این کار بسیار غیرمتعارف و غیر متداول در ایران، چگونه نهادینه شدن جامعه علمی ایران و نهادینه شدن نقادی و تعامل و تضارب غیر خصمانه مشفقانه علمی را مساعدت و معاونت کرده اند.

×× این سخن فریدریش هیک برگرفته از متن سخنرانی وی در مراسم اعطای جایزه نوبل در اقتصاد به اوست که در سال 1974 در استکهلم ایراد شده است.

1. FRIEDRICH AUGUST VON HAYEK.

2. CHNTILLON

3. ANN ROBERT JACQUES TURGOT

5.JOHN DALTON

6. J.B. LAMARCK

7. FOURCROY.

8. JEAN DALEMBERT

9. BARON HOLBACH

10. ETIENNE BONNOT CONDILLAC

11. ANTOINE NICOLAS CONDORCET

12. DENIS DIDEROT

13. CHRISTIAN HUYGENS

14.

15. PHILOSOPHIAE NATURALIS PRINCIPIA MATHEMATICA

16. OPTICKS

17. از این به بعد، لفظ علم را هنگامی که مقصودمان معنای محدود نوین و امروزین آن است در گیومه قرار می دهیم.

18. HAYEK, F.A.(1979):p.20-1

19. Ibid,p.21.

20.

21. Ibid.

22. Ibid.

23. The ``Demagogue of Science؛؛.

24.

25. HAYEK, F.A. (1979): P.22.

26. BERNARD LE BOVIER FONTENELLE

درباره فونتونل بدین مقدار اکتفا می کنم که وی در سال 1686 کتاب کثرت جهانها را منتشر کرد; اولین کتابی که به زبان فرانسه اکتشافات علمی را به صورتی واضح، قابل فهم، و جالب توجه عامه اهل مطالعه بیان کرد. فونتونل دارای آثاری در ریاضیات است، اما به منزله دانشمند اهمیتی نداشت و هیچ اکتشاف علمی ای به وی نسبت داده نشده است. به نظر باترفیلد، «وی فرد مناسبی بود برای این که خطابه های مراسم تشییع [دانشمندان] را بنویسد. زیرا او تا حدی ذوالفنون بود و خود را با بسیاری از علوم آشنا ساخته بود به طوری که می توانست اکتشافات متخصصان را در زمینه های بسیار دور از هم درک و فهم کند. به منزله مردی دنیوی، وی آنچه را که مد و مقبول بود می دید و دقیقا همان را تولید می کرد.» (همان منبع، ص 5164.)

27. Ibid, P.166.

28. HAYEK, F.A.(1979):P.22.

29. این مقاله هیک به همراه مقاله دیگری نخستین بار در سالهای 4-1941 میلادی منتشر شده است.

30. Ibid.

31.

32.

33. بدون این که لازم یا حتی مفید بدانم که بر سر تقسیم و تخصیص حوزه های معرفتی، ذیل عنوانی، که همواره قراردادی و مواضعتی است، بحثی کنم و یا میزان و معیاری وضع و طرح کنم، مناسب می دانم فقط متذکر شوم که مقصود از علوم اجتماعی، جمیع علوم انسانی که از جمله شامل فلسفه، ادبیات، تاریخ، و روان شناسی می شود نیست. منظور از علوم اجتماعی در اینجا عمدتا و بویژه جامعه شناسی، علوم سیاسی، اقتصاد، روانشناسی اجتماعی، و مردم شناسی است.

34.

35. Ibid, P.43.

36. Ibid, P.44.

37. Ibid, P.46.

38. اصطلاح صانفسیش را از استاد مصطفی ملکیان وام کرده ام و اگرچه در بدو امر، همچون هر اصطلاح جدیدی، قدری نامانوس می نماید لیکن پس از مدتی، همچون هر اصطلاح جدیدی، مالوف و عادی خواهد شد. این اصطلاح، این حسن و توانایی مضاعف را دارد که در مقابل لفظ خلط انگیز صبین الاذهانیش، به صورت صبین الانفسیش و بدون کمترین دلالت منفی و گمراه کننده، می تواند به کار گرفته شود.

39. Ibid, PP.46-7

40. Material.

41. Mental.

42. Ibid, P.49.

43. Ibid. P.47.

44. Ibid.

45. این مطلب را با قدری ایجاز در کلام در صفحه های قبل شرح کرده ام.

46. Ibid

47. Ibid, P.43.

48. Ibid.

49. Ibid.

50. مقصود از ضرورت منطقی در اینجا این است که هیچ یک از اصول منطقی این قاعده یا فرض را ضروری نمی کنند، به طوری که عدم فرض آن مستلزم تناقض شود و یا اصول دیگری از منطق را نقض کند.

51. مقصود از ضرورت متافیزیکی در اینجا این است که نظامی متافیزیکی، هر گونه(! ) نظام متافیزیکی، وجود یکسانی دسته بندی ادراکات حسی تمام ابنای بشر را ضروری سازد.

52. برای اطلاع بسیار اجمالی از مفهوم پارادایم و ذکر نقش جامعه پذیرانه آن به صورتی گذرا و ضمنی، رجوع کنید به «تلقی نوین از علم »، دانشگاه انقلاب، شماره 104، 1373، از همین نگارنده....

53. Ibid, PP.43-4

54. Ibid, P.44.

55.Ibid, P.49.

56.Ibid, PP.49-50.

57.Ibid, P.51.

58.Ibid.

59.Ibid, P.52.

60. Subjectivism.

61.Ibid.

62. LUDWIG VON MISES

63. Ibid, P.53.

64. Ibid.